Por el padre Hermann Weinzierl (✞ 2024)
Introducción
El modernismo no es una enseñanza falsa en el sentido literal de la palabra, ni una negación de una verdad de fe concreta. El modernismo debe considerarse y evaluarse únicamente en su contexto más amplio. El santo papa Pío X, en su encíclica contra el modernismo, Pascendi dominici gregis, escribe:
“abarcando con una sola mirada la totalidad del sistema, ninguno se maravillará si lo definimos afirmando que es un conjunto de todas las herejías. Pues, en verdad, si alguien intentara recopilar todos los errores que se han lanzado contra la fe y concentrar en uno solo la esencia de todos ellos, no podría lograrlo mejor que los modernistas. Pero han ido tan lejos que no sólo han destruido la religión católica, sino, como ya hemos indicado, absolutamente toda religión” [1]
Si tomamos en serio las palabras del Santo Papa -“un conjunto de todas las herejías” y “todos los errores que se han lanzado contra la fe”—, entonces el modernismo deberá considerarse un sistema absolutamente anticristiano, porque solo entonces podrá afirmarse con razón que “destruye los fundamentos de toda religión”. Además, este sistema anticristiano tiene otra peculiaridad: expresa sus reivindicaciones dentro de la Iglesia Católica y, bajo el pretexto de la ortodoxia y la piedad, intenta esclavizar el pensamiento católico. Por lo tanto, en la lucha contra el modernismo, es fundamental estudiar a fondo este sistema y comprender sus causas. Así podremos juzgar mejor los errores de esta enseñanza, que hoy ocupa casi todo el espacio de la Iglesia oficial.
Las raíces filosóficas del modernismo
La filosofía de la duda
La primera figura significativa en la historia del inicio del modernismo es el filósofo René Descartes. Descartes tenía la ambición particular de refundar la filosofía. Al ver que el hombre suele cometer errores, comenzó a dudar sistemáticamente de su propia experiencia, esperando así encontrar la base de la verdad en aquello de lo que ya no se podía dudar. Descartes quería dudar de todo hasta que “todo fuera destruido y luego reconstruido desde los cimientos”.
Descartes imaginó que debía refundar la ciencia para lograr la mayor certeza posible con un nuevo método de investigación que, en su opinión, claramente aún no existía. Considerando los dos milenios de historia filosófica y la gran cantidad de pensadores destacados, podríamos calificar tales intenciones de, cuanto menos, extrañas. Por lo tanto, no es sorprendente que tengamos que admitir que Descartes se equivocó. La duda que sembró en el alma de las personas no condujo a una mayor certeza. A partir de entonces, dejó de ser ajeno al hombre filosofante y, gradualmente, a lo largo de varias generaciones, lo condujo a la desesperación que hoy se denomina “nihilismo”. Es cierto que Descartes, como verdadero filósofo, debería haberlo previsto, pero al iniciar la era de un nuevo pensamiento, perdió de vista algo muy importante: su método de duda sistemática ignora un aspecto esencial del conocimiento humano. La certeza o la evidencia del conocimiento humano no es el único criterio para determinar su valor. El filósofo neoescolástico alemán Josef Pieper destaca especialmente este punto en uno de sus artículos. Sigamos la línea de pensamiento de este gran filósofo (hoy olvidado) para aclarar este importante problema:
Existen varias respuestas posibles a la pregunta de dónde reside la perfección del conocimiento. Una de ellas es la siguiente: el conocimiento es perfecto cuando se caracteriza por su absoluta evidencia y certeza. Sin embargo, también es posible otra respuesta: el conocimiento es perfecto cuando conocemos la mayor plenitud del ser, el objeto supremo, la realidad más perfectamente existente. En otras palabras, el valor del conocimiento depende del valor del objeto que conocemos, del rango de la realidad que se hace tangible a través del conocimiento. Estas dos respuestas son radicalmente diferentes.
El pensamiento moderno se caracteriza principalmente por la actitud inherente a la primera respuesta, cuando el sujeto del conocimiento busca la claridad, la fiabilidad y el máximo grado de evidencia del conocimiento. Hoy en día, este principio se considera algo obvio, una simple trivialidad. La filosofía moderna parte de la pregunta fundamental cartesiana: ¿Qué es lo que se conoce verdaderamente en última instancia? ¿Dónde termina la duda? E. Kant heredó la misma actitud, afirmando que el tema principal de la metafísica es: ¿Qué puedo saber? ¿Puedo saber algo verdaderamente? No en vano Friedrich Nietzsche llamó a toda la filosofía de la época moderna “la filosofía de la sospecha”.
¿Y qué dicen los pensadores antiguos, los grandes maestros del cristianismo y los padres de la tradición griega de la sabiduría? En cualquier resumen de finales de la Edad Media encontramos una frase que dice exactamente lo contrario de la afirmación: “El valor del conocimiento depende de su evidencia”. Esta frase, sumamente digna de reflexión, cuyo significado trasciende el alcance del problema que ahora se considera, dice así: “El conocimiento más pequeño posible de las grandes cosas es más deseable que el conocimiento más certero de las cosas pequeñas”.
¿Qué significa esto? En primer lugar, queda claro de inmediato cuán diferente es la actitud que subyace en tal afirmación. Aquí no se pregunta por el grado de evidencia, sino por el rango de la realidad conocida. Aquí no se mira la relación con el mundo, sino el mundo. Aquí no hay lugar para la duda y la desconfianza, al contrario, aquí se manifiesta una confianza decisiva, que de ninguna manera es una credulidad “ingenua” [2].
Conocer, en el sentido más amplio, significa ver la realidad. Al principio, puede ser algo difuso, poco claro, más intuido que claramente conocido. Por supuesto, el ser humano debería esforzarse por profundizar en este conocimiento inicial difuso, pero ¿hasta dónde llegará en el camino hacia la claridad? ¿Hasta dónde alcanza el poder cognitivo del ser humano? Joseph Pyper escribe:
“Para que quede más claro, debemos reflexionar sobre otra idea de los antiguos pensadores. Ellos concebían la capacidad cognitiva del ser humano como finita, es decir, no absoluta, sino limitada. Sin embargo, ¿no vemos esa misma actitud en la desconfianza y la sospecha que constituyen la esencia del escepticismo metodológico, tan característico del pensamiento filosófico de la Edad Moderna? Podría parecer así, pero estoy convencido de que esta apariencia es engañosa. Detrás de la desconfianza del filósofo escéptico se esconde algo más que el reconocimiento del poder del conocimiento humano como un poder creado y, por lo tanto, no absoluto. Más bien se esconde la intención de crear, mediante una cautela crítica, una disciplina de precisión metodológica y alcanzar así la certeza del conocimiento absoluto. Y en cada frase de la filosofía antigua encontraremos una postura totalmente opuesta, que dice: solo el espíritu absoluto puede tener conocimiento absoluto. Lo mismo dice John Henry Newman: “Ningún hombre en la tierra puede llegar a conclusiones definitivas con suficiente claridad en sentido estricto”. Precisamente la realidad más elevada es la más difícil de alcanzar para el conocimiento humano. Precisamente las verdades más brillantes y más ciertas en sí mismas son para nosotros las más oscuras y las más inciertas. Porque el conocimiento es tanto más imperfecto cuanto más perfecto es su objeto. Es tanto más incierto cuanto más nos afecta directamente. Quien exige insistentemente precisión y evidencia quiere decir lo siguiente: rechazando todos los métodos imprecisos, el ser humano puede alcanzar la certeza absoluta. Pero la sabiduría antigua dice: perfecciona la precisión de los métodos tanto como quieras, de todos modos no alcanzarás la certeza absoluta” [3]
El hombre busca el conocimiento, y más precisamente el verdadero conocimiento. Sin embargo, al mismo tiempo, debe sopesar sabiamente sus opciones. Los pensadores antiguos afirmaban que el hombre no puede alcanzar la certeza absoluta del conocimiento por una razón fundamental: es solo una criatura y solo puede alcanzar la certeza del conocimiento accesible a una criatura, y por lo tanto, limitado. El conocimiento humano debe contentarse con la certeza que le es accesible en esta vida. La duda cartesiana, imperceptible pero fundamentalmente, cambia la situación del conocimiento humano. Quien duda busca la certeza más absoluta posible. Sin embargo, no la encontrará, porque “solo un espíritu absoluto puede tener conocimiento absoluto”. Por esta razón, la actitud de duda oculta el peligro de que el conocedor ceda a la desesperación, porque nunca alcanzará la certeza del conocimiento que espera. Por lo tanto, el hombre inventa una disciplina de precisión, con la que quisiera trazar límites firmes para la duda. Sin embargo, ¿es este el camino correcto?
“Quien se considera capaz de conocer únicamente como criatura (finita, dependiente; por naturaleza receptiva, no absoluta) no puede en modo alguno considerar el problema de la certeza tan serio, tan existencialmente importante, como para preguntarse constantemente desde el principio: ¿puedo estar absolutamente seguro de esto o aquello? Tal actitud se opone fundamentalmente a la creación del hombre. Hay algo inhumano en la pretensión de certeza absoluta, porque implica negarse a ser un ser receptivo. En ello reside la falsa idea —o, podríamos decir, el autoengaño, la herejía— de que el espíritu humano puede penetrar la esencia más profunda de las cosas por su propio poder, de modo que no quede ninguna ambigüedad” [4]
Si una persona olvida que es solo una creación y considera la evidencia como la única norma de conocimiento, cae en una distorsión perspectivista de la realidad. Para quien duda, lo más valioso son las cosas que se conocen con mayor claridad. Sin embargo, esto no se corresponde con la realidad. La precisión externa siempre se caracteriza por la pobreza de expresión y la limitación de objetos, es decir, se limita a un pequeño número de objetos. Quien desea alcanzar un conocimiento objetivo y evidente limita gradualmente la realidad conocida y, por lo tanto, la empobrece. Para alcanzar el máximo grado de objetividad, está dispuesto a estudiar lo menos significativo. Sin embargo, aquí podemos preguntarnos si ese contenido mínimo justificaba en absoluto el aumento de la precisión y la certeza. Joseph Pieper escribe:
“Aquí también surge la legítima cuestión del valor del conocimiento. Hay muchas cosas que pueden conocerse con gran precisión, pero su conocimiento casi no tiene valor... Los pensadores antiguos hablan de cosas "grandes" e "inferiores"... Y para quien solo presta atención a la certeza del conocimiento, surge la posibilidad de elegir entre cosas que valen más o menos la pena conocer. Para él, lo que más vale la pena conocer es lo que puede conocerse con mayor objetividad” [5]
El escéptico olvida que no todo el conocimiento es igualmente valioso. Hay cosas "grandes" y "pequeñas", por ejemplo, la inmortalidad del alma y el desayuno de ayer. Al mismo tiempo, no debemos olvidar que la vida humana se caracteriza por cierta incertidumbre en el conocimiento. Esta se ve facilitada por una profunda confianza divina en Dios y en el orden que Él creó. Solo con este conocimiento confiado, una persona podrá ver la realidad correctamente. Y el escéptico se enreda cada vez más en las cosas materiales, porque cree que son las más obvias para él. Debido a esta falsa actitud, pierde la realidad espiritual de su campo de visión y finalmente llega tan lejos que, debido a la falta de evidencia, comienza a negar por completo la existencia de las cosas espirituales. Esta es la peculiaridad de la adoración de la ciencia natural matemática moderna.
Immanuel Kant
Si la duda juega un papel tan importante en la filosofía moderna, vale la pena examinar el fenómeno de la duda en sí y sus condiciones.
La duda siempre está relacionada con un problema: mientras no sepa nada, no puedo dudar razonablemente. Es decir, la duda siempre presupone algún conocimiento. Cuando dudamos de algo, nos preguntamos: ¿por qué dudo? La respuesta debería ser: “Porque esto y aquello contradicen esta o aquella afirmación”. Así que ya debemos conocer “esta o aquella afirmación”. Pero ¿cómo alcanzamos el conocimiento? Por supuesto, no mediante la duda, sino principalmente mediante la intuición espiritual. Santo Tomás dice: “El poder del conocimiento tiene una propiedad natural, a saber, la intuición de los principios primarios, que es el grado más alto del conocimiento” [6]. Y “Esta luz del intelecto, por la cual conocemos los principios primarios, es dada por Dios” [7]. Así, el hombre es potencialmente capaz de conocer los principios primarios del ser. Solo tiene que reconocer estas verdades, y esto es una cuestión de voluntad. Al mismo tiempo, debe esforzarse por mantener la confianza dada por Dios en los principios primarios, por ejemplo, en la existencia del mundo, la lógica, el orden y la adecuación de la experiencia. Solo guiada por dicha confianza, la persona alcanzará un conocimiento más profundo y amplio. Gracias a esta confianza inicial, puede incluso alcanzar cierto conocimiento de Dios en teología natural. Sin embargo, nunca debemos olvidar que cuanto más ascendemos en el conocimiento, más incierto y confuso será. Por lo tanto, la certeza subjetiva del conocimiento humano nunca puede convertirse en una escala para juzgar la totalidad de la realidad.
Así pues, vemos que la actitud adecuada hacia el conocimiento tiene una importancia decisiva para todo pensamiento humano.
La filosofía de la duda como base del pensamiento modernista
Si analizamos con más detalle la actitud cognitiva que subyace a la filosofía del modernismo, observaremos que este se basa en la filosofía de la duda: el agnosticismo. El agnosticismo limita las posibilidades de la mente humana al conocimiento de los fenómenos del mundo.
Todo lo que no se experimenta a través de los sentidos es, en opinión de esta filosofía, incognoscible y, por lo tanto, es imposible juzgar la existencia de cosas suprasensibles. Al mismo tiempo, niega la posibilidad de probar la existencia de Dios y, en última instancia, considera imposible la revelación de Dios en el mundo. Se argumenta que, si la revelación ocurriera, no debería trascender los límites naturales de los fenómenos del mundo y, por lo tanto, requeriría una explicación natural. Debido a este círculo vicioso, todo lo sobrenatural (y, al mismo tiempo, todo lo espiritual) queda excluido de la esfera de actividad de la mente en la filosofía del positivismo. San Pío X, en su encíclica Pascendi, destaca las raíces filosóficas del modernismo:
Los modernistas establecen, como base de su filosofía religiosa, la doctrina comúnmente llamada agnosticismo. La razón humana, encerrada rigurosamente en el círculo de los fenómenos, es decir, de las cosas que aparecen, y tales ni más ni menos como aparecen, no posee facultad ni derecho de franquear los límites de aquéllas. Por lo tanto, es incapaz de elevarse hasta Dios, ni aun para conocer su existencia, de algún modo, por medio de las criaturas: tal es su doctrina. De donde infieren dos cosas: que Dios no puede ser objeto directo de la ciencia; y, por lo que a la historia pertenece, que Dios de ningún modo puede ser sujeto de la historia [8].
La filosofía de la duda jamás podrá siquiera pensar en Dios, pues no comprende la oscuridad de la fe. Por lo tanto, rechaza la fe debido a la supuesta insuficiente claridad que esta otorga a nuestro conocimiento. Al usar la duda sistemática, la mente humana se limita por completo a los fenómenos, es decir, al mundo material. Lo inmaterial es desconocido para la filosofía de la duda. No podemos afirmar nada con certeza sobre el mundo espiritual. Por lo tanto, Dios no puede ser objeto de la historia, porque, como tal, jamás puede ser conocido. Para el agnóstico, Dios se convierte en una imaginación humana confusa, incognoscible y, por lo tanto, irracional, sin fundamento real.
Por lo tanto, es importante señalar que esta filosofía constituye la base teórica cognitiva del modernismo. Sobre esta base filosófica se construye la fe modernista. Pero ¿qué clase de fe debería ser aquella que toma la duda como base de todos sus pensamientos?
La fe modernista
Concepto católico de fe
La Fe Católica es una virtud divina. Como tal, ocupa un lugar especial en la vida espiritual del hombre. El Concilio Vaticano I enseña:
La Iglesia Católica confiesa que esta fe, principio de la salvación del hombre, es una virtud sobrenatural por la cual creemos, con la ayuda y el apoyo de la gracia de Dios, que lo que él nos revela es verdadero; y creemos no porque discernamos la verdad interior de las cosas mediante la luz natural de la razón, sino por la autoridad de Dios que se revela, un Dios que no se equivoca ni puede engañar a otros. Según el testimonio del Apóstol, la fe es “la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve” (Hebreos 11:1) [9].
La verdadera fe es un don de Dios al hombre. Dios ilumina al creyente con su gracia para que reconozca la Revelación como proveniente de Dios y la acepte sin dudar. La fe se convierte para el creyente en “la evidencia de lo que no se ve”.
Aunque la fe supera las facultades de la razón humana, no lo hace de alguna manera incompatible con la razón, sino con la ayuda de la gracia de Dios y se apoya en “la autoridad de un Dios que se revela a sí mismo, un Dios que no se equivoca ni puede engañar a otros”. Por lo tanto, la verdadera fe no conoce la duda; es completamente ajena a ella. La duda voluntaria incluso se considera un pecado contra la fe. J. H. Newman, en su sermón de 1849 (titulado “Fe y duda”), habla de este tema de la siguiente manera:
Es absolutamente justo que la Iglesia no permita a sus hijos dudar de su enseñanza en modo alguno, sobre todo por la misma razón de ser católicos en la medida en que creen; y también porque la fe es incompatible con la duda. Nadie puede seguir siendo católico sin tener la simple fe de que lo que la Iglesia proclama en nombre de Dios es verdaderamente la palabra de Dios y, por lo tanto, verdadero. El hombre debe simplemente creer que la Iglesia es la boca de Dios. Debe ser fiel a su misión, como lo es a la misión de los apóstoles. Y cuando tantos protestantes consideran una especie de tiranía que la Iglesia prohíba a sus hijos dudar, esto solo demuestra que no entienden en absoluto qué es la fe. No la conocen. El concepto de fe verdadera les es completamente ajeno. La fe verdadera, por la que vive la Iglesia, prohíbe esencialmente la duda: el concepto mismo de fe expresa la confianza del espíritu humano en que lo que se cree es Verdadero, y una vez que es verdadero, nunca puede ser falso.
Distorsión modernista de la fe
Es fácil ver que el modernismo, que surge de una filosofía de la duda, no puede aceptar tal concepto de fe. ¿Y cómo debería manifestarse Dios a un modernista, si este está convencido de que Dios es en general incognoscible y que ninguna revelación es posible a lo largo de la historia? Ya hemos demostrado que, en el sistema filosófico del agnosticismo, la mente humana ya no tiene acceso al mundo de Dios; Dios es absolutamente inaccesible a la razón. Está más allá de los límites del mundo de la experiencia humana. Pero si el camino hacia Dios está completamente cerrado a la razón, ¿cómo puede el hombre alcanzar a Dios? ¿No se vuelve entonces completamente imposible la fe en Dios? ¿Cómo puede el modernismo justificar la religión? Continuemos con las reflexiones de San Pío X:
“... abolida por completo toda revelación externa, resulta claro que no puede buscarse fuera del hombre la explicación apetecida, y debe hallarse en lo interior del hombre; pero como la religión es una forma de la vida, la explicación ha de hallarse exclusivamente en la vida misma del hombre. Por tal procedimiento se llega a establecer el principio de la inmanencia religiosa (es decir, la religión se limita al mundo interior del hombre) ... Por esta razón, siendo Dios el objeto de la religión, síguese de lo expuesto que la fe, principio y fundamento de toda religión, reside en un sentimiento íntimo engendrado por la indigencia de lo divino. Por otra parte, como esa indigencia de lo divino no se siente sino en conjuntos determinados y favorables, no puede pertenecer de suyo a la esfera de la conciencia; al principio yace sepultada bajo la conciencia, o, para emplear un vocablo tomado de la filosofía moderna, en la subconsciencia, donde también su raíz permanece escondida e inaccesible [10].
Así pues, la solución de los modernistas es la siguiente: la fe es un sentimiento religioso, una necesidad de divinidad que surge del subconsciente humano. Y las raíces de este sentimiento son inescrutables, incognoscibles; en otras palabras, inasibles para la razón. Por lo tanto, esta fe es en sí misma irracional: se cree en ella sin ninguna base real. Por supuesto, este nuevo concepto de fe no puede dejar de tener ciertas consecuencias, de las cuales mencionaremos dos:
1) Si la fe es meramente un sentimiento religioso, entonces no existe una diferencia objetiva entre las diversas expresiones (denominaciones) de este sentimiento inconsciente. Esto constituye la base del ecumenismo actual.
2) La fe, que es un sentimiento puramente subjetivo, no puede proporcionar un conocimiento igual al que proporcionan otras ciencias. Por lo tanto, desde un punto de vista científico, la “fe” se convierte en un asunto insignificante y frívolo.
San Pío X
¿Quiere ahora saberse en qué forma esa indigencia de lo divino, cuando el hombre llegue a sentirla, logra por fin convertirse en religión? Responden los modernistas: la ciencia y la historia están encerradas entre dos límites: uno exterior, el mundo visible; otro interior, la conciencia. Llegadas a uno de éstos, imposible es que pasen adelante la ciencia y la historia; más allá está lo incognoscible. Frente ya a este incognoscible, tanto al que está fuera del hombre, más allá de la naturaleza visible, como al que está en el hombre mismo, en las profundidades de la subconsciencia, la indigencia de lo divino, sin juicio alguno previo (lo cual es puro fideísmo) suscita en el alma, naturalmente inclinada a la religión, cierto sentimiento especial, que tiene por distintivo el envolver en sí mismo la propia realidad de Dios, bajo el doble concepto de objeto y de causa íntima del sentimiento, y el unir en cierta manera al hombre con Dios. A este sentimiento llaman fe los modernistas: tal es para ellos el principio de la religión [11].
Según el modernismo, la religión es una respuesta a lo desconocido en la vida humana, causada por el sentimiento. Lo que en este desconocimiento se encuentra detrás de cualquier experiencia, una persona religiosa lo considera Dios. Por lo tanto, para el modernista, la fe no es el reconocimiento de una revelación externa y objetiva de Dios en el sentido católico. El hombre "siente" a Dios, lo experimenta dentro de sí mismo sin que su mente lo juzgue. Sin embargo, curiosamente se afirma que "la realidad de Dios reside en este sentimiento". Aquí surge una contradicción: ¿cómo puede afirmarse esto basándose en los principios del modernismo? ¿De dónde proviene la "realidad de Dios" si es completamente desconocida? Del sentimiento religioso, la respuesta es: ¿Pero qué realidad testifica este sentimiento? ¿Qué clase de Dios tiene en mente el sentimiento religioso? Después de todo, los satanistas también tienen "sentimientos religiosos", aunque estos los han extraviado. ¿Qué valor tienen estos sentimientos en relación con la verdadera religión? San Pío X explica la perspectiva modernista:
Pero no se detiene aquí la filosofía o, por mejor decir, el delirio modernista. Pues en ese sentimiento los modernistas no sólo encuentran la fe, sino que con la fe y en la misma fe, según ellos la entienden, afirman que se verifica la revelación. Y, en efecto, ¿qué más puede pedirse para la revelación? ¿No es ya una revelación, o al menos un principio de ella, ese sentimiento que aparece en la conciencia, y Dios mismo, que en ese preciso sentimiento religioso se manifiesta al alma aunque todavía de un modo confuso? Pero, añaden aún: desde el momento en que Dios es a un tiempo causa y objeto de la fe, tenemos ya que aquella revelación versa sobre Dios y procede de Dios; luego tiene a Dios como revelador y como revelado [12].
Así, el sentimiento religioso se convierte en un espacio de revelación. Aquí Dios se encuentra con el hombre, y esto puede llamarse “revelación” o, al menos, “el principio de la revelación”. Desafortunadamente, la conclusión es obvia: esta “revelación” tiene un defecto crucial: es solo un sentimiento humano, y un sentimiento no es ni correcto ni incorrecto. ¿Qué derecho tiene un modernista a decirle a otro: “Mi experiencia religiosa es correcta y la tuya es incorrecta” si la fe no tiene base racional? Así, la fe se convierte en un asunto puramente arbitrario. Cada uno puede creer en lo que quiera. Cada uno tiene su propio Dios, el que desea y espera, el que siente y piensa. Dios es solo una expresión verbal para describir las creencias religiosas de una persona. La palabra “Dios” ya no significa nada concreto, nada real, es solo un nombre sin contenido, que expresa la religiosidad general de una persona, su sentimiento religioso.
Aplicación del concepto modernista de fe en la práctica.
Comprenderemos correctamente la Iglesia moderna solo cuando consideremos el concepto modernista de fe. ¿Qué es el ecumenismo actual? Es la aplicación práctica del concepto modernista de fe en relación con otras religiones. Si no es posible un conocimiento objetivo de Dios, cada religión adora a su propio Dios "verdadero". Cada religión es buena y correcta a su manera. La fe modernista solo conoce variaciones, no contradicciones. El lema actual proclama: ¡Unidad en la diversidad! Sin embargo, tras un análisis más detallado, es necesario afirmar que se trata de una unidad sin contenido.
De manera similar, todos los ámbitos de la vida eclesial se están reconfigurando según el modelo de la fe modernista, como hemos visto en las últimas décadas. La fe modernista crea su propia iglesia, sus propios sacramentos, su propia liturgia, sus propias leyes, etc.
Fe en la ciencia
En la primera parte, mostramos cómo el concepto de fe cambia en el modernismo y adquiere una forma opuesta al concepto católico de fe. Si la fe católica es racional, la fe modernista no tiene nada que ver con la razón, e incluso a veces la contradice. El modernista se enfrenta a la cuestión de cuán en serio debe tomar su fe. El creyente a menudo se enfrenta a esta cuestión indirectamente, especialmente cuando se encuentra con opiniones contrarias a su fe. En este caso, el creyente debe decidir qué considera verdadero: su propia fe o la opinión que la contradice.
La enseñanza de la Iglesia Católica sobre la fe y la razón
¿Qué lugar ocupa la fe en la vida humana? ¿Tiene alguna obligación? ¿Cómo se relaciona la fe con el conocimiento natural humano?
El Concilio Vaticano I enseña lo siguiente sobre la relación entre la razón y la fe:
Aunque la fe supera a la razón, no puede haber incompatibilidad real entre fe y razón, pues el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe también ha dado al espíritu humano la luz de la razón. Pero Dios no puede negarse a sí mismo, ni la verdad puede contradecir la verdad. La apariencia infundada de tal contradicción surge o bien de que las verdades de la fe se entienden y proclaman de una manera que la Iglesia no comprende, o bien de que las fantasías se apoyan en los testimonios de la razón. Por lo tanto, establecemos que “toda afirmación contraria a la verdad iluminada de la fe es completamente falsa” (V Concilio de Letrán, 1441) [13].
Tanto la fe como la razón (y el conocimiento que se alcanza a través de ellas) provienen de Dios. Ambas son verdaderos medios de conocimiento y garantizan el verdadero conocimiento. Por lo tanto, en principio, no puede haber contradicción entre ellas. Si surge una contradicción entre la fe y la razón, esta surge de una mala interpretación de una de estas dos fuentes de conocimiento.
Además, siempre debe tenerse presente que la fe (que garantiza y, por lo tanto, hace infalible la autoridad divina) trasciende la razón humana (y, por lo tanto, fácilmente falible). Por esta razón, el Quinto Concilio de Letrán estableció que “toda afirmación contraria a la verdad iluminada de la fe es completamente falsa”.
Porque “la enseñanza de la fe revelada por Dios no fue presentada como una invención filosófica para ser mejorada por los hombres. Como herencia divina, fue confiada a la Esposa de Cristo para ser fielmente preservada e infaliblemente interpretada. Por lo tanto, es necesario atenerse al significado de los sagrados artículos de la fe tal como fueron proclamados por la Santa Madre Iglesia, y nunca, bajo el pretexto de una supuesta comprensión superior, desviarse de ese significado (Can. 3)” [14].
Vemos que el Concilio insiste en que la ciencia, al afirmar haber alcanzado una comprensión superior de la realidad, permitiendo una nueva perspectiva de las antiguas perspectivas (fe), no tiene derecho a relativizar las verdades de la fe. La verdad de la fe, que significa participación sobrenatural en el conocimiento divino, es siempre un conocimiento superior, y todo conocimiento científico verdadero debe estar en armonía con este conocimiento si no quiere errar. De esto se desprende que solo la ciencia que reconoce las verdades de la fe es verdadera ciencia. Al rechazar la fe, la ciencia inevitablemente se convierte en una ideología que la niega. La fe y la razón (ciencia) deben trabajar juntas:
La fe y la razón no solo no se oponen, sino que pueden ayudarse mutuamente; pues el recto uso de la razón puede justificar la fe y, iluminado por su luz, desarrollar la ciencia de las cosas divinas; y la fe libera y protege a la razón de todo tipo de errores y la dota de un conocimiento importante. Por lo tanto, la Iglesia no se opone en modo alguno al desarrollo de las ciencias y artes humanas; de hecho, las protege y fomenta de todas las maneras posibles ... Tampoco prohíbe en modo alguno que estas ciencias utilicen sus propios métodos y principios en sus propios campos; sin embargo, reconociendo esta legítima libertad, cuida diligentemente de que no entren en conflicto con la ciencia divina y, por lo tanto, incurran en errores, o de que, traspasando los límites de su propio dominio, no se apropien ni distorsionen lo que pertenece a la fe [15].
Los Padres Conciliares presentan así un principio que rige la relación entre la fe y la ciencia. Dado que las verdades naturales y sobrenaturales provienen de la misma fuente, no puede haber contradicción entre el verdadero conocimiento que proviene de ambos campos. Al contrario, los verdaderos resultados alcanzados en estos campos se apoyan y enriquecen mutuamente. Mientras cada ciencia utilice sus métodos correctamente y no exceda los límites de su propio campo, no contradice la fe. Sin embargo, si una de las partes excede los límites de su competencia, surgen discrepancias. Sin embargo, desde el principio, debemos preguntarnos qué efecto tendría una separación completa de Dios en la investigación científica.
Ciencias modernas y modernismo
El progreso científico (el progreso de las ciencias naturales jugó un papel decisivo en este caso) provocó una revolución técnica que transformó fundamentalmente la sociedad humana. Pero no solo eso. Los logros técnicos del conocimiento científico natural, a su vez, propiciaron una apreciación cada vez mayor de la ciencia moderna, de modo que este conocimiento comenzó gradualmente a dominar y moldear la mentalidad humana.
Cegados por los logros, la gente comenzó a creer cada vez más en la ciencia. Esta creciente influencia de la ciencia en todos los ámbitos de la cultura fue de la mano con la nueva pretensión de las ciencias naturales de explicar completamente el mundo basándose únicamente en los últimos avances científicos. Con esta pretensión, la ciencia moderna sustituyó involuntariamente a la fe, la única que ofrecía una explicación universal del mundo. ¿Cómo debería actuar un creyente en tal situación?
Ya hemos visto que el modernismo separa la fe de la razón, reduciéndola a un sentimiento religioso, y atribuye a la razón el descubrimiento del mundo exterior. Solo la razón puede alcanzar el verdadero conocimiento. En el sistema modernista, la fe solo proporciona impresiones subjetivas, siempre relativas. Por ello, Alfred Loisy , uno de los representantes más famosos de la primera ola del modernismo (alrededor de 1900), pregunta en su libro "Autour d'un petit livre":
Ya hemos visto que el modernismo separa la fe de la razón, reduciéndola a un sentimiento religioso, y atribuye a la razón el descubrimiento del mundo exterior. Solo la razón puede alcanzar el verdadero conocimiento. En el sistema modernista, la fe solo proporciona impresiones subjetivas, siempre relativas. Por ello, Alfred Loisy , uno de los representantes más famosos de la primera ola del modernismo (alrededor de 1900), pregunta en su libro "Autour d'un petit livre":
“El progreso de la ciencia replantea el problema de Dios. El progreso de la historia replantea el problema de Cristo y la Iglesia. ¿Acaso el conocimiento actual del universo no implica una crítica del concepto de creación? ¿Acaso el conocimiento actual de la historia no conduce a una crítica de la idea de Revelación? ¿Acaso el conocimiento de la moral humana no conduce a una crítica del concepto de Redención?”
Estas preguntas revelan un pernicioso espíritu de duda, un espíritu de crítica que pone en duda todos los ámbitos de la fe. Al mismo tiempo, estas preguntas que destruyen la fe se basan en el “progreso científico”. Esto es, entre otras cosas, bastante comprensible para el sistema modernista, ya que, como afirma el Decreto Lamentabili de San Pío X (Tesis 64): “ El progreso de las ciencias exige que se reformen los conceptos de la doctrina cristiana sobre Dios, sobre la creación, sobre la revelación, sobre la persona del Verbo Encarnado y sobre la Redención” [16].
Con esta frase, el sistema modernista da un salto dialéctico de una creencia divina sobrenatural a una creencia en la ciencia moderna. Tras separar la religión de la razón y relegarla al ámbito del sentimiento irracional, los modernistas no tienen otra opción. En cuanto la ciencia descubre un nuevo conocimiento incompatible con la “fe”, es necesario adaptar la “fe” a él. Y dado que en el sistema modernista las ciencias (exactas), con su progreso, han asumido el protagonismo en el campo del conocimiento, el modernista debe preguntarse: “¿Puede la fe oponer razonablemente su verdad al conocimiento científico?”. Para él, la respuesta solo puede ser: “¡No!”. Dado que la “fe” modernista en el campo del conocimiento ya está, en principio, subordinada a la ciencia, debe adaptarse constantemente a ella. Desde el punto de vista de la ideología modernista, esto es coherente, ya que, como ya hemos demostrado, la experiencia religiosa de los modernistas es esencialmente un sentimiento en constante cambio, puramente subjetivo. En esta corriente de experiencias en constante cambio, solo la ciencia puede dar a la razón una dirección verdadera y fiable. En consecuencia, se llega a la conclusión (declaración 65 del mismo Decreto): “El catolicismo actual no puede conciliarse con la verdadera ciencia, si no se transforma en un cristianismo no dogmático, es decir, en protestantismo amplio y liberal”. Si aceptamos el sistema modernista, la declaración 65 será la única conclusión lógica posible. Una declaración de fe que contradiga la ciencia “verdadera” debe modificarse y armonizarse con el conocimiento científico. Así, la fe, como tal, se vuelve “no dogmática”. Esto significa que literalmente ya no existen verdades de fe, solo opiniones subjetivas en constante cambio. Así, al final, toda la religión se derrumba, porque en este “cristianismo no dogmático” no hay un Dios verdadero ni falso. Aquí cada uno tiene su propio Dios, tal como lo siente y experimenta, o no tiene ningún Dios, porque, como dice la declaración 58 del decreto Lamentabili: “La verdad no es más inmutable que el hombre mismo, puesto que evoluciona con él, en él y por él”.
Esto nos lleva al límite del pensamiento. “Todo fluye”, dice Heráclito, y... la iglesia moderna fluye con ello.
Razones morales
La fe no es solo una teoría que pueda tratarse con neutralidad, como si no tuviera conexión directa con la vida humana. Tampoco es el fruto constante de largos estudios. No es el más inteligente quien adquiere la fe con mayor facilidad. La fe es un don divino, y solo quienes se abren a la gracia de Dios la adquieren. Por lo tanto, la fe se ve amenazada no solo por el error intelectual, sino también por la negligencia moral. Nuestro Señor Jesucristo dice: “Y esta es la condenación: que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas” (Juan 3:19).
Escribe San Pío X:
“En verdad, no hay camino más corto y expedito para el modernismo que el orgullo. ¡Si algún católico, sea laico o sacerdote, olvidado del precepto de la vida cristiana, que nos manda negarnos a nosotros mismos si queremos seguir a Cristo, no destierra de su corazón el orgullo, ciertamente se hallará dispuesto como el que más a abrazar los errores de los modernistas!” [17]
Orgullo
El modernismo no solo tiene una vertiente intelectual [18], sino también moral. Al fin y al cabo, es, en última instancia, orgullo humano: la búsqueda de la autonomía absoluta (algo común desde la Nueva Era). Esto está motivado por el deseo de liberarse de Dios. Una persona orgullosa ya no está preparada para soportar la ligera carga de nuestro Señor Jesucristo; desearía liberarse de toda obligación y crear sus propias leyes. Por consiguiente, predica una moral libre. Al mismo tiempo, una persona orgullosa siente intuitivamente que su orgullo entra en conflicto con Dios y con toda autoridad aprobada por Él. Por lo tanto, comienza a dudar de todo y, al final, incluso niega la existencia de Dios, o al menos crea para sí misma una imagen de Dios que satisface plenamente sus inclinaciones personales.
Dietrich von Hildebrand escribe :
Debemos comprender claramente que la característica esencial de la Revelación cristiana es la conexión intrínseca y definitiva entre religión y moral. En el concepto de santidad, la perfección moral y la imponente absolutidad de la divinidad se fusionan de manera especial. En la santa humanidad de Cristo, esta santidad se presenta como algo completamente nuevo, como algo diferente de cualquier ideal que la razón humana pudiera inventar. Al mismo tiempo, esta santidad es la culminación y consumación de toda moralidad natural. El amoralismo que se extiende entre los católicos es, de hecho, uno de los signos más inquietantes de la pérdida de la verdadera fe cristiana. Valores como el bienestar terrenal de las personas, el progreso de la ciencia y el dominio de las fuerzas de la naturaleza se consideran más importantes que la mejora moral y el evitar el pecado, o al menos despiertan mayor interés y entusiasmo [19].
¿Qué diría Hildebrand si viera nuestra sociedad y nuestra Iglesia moderna hoy? Constatamos con horror cada día: el hombre moderno se vuelve cada vez más indiferente moralmente. Prioriza no la mejora moral, sino supuestos valores, entre los que predominan el progreso científico y la palabra mágica “libertad”. Estos pseudovalores justifican las desviaciones morales más graves y, por lo tanto, abren el camino a la decadencia total de la sociedad.
El hombre orgulloso, en última instancia, niega su dependencia de Dios: en la esfera intelectual, mediante la neutralidad valorativa de las ciencias; en la esfera moral, mediante la “libertad, igualdad y fraternidad”. En consecuencia, también niega el pecado original, la importancia de la salvación, la necesidad de la gracia, el sacrificio y la cruz. En otras palabras, niega todo lo que se interpone en el camino de su propio “yo”, su “autorrealización”, como se denomina hoy al egoísmo.
Una de las afirmaciones del modernismo condenada por el Papa San Pío X en el decreto Lamentabili dice así: “En la definición de las verdades, la Iglesia discente y la docente colaboran de tal modo que a la Iglesia docente no le corresponde sino sancionar las opiniones comunes de la discente” (20).
Una de las afirmaciones del modernismo condenada por el Papa San Pío X en el decreto Lamentabili dice así: “En la definición de las verdades, la Iglesia discente y la docente colaboran de tal modo que a la Iglesia docente no le corresponde sino sancionar las opiniones comunes de la discente” (20).
En esta frase, la actitud espiritual moderna se aplica consistentemente a la Iglesia. Según los modernistas, la Iglesia ya no tiene que hacer nada más que simplemente reconocer las ideas "más recientes" de la arbitrariedad humana (hoy llamadas libertad) y proclamarlas como "la enseñanza más reciente". En el modernismo, no es el hombre quien decide según la verdad y las leyes de Dios, sino que la verdad y las leyes se deciden según el hombre. En consecuencia, la Iglesia modernista ya no es una autoridad establecida por Dios para defender la fe y la moral. Su tarea es expresar la opinión de la mayoría, porque “la verdad no es más inmutable que el hombre mismo, pues se desarrolla con él, en él y a través de él”.
De esta manera, una persona puede hacer lo que quiera; es su propio maestro y legislador supremo. Y esta es la consecuencia del orgullo. San Pío X vio con acierto que “no hay camino más corto y expedito hacia el modernismo que el orgullo”.
El hedonismo como principal vicio del hombre moderno
“Todo comportamiento ‘mundano’ está dirigido hacia tres cosas: honor, riqueza y placer” [21].
¿Qué es más característico de la sociedad occidental moderna que la búsqueda del bienestar material? El mundo occidental ha acumulado más riqueza que nunca en la historia. La riqueza externa también se corresponde con una actitud interna: el hombre moderno desea que todo le vaya bien. Desea vivir una vida lo más cómoda y placentera posible, una vida de lujo. Considera que vale la pena perseguir todo lo que proporciona placer. Y rechaza, desprecia, niega y ridiculiza todo lo que obstaculiza la experiencia del placer. Por ello, Santo Tomás de Aquino llama a la búsqueda del placer luxuria, es decir, hedonismo, el principal vicio humano.
La búsqueda del placer -enseña el Santo Maestro- conduce finalmente a la impureza, pues promete los mayores placeres físicos. Por lo tanto, quien busca el placer siempre termina volviéndose impuro. Esto quedó claramente demostrado por la llamada “revolución sexual”, gracias a la cual el vicio de la impureza se ha vuelto casi universal en la sociedad hedonista. Desde entonces, se habla mucho del “amor libre”, y este vicio se presenta como algo natural. Sin embargo, esta “revolución sexual” ha tenido un impacto mucho más profundo en la conciencia humana de lo que se suele creer. Por lo tanto, solo entonces podremos evaluar adecuadamente la sociedad moderna cuando revelemos el profundo impacto de esta revolución.
La primera característica decisiva del pecado de impureza es que no se trata de un trastorno aislado del alma, sino que afecta toda la conducta moral de la persona. Este pecado, dice Joseph Pieper, “destruye la estructura misma de la persona”.
Pero ¿cómo -pregunta el filósofo- y de qué manera la fornicación destruye la estructura de la persona? La fornicación, sobre todo, falsifica y destruye la virtud de la sabiduría. Todo lo contrario a la sabiduría suele surgir de la impureza. La impureza da lugar a la ceguera del espíritu, lo que significa la pérdida de la capacidad de conocer las cosas espirituales; la impureza debilita la capacidad de juicio. Y la virtud de la castidad, más que ninguna otra, permite a la persona juzgar con sensatez. Santo Tomás no habla de efectos y consecuencias externos e independientes; la impureza no ciega al espíritu de la misma manera que una planta se marchita y se debilita con la sequía. Esta ceguera es la esencia misma destructiva de la impureza; no un efecto externo, sino una peculiaridad interna de la esencia [22].
¿Por qué la impureza destruye la virtud de la sabiduría? El pecado de la impureza ata internamente al espíritu humano y lo arrastra hacia los placeres sensuales. Como resultado, la persona pierde el gusto por lo espiritual. Los juicios de una persona impura se vuelven gradualmente confusos; es decir, ya no ve la realidad tal como es, sino que ve todo a través de la pasión que la ha atado. ¿Y puede sucederle algo peor que volverse incapaz de ver lo espiritual? ¿En qué se convertirá una persona si los valores espirituales ya no existen para ella? La vida de tal persona se convierte en una búsqueda constante de placeres. Todo lo espiritual le resulta aburrido e irreal. Dios, sus mandamientos, la vida eterna, la nobleza, la perfección moral, toda la realidad espiritual se le vuelve ajena y aburrida.
Deberíamos leer esta serie de “hijas del hedonismo” con más frecuencia; quizás entonces sentiríamos el impacto psicológico del pecado de impureza. A través de diversas etapas de desarrollo, este pecado lleva al odio a Dios y a la duda sobre la eternidad. Al principio, una persona impura aún siente remordimiento. Si no les presta atención y no cambia su vida, su espíritu se oscurecerá cada vez más; es decir, dejará de comprender la gravedad del pecado y el peligro de su situación. La discrepancia entre la fe y la conducta punzará su amor propio, y esto, gradualmente, a través de la repetición de los pecados, conducirá al odio a Dios. Entonces, esa persona se sumergirá por completo en los placeres terrenales y comenzará a dudar de los valores eternos y de la salvación de su alma.
Así es la evolución espiritual del hombre impuro. No en vano muchos santos han enseñado que la mayoría de las personas están condenadas por el pecado de la impureza. San Agustín incluso dice que “el mundo sería mucho más religioso si no fuera tan libertino”. Basta con observar la sociedad actual para ver fácilmente las consecuencias psicológicas de la impureza. La depresión y la saturación de vida son las últimas etapas de la revolución sexual. En cuanto los placeres mundanos ya no satisfacen el hambre cada vez mayor, la persona comienza a sentir un vacío interior y sucumbe a la decepción.
Modernismo y moralidad
De lo dicho anteriormente, se desprende claramente que la enseñanza moral de la Iglesia tampoco es ajena a los modernistas. ¿Cómo actúa un modernista ante la conmoción moral de la sociedad contemporánea? La declaración del decreto Lamentabili puede responder a esta pregunta:
“La Iglesia se muestra incapaz de defender eficazmente la moral evangélica, porque obstinadamente se apega a doctrinas inmutables que no pueden conciliarse con el progreso moderno”.
Así, los modernistas buscan adaptar la “ética del Evangelio” al progreso actual, por ejemplo, para permitir que quienes viven en un segundo matrimonio ilegítimo reciban la Comunión, porque tal forma de vida es completamente aceptable para la sociedad actual. El modernista ya no llama pecado al pecado. Esto significa que ya no anima a otros a mejorar su comportamiento, sino que simplemente niega el pecado. Sin embargo, si ya no hay pecado, entonces todas las personas son buenas y todos deberían ir al cielo. Para enfatizar aún más el pensamiento modernista, tomemos el ejemplo de la impureza una vez más. En el pasado, la impureza era un pecado grave, pero ahora se llama “amor libre”. Porque, se dice, si las personas se aman, ¿qué mal puede verse en su relación y cómo puede prohibirse? En el modernismo, al final, no quedan normas permanentes; en este sistema, los mandamientos de Dios ya no son eternos. Si San Pablo dijo: “Ningún fornicario, impuro o avaro —lo cual es idolatría— tiene herencia en el reino de Cristo y de Dios” (Efesios 5:5), esto ya no es válido para el modernismo actual. Al observar el desarrollo de la sociedad en las últimas décadas, debemos plantearnos seriamente la siguiente pregunta: ¿no es acaso porque muchas personas se han vuelto modernistas que sus vidas se han vuelto modernistas, es decir, que han empezado a no coincidir con los mandamientos de Dios? El hombre moderno aún querría creer en Dios bajo ciertas condiciones. Sin embargo, este “Dios” no debería exigirle un cambio de vida, este “Dios” no debería dar ningún mandamiento, no debería exigir ningún sacrificio, y mucho menos amenazar con el castigo eterno por desobedecer sus leyes. Al “Dios” moderno solo se le permite una cosa: llevar a todas las personas al Cielo. Este es el único dogma del modernismo. Basta con observar el sistema del modernismo una vez más de cerca, y veremos que, tanto en su origen como en su fin, reside este deseo tácito, esta gran ilusión, que nos lleva a aceptar cualquier error, a negar los mandamientos de Dios y a destruir la verdadera fe. Esta ilusión afirma que todos van al Cielo. Claro, si es que el Cielo existe, porque como modernistas, sin duda no podremos descubrirlo.
Notas:
1] San Pío X, encíclica Pascendi Dominici Gregis (8 de septiembre de 1907).
2] Pieper J., "Über das Verlangen nach Gewißheit", de Weistum - Dichtum - Sakrament, Aufsätze und Noticen, Múnich: Kösel Verlag, 1954, p. 42.
3] Ibid., pág. 45
4] Ibid., pág. 46
5] Ibid., pág. 42
6] De Ver. q 24 a. 4,9
7] De Ver. q 11 a. 1c
8] Canto Gregoriano de Domingo.
9] Dz 3008
10] Pascendi Dominici Gregis.
11] Pascendi Dominici Gregis.
12] Pascendi Dominici Gregis.
13] Dz 3071
14] Dz 3020
15] Dz 3019
16] Dz 3464
17] Pascendi Dominici Gregis.
18] El orgullo intelectual implica el rechazo de la Revelación divina, el rechazo de la autoridad infalible de la Santa Iglesia y la exigencia de neutralidad valorativa en las ciencias. Estas tendencias se encuentran fácilmente en el sistema del modernismo.
19] Dietrich von Hildebrand, Das tojanische Pferd in der Stadt Gottes, Ratisbona: Verlag Josef Habbel, p. 249
20] Dz 3406
21] Tomás de Aquino I-II 108, 3 ad 4
22] Pieper J., Zucht und Maß, Múnich: Kösel Verlag, 1964, p. 37.
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