jueves, 14 de diciembre de 2006

GUILLERMO MARCÓ YA NO SERÁ VOCERO DEL CARDENAL BERGOGLIO

Tres meses después de que el ministro del Interior, Aníbal Fernández, pidiera públicamente a la Iglesia que “alguien tire de las orejas” al director de Prensa del arzobispado de Buenos Aires, padre Guillermo Marcó, el cardenal Jorge Bergoglio aceptó la renuncia del sacerdote.


“Es verdad, me voy pero estoy contento: seré más libre para ejercer el periodismo”, afirmó ayer Marcó y agregó que su alejamiento fue “una decisión tomada con Bergoglio de común acuerdo”.

En su reemplazo asumirá en enero el padre Gustavo Boquín, de 42 años, recientemente designado párroco de Nuestra Señora del Socorro, profesor universitario y de poca vinculación hasta el momento con la actividad periodística. La oficina de prensa del arzobispado, que funcionaba en la sede de la Pastoral Universitaria de la que Marcó es su responsable, se trasladará a la curia metropolitana, en Rivadavia 415.

Ayer, cuando Bergoglio y las máximas autoridades del Episcopado terminaban su última reunión anual, el portal Valores Religiosos, que es asesorado por Marcó, anticipó su alejamiento.

En realidad, Marcó había presentado en dos ocasiones su renuncia a la oficina de prensa que dirigió desde su creación, cuando Bergoglio asumió como arzobispo porteño en 1998.

La primera vez, explicó, fue en marzo último. En ese momento el sacerdote consideró que su perfil como “vocero del cardenal” -denominación que, según dijo, le dieron los medios y no constituye un nombramiento de la Iglesia- no se correspondía con el que asumió Bergoglio al ser elegido, en noviembre de 2005, presidente de la Conferencia Episcopal Argentina. “Muchos periodistas no entendían que yo no era vocero del Episcopado que tiene su propia estructura de prensa”, contó Marcó. Bergoglio no le aceptó en esa oportunidad la renuncia.

A comienzos de octubre pasado, al responder a una pregunta sobre si Kirchner sembraba el odio y la división, luego de que en una homilía el cardenal llamara a erradicar la discordia y la envidia del corazón de los hombres, Marcó dijo: “Si un presidente fomenta cierta división, termina siendo peligroso para todos. Hay que dejar de alentar odios y de levantar el dedo acusador”.


Tirón de orejas

Si bien un obispo muy cercano a Bergoglio hizo saber a la prensa que el sacerdote “había hablado en términos estrictamente personales y no corresponden ni al Arzobispado ni a la persona del arzobispo”, a los dos días Kirchner aludió a los dichos de Marcó y afirmó: “El diablo llega a todos, a los que usamos pantalones y a los que usan sotana”.

Luego, Fernández pidió un tirón de orejas para Marcó y éste volvió a conversar con el cardenal. “Le dije que no quería generar problemas y que en el último tiempo venía más callando que hablando”, explicó Marcó y agregó: “Cuando uno presta un servicio a la Iglesia y ese servicio es un escollo, es mejor hacerse a un lado”.

Para entonces también se habían difundido declaraciones suyas a la revista Newsweek sobre el discurso de Benedicto XVI que fue considerado ofensivo por los musulmanes.

Ayer, Marcó dijo sentirse “contento” y “liberado”. Anunció que, además de su tarea en Pastoral Universitaria, seguirá con su programa de radio Cultura y América 24, y sus colaboraciones en medios gráficos. “Ahora lo que diga no podrá atribuirse a nadie más que a mí mismo”, dijo.




viernes, 1 de diciembre de 2006

¿HACIA LA NUEVA RELIGIÓN UNIVERSAL? NUEVO ORDEN MUNDIAL

Foro Espiritual Mundial: participan Leonardo Boff y el arzobispo João Braz de Aviz. ¿Qué es el URI? 

Por Juan Bacigaluppi


Un nuevo paso en el intento de construir una nueva religión planetaria al servicio del Nuevo Orden Mundial se concretará en Brasilia (Brasil) entre el 6 y el 10 de diciembre. Allí se reunirá el primer Foro Espiritual Mundial (FEM). La organización del encuentro está a cargo de la Unión Planetaria, en conjunto del que forman parte la URI (Iniciativa de las Religiones Unidas), UNIPAZ y otras entidades. El lema del FEM será: "Valorizando la diversidad para la construcción de una solidaridad planetaria". Entre los principales participantes se encuentra Leonardo Boff, activo impulsor de la Carta de la Tierra y el arzobispo João Braz de Aviz.

Como preparatorio al Foro Espiritual Mundial se presenta el Foro Espiritual Interreligioso realizado este año en España (23 al 29 de junio, en Estella-Lizarra), en el que participaron activamente dos sectas virulentamente anticatólicas: la Comunidad Baha’i y Brahma Kumaris, y por supuesto -porque siempre hay alguno- Eusebio Losada, “sacerdote católico representante del Foro Kristau Sarea”, y otros.


El "Foro Espiritual"

Arropándose de buenas palabras, aunque mostrando la hilacha, la información oficial dice. “Frustrados con la poca profundidad en la percepción de los problemas que afligen a la humanidad en los Foros ya realizados (como el Foro Social Mundial y el Foro Económico Mundial), el FEM planea la búsqueda de soluciones concretas a esos problemas. Y entienden que la solución de los problemas humanos no está solamente en mejoramientos económicos, científicos o políticos, sino en nuevas actitudes como: la solidaridad como fundamento de las relaciones humanas; la primacía de acciones efectivas; la coherencia de las acciones con los valores éticos; la defensa de la naturaleza y de la vida planetaria, y la ‘valorización de la diversidad’ sin sectarismos”

El Foro Espiritual se dice que tiene como “objetivo fomentar la difusión de una espiritualidad mayor que transcienda las diferencias respetando las diversidades espirituales (...) que se concreta en la creación y consolidación de un espacio donde se puedan construir y reforzar caminos que contribuyan al diálogo, buscando explorar el advenimiento de una convivencia que reconozca que todos estamos intrínsecamente interrelacionados y que motive actitudes en el sentido de erradicar todas las formas de violencia, basados en el respeto por la vida, en los principios de solidaridad, fraternidad, hermandad, justicia y amor al prójimo”.

La programación del Foro comienza con la conferencia "La Construcción de una Sociedad Planetaria", del arzobispo de Brasilia, João Braz de Aviz. Entre los nombres ya confirmados se encuentran: Leonardo Boff, “teólogo y escritor”; Néstor Masotti, Presidente de la Federación Espiritista Brasilera (FEB); Raúl de Xangô, de la Tradición Africana; Sheikh Nasser Abou Jokh, del Centro Islámico de Brasilia y Timothy Mulholland, Rector de la UnB (Universidad de Brasilia)



jueves, 30 de noviembre de 2006

EL PAPA EN LA MEZQUITA, UN ESCÁNDALO

Descalzo y mirando a La Meca, Benedicto se unió
al muftí musulmán en oración

Por Marian T. Horvat, Ph.D.


Como tantos católicos lamentablemente acostumbrados a los gestos ecuménicos, mi amigo Jan se burló de la oración de Benedicto XVI en la Mezquita Azul el 30 de noviembre de 2006 en Turquía. “Él no estaba realmente rezando con los musulmanes”, afirmó. “Él solo estaba meditando. No hay nada de malo en eso”.

Este es también el giro que le están dando los medios católicos al acto simbólico del Papa Ratzinger. Incluso antes de que terminara la visita, el portavoz papal, padre Federico Lombardi, estaba señalando a los periodistas que el papa en realidad no había orado, sino que estaba “en meditación”.

¿Quién puede juzgar las intenciones del pontífice cuando se volvió hacia el este y se unió en oración con el muftí de Estambul? Esta cuestión de las intenciones privadas, en mi opinión, es fundamentalmente errónea. No se trata de intenciones privadas, todo en aquella visita fue abierta, simbólica y bastante clara en su objetivo principal: Benedicto pretendía humillarse a sí mismo –y con él al Papado– ante la religión musulmana. Esta intención es bastante inequívoca.

En primer lugar, fue a la mezquita.

En segundo lugar, antes de entrar en ella, se quitó los zapatos.

En tercer lugar, recibió humildemente “instrucciones” de Mustafa Cagriche sobre los fundamentos de la oración musulmana.

En cuarto lugar, siguió dócilmente la orden del musulmán de volverse hacia “la Kiblah” – la dirección de La Meca. Entonces comenzó la oración.

En quinto lugar, ni siquiera hizo la Señal de la Cruz ni dio ninguna señal externa de que estaba haciendo una oración católica. Por el contrario, imitó al mufti, cruzando las manos sobre el estómago en una actitud de oración musulmana clásica conocida como “la postura de la tranquilidad”. Con los ojos cerrados, rezaron juntos durante varios minutos.

Por lo tanto, estaba presente todo signo externo de una apostasía tácita de la oración católica, no una actitud personal sublime. Este fue el mensaje indiscutible que Benedicto XVI quiso enviar a musulmanes y católicos.

Así también lo vio el mundo. Los medios de comunicación anunciaron la “oración del Papa” en la mezquita como un “gesto sin precedentes”. “El Papa y el clérigo musulmán rezan en una mezquita histórica”, anunció The Guardian de Londres. “La oración en la mezquita es el símbolo de la visita del Papa”, tituló el Diario El Mundo en Madrid. “El Papa se volvió hacia La Meca y oró como los musulmanes”, informó The New York Times.

Así, Benedicto XVI se convirtió en el segundo papa de la historia (después de Juan Pablo II en Damasco en 2001) en pisar un templo musulmán, y el primero en rezar públicamente con un muftí musulmán.

“¿Y qué hay de malo en eso?”, Han preguntado varios lectores. “¿Qué pasaría si el santo padre estuviera orando por la luz de Cristo para iluminar y convertir a los musulmanes?”

Una vez más, el asunto en cuestión no es la intención de la oración del pontífice. Es el acto en sí mismo, ese acto simbólico fácilmente notado por los medios, pero pasado por alto por tantos católicos conciliares.

Resumiendo siglos de legislación de la Iglesia, el Código de Derecho Canónico de 1917 establece claramente: “No es lícito a los fieles asistir o participar activamente en las ceremonias de los no católicos” (canon 1258).

Antes del Concilio Vaticano II, para un laico católico, mucho menos para el sumo pontífice, rezar abiertamente con paganos en un templo musulmán era simplemente impensable. Participar en el culto herético, cismático o pagano estaba constante y uniformemente prohibido.

Otro escándalo histórico: la visita de Juan Pablo II a una mezquita de Damasco, 2001 - PDV, 16-22 agosto 2000

Muchos católicos aún recordarán algunas de las estrictas instrucciones impuestas por el Santo Oficio. Sus Decretos de 1907 especificaban que los católicos no podían orar ni cantar con herejes, cismáticos o paganos. Fuimos instruidos, bajo pena de pecado, a nunca participar en los actos litúrgicos de aquellos que rechazan a la única Iglesia Católica verdadera (1).

Se debía solicitar un permiso especial para asistir a bodas y funerales de no católicos. En tales casos, un católico solo podría estar presente pasivamente y de ninguna manera participar en ritos o ceremonias de sectas falsas.

Incluso entrar en un templo de religión falsa era un asunto muy serio. Era pecaminoso si uno tenía la intención de asistir a una función sagrada de los paganos, o incluso si parecía estar participando en el culto con los paganos, provocando así un escándalo. Además, un católico no podía ser padrino de un cismático o hereje.

En resumen, está “constante y uniformemente prohibido” que los católicos participen en el culto cismático y herético (2).

La Iglesia tiene razones muy sólidas para mantener fuertes prohibiciones contra la participación en los servicios de las religiones falsas o la entrada a sus templos. Ella tiene el deber de proteger a los fieles del indiferentismo religioso, error que sostiene que la salvación eterna se encuentra en todas las religiones.

El Papa Gregorio XVI escribió palabras claras y fuertes sobre este tema:
“Llegamos ahora a otra causa de los males que infelizmente afligen a la Iglesia en este tiempo. Es decir, llegamos a ese "Indiferentismo", o a esa perversa opinión que se ha extendido por todas partes por obra de malvados, según la cual sería posible alcanzar la salvación eterna por medio de cualquier profesión de fe, con tal de que las prácticas sean rectas y honestas. No será difícil, en un asunto tan claro y evidente, rechazar del seno de los católicos confiados a vuestro cuidado este error fatal.

Dado que el Apóstol nos advierte que sólo hay 'un Señor, una Fe, un bautismo' (Ef 4:5), estos católicos deben temer a quienes imaginan que toda religión ofrece los medios para llegar a la felicidad eterna y deben comprender que, según el testimonio del propio Salvador, 'el que no está conmigo, está contra mí' (Lc 11:23), y que se dispersan infelizmente ya que no se reúnen con Él. En consecuencia, "no cabe duda de que perecerán eternamente si no profesan la fe católica y si no la guardan entera e inviolada...". (3)(4)”
Es casi imposible no ver que Benedicto XVI incurrió en la condena antes mencionada cuando visitó la Mezquita Azul en Estambul.

Por lo tanto, querido Jan, dejando de lado la cuestión de las intenciones privadas, lo que podemos ver es que el papa escandalizó descaradamente a los católicos con su acción. Dio a entender que los musulmanes pueden salvarse si son buenos musulmanes. Ahora bien, este es precisamente el error condenado por el Papa Gregorio XVI arriba.


Notas:

1. Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fidei seu Decreta Instructiones Rescripta pro Apostolicis Missionibus (Ex Typographia Plyglotta, Roma, 1907) vol 1, en Craig Allen, “El Santo Oficio sobre la adoración con no católicos desde 1622 hasta 1939”, Latin Mass Magazine, diciembre de 2006, págs. 22-26.

2. Ibíd ., pág. 22

3. Símbolo de San Atanasio

4. Gregorio XVI, Encíclica Mirari vos, 15 de agosto de 1832, Recueil des allocutions, p. 163, en Atila S. Guimarães, Animus Delendi II, Los Ángeles: TIA, 2002.


Tradition in Action


sábado, 14 de octubre de 2006

RATZINGER: LA MISA TRIDENTINA ES UNA LITURGIA MUERTA

¿Qué pensaba realmente el padre Ratzinger sobre la Misa Tridentina?


Los medios seculares están llenos de noticias que especulan con que Benedicto XVI permitirá pronto que la Misa Tridentina la diga cualquier sacerdote de todo el mundo que quiera hacerlo, a menos que el obispo de su zona lo prohíba formalmente. Los informes presentan al Papa Ratzinger como un claro conservador, o incluso un tradicionalista.

Dado que el tema se ha convertido en noticia de última hora, nos parece oportuno poner en conocimiento de nuestros lectores lo que el teólogo padre Joseph Ratzinger escribió sobre la Misa Tridentina en 1966, poco después de la clausura del Concilio Vaticano II.

Se trata de un juicio bastante negativo sobre la Misa Tridentina que hace preguntarse sobre la verdadera razón de la anunciada restauración, si es que efectivamente tiene lugar.

En el texto que sigue hay un extracto en el que el padre Joseph Ratzinger analiza la Misa Tridentina tal como la estableció el Concilio de Trento.

fotocopias del texto en italiano


Nuestra traducción de las partes resaltadas en amarillo:

Se eliminaron los añadidos [litúrgicos] de la Baja Edad Media y, al mismo tiempo, se adoptaron severas medidas para evitar un renacimiento .... En aquella época, el destino de la liturgia occidental estaba ligado a una autoridad establecida, que funcionaba de forma estrictamente burocrática, carente de toda visión histórica y que consideraba el problema de la liturgia desde el único punto de vista de las rúbricas y las ceremonias, como un problema de etiqueta en la corte de un santo, por así decirlo.

Como consecuencia de este vínculo, se produjo una completa arqueologización de la liturgia, que del estado de historia viva pasó al de pura conservación y, por lo tanto, se condenó a una muerte interna. La liturgia se convirtió de una vez y para siempre en una construcción cerrada, firmemente petrificada. Cuanto más se preocupaba por la integridad de las fórmulas preexistentes, más perdía su conexión con las devociones concretas ....

En esta situación, el barroco la talló [a la liturgia] superponiendo una para-liturgia popular a su verdadera y propia liturgia arqueologizada. La solemne misa barroca, a través del esplendor de la interpretación de la orquesta, se convirtió en una especie de ópera sacra, en la que los cantos del sacerdote tenían su papel al igual que los recitativos alternados .... En los días ordinarios que no permitían tal actuación, a menudo se añadían a la misa devociones que seguían la mentalidad del pueblo.

(Joseph Ratzinger, Problemi e risultati del Concilio Vaticano II, Brescia: Queriniana, 1967, pp. 25-27)


Tradition in Action


domingo, 8 de octubre de 2006

EL VATICANO ESTÁ FURIOSO CON EL VOCERO DE BERGOGLIO

El presbítero Guillermo Marco criticó a Benedicto XVI por su “Discurso de Ratisbona” el 12 de septiembre de 2006.


El caso argentino volvió a instalarse inesperadamente en estos días en el Vaticano y por momentos “no se habló de otra cosa”, dijo una fuente interna a Clarín. Pero el tema que agitó al Palacio Apostólico tuvo muy poco que ver con el conflicto centrado en la provincia de Misiones y la candidatura a constituyente del obispo Joaquín Piña. Lo que enfureció a las cumbres de la Secretaría de Estado fueron las declaraciones del presbítero Guillermo Marcó, portavoz del cardenal Jorge Bergoglio, criticando nada menos que a Benedicto XVI en el flanco más débil del papa Ratzinger: su ataque contra el islam, consumado en la lección teológica magistral del 12 de setiembre en la Universidad alemana de Ratisbona.

Los comentarios de Marcó a la revista Newsweek en español —los que originaron el enojo—, son insólitos para un observador que sabe que en la Iglesia sus funcionarios sólo pueden hablar bien del papa, e “inauditos”, para las fuentes vaticanas que consultó Clarín. Mientras la Iglesia lanzó en el mundo una contraofensiva diplomático-propagandística para contrarrestar los durísimos ataques islámicos a Benedicto XVI, el vocero del Arzobispado de Buenos Aires se desmarcó en sentido contrario.

En Ratisbona, el papa había citado a un emperador bizantino contra Mahoma como portador del malsu voluntad de imponer con la espada las conversiones forzadas. Además mencionó a la Yihad, la guerra santa, y al dios del islam como “totalmente trascendente”, incluso a la racionalidad, contraponiéndolo al cristianismo, religión del “logos”, de la razón y la fe, que considera a la violencia “contraria a la esencia de Dios”.

El papa se defendió afirmando que no había querido ofender al islam, que no lo habían comprendido y que sus palabras habían sido deformadas. Pero en sus declaraciones, el presbítero Marcó afirmó:
“Es una pena. Cuando uno insiste en la diferencia de las doctrinas necesariamente va a un enfrentamiento. Por eso, cuando el papa se mete en el campo de la discusión sobre la verdad, o sobre lo que es verdad o no, la declaración se hace infeliz.

Es infeliz porque si dice que el islam no tiene nada bueno se está generalizando y además el islam tiene, ha tenido y ha aportado muchísimas cosas buenas a la historia de la humanidad”.
Marcó dijo cosas más duras. 
“Esas palabras del papa no me representan. Yo no hubiera hecho esa cita nunca”. 
También comparó al actual papa con su predecesor Juan Pablo II quien, dijo, “estaba parado en otro lado”. Y remató: 
“Si el papa no sale a reconocer los valores que el islam tiene y todo esto queda así, me parece que se habrá destruido en veinte segundos lo que se edificó en veinte años”
Era una referencia a la exitosa política de diálogo con el mundo islámico que elaboró Juan Pablo II.

“¿Cómo es posible que su vocero haga semejantes declaraciones y el cardenal Bergoglio no se sienta obligado a desautorizarlo y quitarlo de inmediato de sus funciones?”, dijo a Clarín un monseñor vaticano. Ese silencio del arzobispo, “ha debilitado su posición aquí”. concluyó.


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miércoles, 23 de agosto de 2006

EL ESTADO JURÍDICO DE LA SSPX Y DE SUS ANTIGUOS MIEMBROS (2006)

¿Qué tipo de organización es la SSPX? ¿Los sacerdotes que la abandonan se convierten en pecadores públicos?

Por el padre Anthony Cekada (✟)


PREGUNTA: Al reverendo Peter Scott le preguntaron recientemente: "¿Qué se debe pensar de los sacerdotes que han abandonado la Sociedad de San Pío X?" 

El padre Scott dio una variedad de razones para condenar a tales sacerdotes, incluyendo las siguientes:

(1) Los "compromisos" que los sacerdotes asumen al unirse a la Sociedad "no son esencialmente diferentes" de los votos que uno hace al unirse a una Orden Religiosa.

(2) Estos compromisos atan a los miembros a la SSPX "bajo pena de pecado mortal, al igual que un religioso está obligado por su voto de obediencia".

(3) Los sacerdotes que dejan la SSPX después de hacer un "compromiso perpetuo" son "pecadores públicos" y deben ser equiparados a "una persona casada que ha roto sus votos y ha caído en adulterio". Uno no puede recibir sacramentos de tales sacerdotes "salvo en peligro de muerte".

(4) Los sacerdotes que han hecho un "compromiso temporal" en la SSPX están moralmente obligados a unirse a una diócesis "o a otra comunidad religiosa".

(5) Un sacerdote que abandona la SSPX también ha roto el "voto público de obediencia" incluido en la ceremonia de ordenación.

(6) Tal sacerdote también viola el Juramento de Fidelidad de preordenación prescrita por el derecho canónico, y se convierte en "un hipócrita y un pecador público".

(7) Un sacerdote de la SSPX hace una "declaración de fidelidad" a las "posiciones de la Sociedad" (sobre el Papa, la Nueva Misa, el Misal de Juan XXIII, etc.), declarando su deseo de "mostrar la obediencia que me une a mis superiores, como también la obediencia que me vincula al Romano Pontífice en todos sus actos legítimos", para que ningún sacerdote pueda dejar la SSPX si se convierte en sedevacantista, etc.

(8) Y que por todas las razones anteriores, los sacerdotes que han dejado la SSPX "deben ser evitados a toda costa". ¿Qué opina del razonamiento del padre Scott?

RESPUESTA: El punto de partida del Padre Scott para todas estas condenas es una suposición oculta: que la Sociedad de San Pío X disfruta del estatus canónico de una "sociedad de vida común sin votos" - una entidad de derecho canónico similar a una Orden Religiosa. (Ejemplos familiares de tales sociedades son los Padres Maryknoll, los Padres Paulistas y los Oratorianos).

Unirse a una sociedad de este tipo conlleva obligaciones canónicas (dice el argumento del padre Scott), por lo que al abandonar la SSPX, un sacerdote viola estas obligaciones, se convierte en un pecador público, etc., etc.

Bueno, al menos en lo que respecta al derecho canónico, el padre Scott vive en el país de la fantasía.

1. ¿Qué es la SSPX? ¿Qué clase de entidad canónica es la SSPX? ¿Es algo así como los Maryknolls o los Paulistas? Sólo tenemos que mirar hacia atrás a su fundación.

El 1 de noviembre de 1970, el Obispo de Friburgo, Suiza, promulgó un Decreto por el que se establecía la "Fraternidad Sacerdotal Internacional de San Pío" como una "pía unión" (pia unio), cuyo propósito declarado era formar sacerdotes y redistribuir el clero a los lugares donde se necesitara, de conformidad con el Decreto del Vaticano II sobre la formación sacerdotal, Optatum Totius.

En el Código de Derecho Canónico, una pía unión es simplemente una asociación aprobada de fieles -laicos o clérigos- comprometidos en alguna obra piadosa o caritativa (canon 707).

Algunos ejemplos conocidos de uniones piadosas: La Cofradía de la Doctrina Cristiana (enseña el catecismo), la Sociedad de San Vicente de Paúl (obra de caridad con los pobres) y la Near East Society (ayuda al clero católico pobre de Oriente Próximo). Los reglamentos de estas organizaciones suelen ser muy sencillos; es fácil afiliarse a ellas y son fáciles de abandonar.

Obviamente, las señoras devotas que enseñan el Catecismo a los niños de las escuelas públicas y los afables abuelos de Vicente de Paúl que que recogen ropa para los pobres no pertenecen a una organización eclesiástica en el mismo plano canónico que los Misioneros de Maryknoll o los Padres Paulistas.

Y sólo hacen falta cinco minutos de investigación para confirmar estas otras pruebas: El Código de Derecho Canónico trata las sociedades de vida común sin votos en su sección sobre las Ordenes Religiosas (Libro II, Parte 2, cc. 673-81). Las uniones piadosas por otra parte, el Código las trata en su sección sobre los laicos (Libro II, Parte 3, cc. 707-719).

Y esto no es todo: Resulta que una unión piadosa es la criatura más baja en la cadena alimenticia eclesiástica. No sólo está clasificada en la categoría de "Laicos", sino que el canon 701 la sitúa en último lugar en el orden de precedencia. Así, incluso las congregaciones de la Tercera Orden (carmelitas laicos, franciscanos, etc.) y las archicofradías (del Rosario, del Santísimo Sacramento) superan a una unión piadosa.

¿Qué probabilidades hay de que un miembro que abandona una organización de este tipo incurra en todas las espeluznantes consecuencias canónicas y morales que invoca el padre Scott?

2. ¿Qué normas vinculan a los miembros? En cualquier instituto religioso reconocido por la Iglesia -ya sea una Orden, una Congregación o una Sociedad-, las reglas y constituciones establecen las obligaciones que un miembro asume a través de sus votos o promesas. Estas leyes obtienen fuerza vinculante sólo después de recibir la aprobación oficial de una autoridad eclesiástica que posea jurisdicción ordinaria - ya sea el Obispo Diocesano o el Papa, actuando a través de las Congregaciones Romanas.

¿Qué conjunto de leyes supuestamente crearon las obligaciones para los miembros de la Sociedad de San Pío X, y cómo obtuvieron estas leyes su fuerza vinculante?

En 1970, la Sociedad presentó su propuesta de Estatutos al Obispo de Friburgo. En su Decreto de Fundación, el Obispo aprobó estos Estatutos por un periodo experimental de seis años. A continuación, serían renovables por otros seis años. Después de este periodo, el Decreto establecía que la SSPX podría establecerse definitivamente, ya fuera en su diócesis o en la Congregación vaticana competente.

Los Estatutos de 1970 no contenían gran cosa. Consistían en unas dos docenas de páginas de exhortaciones, escritas a máquina y a doble espacio - todo desde "el tabernáculo será su televisión" hasta oportunidades limitadas para la concelebración al estilo Novus Ordo. Tal documento era completamente consistente con la naturaleza de la organización que el obispo de Friburgo estaba estableciendo: no una sociedad como Maryknoll, sino una unión piadosa.

Sin embargo, en 1975, antes de que expirara el período experimental de seis años, el obispo de Friburgo retiró su aprobación de la FSSPX.

En ese momento hubo un gran debate sobre si el obispo de Friburgo siguió los procedimientos correctos. Monseñor Lefebvre lanzó posteriormente varios llamamientos canónicos. Pero las congregaciones vaticanas correspondientes y el propio Pablo VI mantuvieron la supresión.

Si, como la FSSPX sostiene, que Pablo VI fue un verdadero Papa, él fue el último tribunal de apelación y tenía el derecho y el poder de declarar la Fraternidad suprimida.

Con eso, las pocas obligaciones establecidas en los Estatutos de 1970 habrían perdido su poder para obligar a los miembros de la Sociedad. Roma locuta est. Causa finita est.

Se acabó el tiempo. Juego terminado. Fin de la historia

A pesar de esto, en 1976 el Capítulo General de la FSSPX adoptó un nuevo conjunto de Estatutos. Estos no eran mucho más largos ni más detallados que la versión de 1970. (Se quedó la “televisión”, se abandonó la concelebración.)

Los Estatutos de 1976, huelga decirlo, no recibieron las aprobaciones de los obispos diocesanos que el derecho canónico habría requerido para hacerlos válidos y vinculantes para los miembros de la organización. Sin tales aprobaciones, los Estatutos de 1976 eran canónicamente nulos.

Por lo tanto, es absurdo que el padre Scott afirme que los sacerdotes que dejan la FSSPX cometen pecado. La organización fue suprimida, los estatutos que adoptó posteriormente fueron inválidos y sus superiores no tienen poder canónico o moral para obligar a nadie a nada.

3. ¿“Compromiso” es igual a “Voto”? Es ridículo que el padre Scott equipare el "compromiso" con la FSSPX con los votos públicos hechos por los miembros de una Orden Religiosa. El canon 1308 dice que sólo un voto “recibido en nombre de la Iglesia por un superior eclesiástico legítimo” es un voto público. Sin esto, un voto se considera privado, sin importar cuántas personas estén presentes cuando lo haga.

Ni mucho menos se podría decir que los “compromisos” de los miembros con la FSSPX son recibidos por un “superior eclesiástico legítimo”.

¿Y cómo el padre Scott entiende esta noción de equiparar un "compromiso" con un voto público de todos modos? En el Dictionary of Canon Law de siete volúmenes de Naz, ni siquiera encontrará una entrada para este término. ¿Cómo podría su incumplimiento convertir a los desligados en el equivalente de los adúlteros?

A mediados de la década de 1980, había unos cincuenta sacerdotes que se comprometieron con la FSSPX y luego se fueron. ¿Cuántos hay ahora? ¿600 “Adúlteros espirituales”?

4. Una inscripción simple. La fórmula de compromiso real utilizada por la FSSPX cuando me uní fue "YO N.N. doy mi nombre a la Fraternidad de San Pío X".

Este lenguaje es meramente una inscripción, y era completamente consistente con la naturaleza de una unión piadosa: "Doy mi nombre" - llámeme para que le ayude a enseñar esa Clase de Primera Comunión, póngame en su lista para recolectar ropa y trabajar en el Comedor social San Vicente de Paúl.

Fácil entrada, fácil salida, como unirse a la Liga Automovilística del Sagrado Corazón.

5. Reglas, Derechos, Obligaciones. Sin embargo, un voto o promesa real en un instituto religioso aprobado canónicamente menciona la regla y las constituciones por las cuales usted acepta estar sujeto, y generalmente tienen varios cientos de páginas. Todas estas leyes y reglamentos cuidadosamente escritos impiden que los institutos religiosos se conviertan en dictaduras, porque circunscriben muy cuidadosamente los poderes de los superiores, limitan sus términos y protegen los derechos de los sujetos individuales.

Antes de ingresar a la FSSPX, pertenecía a una verdadera Orden Religiosa, los Cistercienses. Las obligaciones que asumí con mis votos fueron absolutamente claras, establecidas en detalle y con gran extensión en la Regla de San Benito, la Constitución General de la Orden, las Constituciones de la Congregación de Zirc y otros estatutos menores. También lo eran mis derechos como miembro (hasta la asignación diaria de tabaco) y las obligaciones de mis superiores de respetar esos derechos.

La FSSPX no tiene nada de esto. En el orden práctico, todo el poder reside en el Superior General, como una especie de Idi Amin eclesiástico, aunque sin los cocodrilos devoradores de hombres.

Póngase del lado equivocado de los poderes fácticos de la FSSPX, por cualquier pensamiento independiente, digamos, o adhiriéndose a algún principio teológico que contradiga la línea del partido du jour de la Sociedad, y tendrá las inyecciones contra la malaria, una sotana blanca y el Boleto de ida a Mumbai para usted.

6. Imposición de Juramentos y Declaraciones. Finalmente, una organización canónicamente inexistente no tiene poder para imponer obligaciones canónicas o morales a sus miembros con base en el Juramento canónico de fidelidad.
Y ni siquiera la Orden Religiosa de 850 años en la que profesé mis votos se hubiera atrevido, como la FSSPX, a imponerme una “declaración de fidelidad” a su “posición” como condición para la ordenación. La única “posición” en la Orden era que se estaba obligado a aceptar las enseñanzas de la Iglesia.

* * * * *

Entonces, de principio a fin, la “obligación” que el padre Scott ha usado para condenar a los sacerdotes que abandonaron la FSSPX es pura invención, el producto del mito de la creación de la FSSPX.

Los conceptos que empleé arriba para tratar las fantásticas afirmaciones del padre Scott se pueden encontrar incluso en los manuales de derecho canónico vernáculo más tontos. ¿Nadie en la FSSPX nunca hace ninguna investigación?

Y esto plantea una pregunta más amplia: ¿los miembros de la FSSPX como el padre Scott siguen repitiendo los mismos viejos cuentos y argumentos ignorantes: sobre la fundación de la Sociedad, la promulgación "ilegal" de la Nueva Misa, la Misa Tridentina "canonizada", el carácter "no obligatorio" del Vaticano II, el Papa como "malo", citas de “resistencia” fuera de contexto y distorsionadas, “operación de supervivencia”, excomuniones “ilegales”, etc., mucho después de que tales nociones hayan sido desacreditadas repetidamente con citas de canonistas, teólogos, historiadores y papas?

Quizá sea por esta razón que un cardenal una vez sarcásticamente descartó a la Sociedad de San Pío X como "Port-Royal sans intelligence": jansenismo sin cerebro.

Uno pensaría que una organización que profesa dedicación a la preservación de la doctrina católica al menos ocasionalmente desecharía posiciones que se muestran irreconciliables con los principios de la teología y el derecho canónico.

Pero no. En los casi cuarenta años de existencia de la Sociedad, a pesar de todos los sacerdotes que ha ordenado y todos los recursos a su disposición en todo el mundo, esto parece no haber sucedido nunca. Las “posiciones” de la Sociedad siguen siendo las mismas, un pantano teológico estancado: un enorme humedal protegido donde nunca se permite ningún nuevo desarrollo y donde las mismas criaturas decrépitas siempre vagan en la oscuridad.

¡Pónganse las botas altas, todos los que entren allí!

23 de agosto de 2006




sábado, 13 de mayo de 2006

CARDENAL ODDI: EL VATICANO II FUE LA REVOLUCIÓN EN LA IGLESIA PREDICHA POR EL TERCER SECRETO

El difunto cardenal Silvio Oddi fue uno de los últimos conservadores de la Curia romana.


Trabajó en estrecha colaboración con el arzobispo Roncalli (el futuro Juan XXIII) cuando este último era Nuncio en París. Monseñor Oddi fue nombrado cardenal por Pablo VI en 1969. Entre 1979 y 1985 se desempeñó como prefecto de la Congregación del Clero. Después de su retiro, escribió un libro de memorias.

Entre muchas cosas interesantes, afirmó que el Vaticano II fue el cumplimiento del Tercer Secreto de Fátima: una Revolución en la Iglesia.

Portada del libro Il tenero mastino di Dio [El tierno mastín de Dios]. 


Fotocopias del texto en italiano

A continuación, la traducción de las líneas resaltadas en amarillo.
“¡La profecía de Fátima fue completamente desafiada! Es una falta de sentido, diría yo, porque según la interpretación que me parece más digna de consideración, el Tercer Secreto -que Juan XXIII y sus sucesores creyeron inoportuno revelar- no se trata de una supuesta conversión de Rusia, todavía lejos de convertirse en una realidad, sino que se refiere a la 'revolución' en la Iglesia Católica.

De un Concilio convocado para iluminar la belleza y la profundidad del misterio cristiano presentando a la Iglesia como esposa de Cristo, según las bellas palabras del mismo Papa Juan XXIII, nacieron tantas innovaciones que parecen constituir una verdadera revolución interna”.
(Silvio Oddi, Il Tenero Mastino di Dio, Roma: Progetto Museali Editore, 1995, pág. 217-218).




EL VATICANO II ES OBLIGATORIO

Y... eso es herejía...

Por el padre Anthony Cekada


Nota: La siguiente es una carta al editor de The Remnant, escrita en respuesta al intento de Christopher Ferrara de refutar mi artículo "Resistencia al Papa, Sedevacantismo y Frankenchurch" (Noviembre 2005). El editor, Michael Matt, se negó a publicarlo.

* * * * *

Al director de The Remnant:

Es necesario hacer algunos comentarios sobre los "Argumentos finales" de Christopher Ferrara del 30 de noviembre de 2005 contra el sedevacantismo en general y mi artículo "Frankenchurch" en particular:

I. ¿Es obligatorio el Vaticano II?

El Sr. Ferrara sostiene que las enseñanzas del Vaticano II no son obligatorias porque contienen "novedades" que no se ajustan a lo enseñado "en todas partes, siempre y por todos" (fórmula de San Vicente de Lerín). Este principio, dice, demuestra que no son magisterio ordinario universal. Pablo VI, añade el Sr. Ferrara, excluyó "expresamente" la enseñanza del Vaticano II de caer bajo "el carisma de la infalibilidad".

(a) Volvemos al papa de cartón del Sr. Ferrara (y de la SSPX) del Sr. Ferrara (y de la SSPX). El (supuesto) Vicario de Cristo y los obispos del mundo promulgan enseñanzas y leyes. Los abogados de Jersey (¡esa palabra de nuevo!), los obispos excomulgados y, bueno, cualquiera, puede elegir qué enseñanzas y qué leyes son vinculantes. Bienvenidos al magisterio como Restaurante Campestre.

(b) La lectura del dictum de San Vicente que el Sr. Ferrara y la SSPX promueven -no se está obligado por nada que enseñe un papa o un concilio vivo, a menos que se ajuste a la "tradición" (tal como la entienden los abogados, los excomulgados y diversos laicos)- es totalmente errónea. En un extenso artículo, el teólogo anterior al Vaticano II, G. Bardy echó por tierra esta teoría, porque el derecho "a fijar y definir la tradición auténtica... pertenece a la Iglesia, como heredera de la sucesión apostólica". Sin esto, el dictum de San Vicente "parece dejar a cada individuo la libertad de buscar qué dogmas son aceptados en todas partes, siempre y por todos", dejando así "a la elección personal el derecho a juzgar en última instancia".

Este, señaló el canónigo Bardy, fue el error de los galicanos y del proto-modernista Döllinger (más tarde excomulgado), que se opuso a la infalibilidad papal en el Vaticano I. (Dictionnaire de Théologie Catholique 15:3051)

(c) Para apoyar su argumento de que las "novedades" del Vaticano II no son magisterio ordinario universal y, por lo tanto, no son vinculantes, el Sr. Ferrara cita la audiencia de Pablo VI del 12 de enero de 1966:
"En vista de la naturaleza pastoral del Concilio, éste evitó proclamar de manera extraordinaria cualquier dogma que llevara la marca de la infalibilidad".
Esto no prueba nada. "Extraordinario" se refiere a definiciones dogmáticas solemnes, que todo el mundo está de acuerdo en que el Vaticano II no hizo.

Pero entonces descubrimos que el Sr. Ferrara (ya sea por deshonestidad o por descuido) ha omitido el resto de la frase: "pero [el Vaticano II] dotó, sin embargo, a sus enseñanzas de la autoridad del supremo magisterio ordinario (y, por lo tanto, obviamente auténtico) que debe ser acogido dócil y sinceramente por todos los fieles, según la mente del Concilio respecto a la naturaleza y alcance de los respectivos documentos".

¡Ejem!

Si aceptas a Pablo VI como un verdadero papa, por lo tanto, el Vaticano II es parte del magisterio ordinario universal. Como católico, usted está entonces obligado a adherirse a él. Y ese era mi punto.

¿Todavía no está convencido? Aquí está la fórmula típica al final de cada documento del Vaticano II:
"Todos y cada uno de los asuntos declarados en esta Constitución Dogmática han sido aprobados por los Padres de este Sagrado Concilio. Y Nosotros, por la Autoridad Apostólica que nos ha sido transmitida de Cristo, junto con todos los Venerables Padres, en el Espíritu Santo aprobamos, decretamos y establecemos estas cosas; y todas las cosas así establecidas sinodalmente, Nosotros ordenamos que sean promulgadas para la gloria de Dios...Yo, Pablo, Obispo de la de la Iglesia Católica. Siguen las firmas del resto de los Padres" (AAS 57 [1965], 71).
¿Qué parte de "Autoridad Apostólica", "Espíritu Santo" y "resto de los Padres" no entiendes?

Conclusión: El Restaurante doctrinal ya está cerrado. Si Pablo VI fue un verdadero Papa, sólo hay un plato en su menú: Vaticano II.


II. ¿Es Frankenchurch herejía?

En la parte II de su serie, el Sr. Ferrara me desafió: "¡Muéstrenos la herejía!"

Bien, le mostré la definición de herejía (canon 1325), su triple distinción (citando a Michel), el tipo de doctrina que debe ser negada (Michel), cómo tal doctrina debe haber sido propuesta (Michel), los tipos de términos y proposiciones que constituyen una negación (Schultes, Michel), los requisitos para la pertinacia (Michel), ejemplos de proposiciones de la herejía de Frankenchurch (diecinueve ejemplos, incluyendo algunos del Código JP2 y del Catecismo), el artículo del Credo que Frankenchurch niega (Creo en una sola Iglesia), cómo el Magisterio entiende este artículo (nueve textos papales, uno de de Groot), y finalmente, cómo los principios sobre pertinacia se aplican a los papas post-Conciliares (Cardenal Michel Billot).

Contra esto, lo mejor que se le ocurre al Sr. Ferrara es una nota a pie de página de Dominus Jesus que da una interpretación supuestamente "auténtica" de la palabra "subsiste" en Lumen Gentium. Muy interesante.

Sin embargo:

(a) ¿Por qué deberíamos de repente estar obligados por una nota a pie de página en una declaración curial si, bajo la hermenéutica de Ferrara, incluso todo lo que un Concilio enseña está en juego?

(b) Esto deja al Sr. Ferrara dieciocho proposiciones Frankenchurch restantes para reconciliar con nueve citas de papas anteriores al Vaticano II (la punta del iceberg) y casi cualquier tratado de eclesiología anterior al Vaticano II escogido al azar de la estantería.

Que tenga suerte.

Le mostré la herejía, Sr. Ferrara. Ahora muéstreme la ortodoxia.

* * * * *

Por último, al Sr. Ferrara le molesta que mencione que es abogado: una táctica de debate "por debajo del cinturón", dice.

No es cierto. Hay abogados honrados y abogados tramposos. Pero los trucos de estos últimos son la esencia del método de Ferrara: El flujo interminable de palabras, una ausencia casi total de investigación seria, citas de mala calidad, docenas de "preguntas" destinadas a abrumar, temas de pista falsa, y aquí, varias afirmaciones poco sinceras que "no mencioné" o "probé" puntos. Así es.

Y el Sr. Ferrara no mencionó que me dieron un límite de 3000 palabras.

Así que, a la afirmación del Sr. Ferrara de que lo "ascendí" de charlatán a abogado, mi respuesta es: ¿Quién dijo que era un ascenso?

(Internet, enero de 2006)


viernes, 28 de abril de 2006

“EL DÍA DESPUÉS” DE CARLO MARIA MARTINI

El texto del cardenal publicado en “L'espresso” irritó mucho a la dirección de la Iglesia. Algunos lo han interpretado como el manifiesto de un antipapa. Aquí hay un resumen de las reacciones, más un comentario de Pietro De Marco 

Por Sandro Magister


En un Vaticano acostumbrado a la predicación nítida del papa Joseph Ratzinger, con la verdad de las cosas celestiales y terrenales talladas cada vez con un fino cincel, las diez páginas de dudas, hipótesis y “áreas grises” del cardenal Carlo Maria Martini en diálogo con el bioeticista Ignazio Marino publicado en la edición de la semana pasada de “L'espresso”  vino como el manifiesto de un antipapa.

Contra el papa actual. Y también contra su predecesor, Juan Pablo II, quien vinculó su Evangelium Vitae con los temas de la bioética, el nacimiento y la muerte, los temas de los comentarios del cardenal Martini.

También hay quienes en la jerarquía de la Iglesia ven a Martini como un “profeta” por las mismas razones. Luigi Bettazzi, uno de los obispos vivos que participó en el Concilio Vaticano II, dice: “Martini sabe que ha llegado el momento adecuado para decir las cosas que ha dicho. Antes del Concilio, el fin principal del matrimonio cristiano era la procreación. Pero hoy, la doctrina oficial de la Iglesia pone el amor en primer lugar. Es lo mismo para la bioética. Martini ha despejado el camino, y el cambio llegará. El clero y el pueblo cristianos ya están de su parte. Están aprendiendo de él cómo conectar la fe con la vida práctica”.

Pero mientras tanto, bajo el reinado de Benedicto XVI, es la Congregación para la Doctrina de la Fe la que vela por la enseñanza de la Iglesia universal. Ratzinger fue prefecto allí durante veinticinco años y todavía lo gobierna hoy. “Así que ahora el caballo de Troya ha sido traído a la ciudad”, dice una de las figuras más importantes de la congregación, con “L'espresso” abierto sobre la mesa. “A primera vista, algunas de las expresiones de apertura del cardenal Martini parecen buenas y dignas de ser respaldadas. Pero ocultan efectos devastadores”.

La congregación está estudiando un documento sobre el uso del condón. Benedicto XVI lo puso personalmente en la agenda hace meses, después de que algunos de los cardenales admitieran el uso del preservativo en un caso concreto: como protección de un cónyuge enfermo de sida. En este sentido hicieron declaraciones los arzobispos de Bruselas, Godfried Danneels, y de Westminster, Cormac Murphy-O'Connor, y los cardenales de la curia Javier Lozano Barragán, presidente del consejo pontificio para la pastoral de los enfermos, y Georges Cottier, el teólogo oficial de la casa pontificia con Juan Pablo II. Ahora Martini se ha unido a ellos.

“El preservativo es una solución falsa”, prosigue el responsable de la Congregación para la Doctrina de la Fe. “En los ABC de la batalla contra el SIDA –Abstinencia, Ser fiel, Preservativo–, los dos primeros, castidad y fidelidad conyugal, son válidos para la Iglesia. Pero no el tercero. La C no debe representar Condon, sino Cura, una cura para la enfermedad. La enseñanza pública y la acción de la Iglesia deberían respaldar este punto. Los casos concretos, la comprensión y la compasión son para el confesor y el misionero”.

En efecto, el mismo cardenal Martini coincidió en “L'espresso” en que no corresponde a las autoridades de la Iglesia apoyar públicamente el uso del preservativo, por “el riesgo de promover una actitud irresponsable”. Pero los comentarios que más irritaron al liderazgo de la Iglesia son otros. “Basta con leer el Catecismo de la Iglesia Católica para identificar los puntos firmes de los que parte Martini”, dice el responsable de la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Uno de estos primeros puntos es el pleno respeto a toda vida humana “desde su concepción”, desde sus primeros momentos.

Fue a esta primera fase que la Pontificia Academia para la Vida dedicó un congreso de estudio los pasados ​​27 y 28 de febrero, con científicos de todos los continentes reunidos en el Vaticano. El documento final decía que “el momento que marca el inicio de la existencia de un nuevo ser humano está representado por la penetración del espermatozoide en el ovocito”. Benedicto XVI visitó a los participantes del congreso y les dijo que “el amor de Dios no distingue entre el niño recién concebido aún en el vientre de su madre y el bebé, o el joven, o el adulto o el anciano. No distingue, porque en cada uno de ellos ve la huella de su propia imagen y semejanza. Este amor ilimitado y casi incomprensible de Dios por el hombre revela hasta qué punto la persona humana es digna de ser amada por sí misma, independientemente de cualquier otra consideración: inteligencia, belleza, juventud o bienestar físico”.

El hecho de que el cardenal Martini ignorara todo esto en “L'espresso”, e incluso dijera que en las primeras horas después de la fecundación “todavía no aparece ningún signo de vida individualmente distinguible”, fue visto como un acto de rendición a lo que Juan Pablo II definió como la moderna “cultura de la muerte”.

Hasta ahora, muy pocos de los funcionarios de alto nivel de la Iglesia han respondido públicamente a Martini. El obispo Elio Sgreccia, presidente de la Academia para la Vida y máximo bioético vaticano, declaró que “en el Vaticano no consideramos necesario hacer una polémica por algo que no lo amerita”. Reconoció la “inspiración pastoral y evangélica” de Martini, pero también lo criticó, además por aprobar el uso del ovocito justo después de la fecundación, al admitir como permisible la fecundación artificial, pasando por alto que “la donación de sí mismo en el acto conyugal es un elemento esencial de la unión procreadora de los cónyuges, sin el cual pierde su “plenitud antropológica”.

Además, Sgreccia recordó a Martini que “su teoría” sobre el ovocito fecundado “no es compartida por muchos embriólogos”. Y en efecto, cuando el Comité Nacional de Bioética en Italia examinó este tema en julio de 2005, se dividió 26 contra 12. Con la mayoría estaban Sgreccia y otros eruditos católicos y seculares, todos a favor de la inviolabilidad del óvulo fertilizado de el primer momento. Con la minoría estaba Carlo Flamigni, que quería añadir al documento final sus propios comentarios muy polémicos sobre la Iglesia. La posición de esta minoría es la que expresaron tanto el cardenal Martini como el profesor Marino en su diálogo en “L'espresso”.

La conferencia episcopal italiana, CEI, en la que Martini, aunque ausente desde hace dos años, ha sido el invitado de piedra en oposición al cardenal presidente Camillo Ruini, ha optado por el silencio. Ruini, captado de cerca el viernes 21 de abril, cuando “L'espresso” llevaba algunas horas en los quioscos, apartó bruscamente el micrófono. El único funcionario de la CEI que se ha expresado públicamente es el obispo Dante Lafranconi, cuya entrevista se reproduce a continuación.

Pero las chispas vuelan en privado. Y para desandar las críticas que cardenales y obispos están dirigiendo contra Martini, pero que no quieren proponer personalmente y en voz alta, hay que seguir un camino un tanto tortuoso.

Hay una editorialista de “Avvenire”, por ejemplo, Lucetta Scaraffia, historiadora y feminista seguidora de la bioética desde hace años: acusa a Martini de abordar problemas de vida y muerte que son centrales en nuestro tiempo “con el modo reduccionista y casuista de razonamiento que ha representado el estereotipo negativo de los jesuitas desde la época de Pascal”.

Otro editorialista de “Avvenire” es Pietro De Marco, profesor de la universidad de Florencia y de la facultad de teología del centro de Italia: acusa al cardenal de “suavizar la realidad” en lugar de someterla a crítica, con “el efecto de que toda división basada en valores se juzgue infundada por innecesaria, e innecesaria por infundada”.

Pero ni Lucetta Scaraffia ni Pietro De Marco escribirán jamás estas líneas en el diario de la CEI. Los publicarán en otro lugar –De Marco en esta misma página web, abajo– aunque saben que reflejan opiniones firmemente asentadas en las altas esferas de la Iglesia.

En el cuerpo de la Iglesia organizada, el ámbito que más se ha sentido herido por el diálogo entre Martini y Marino es el del Movimiento por la Vida. Duele que el cardenal haya pasado en silencio sobre el trabajo que el Movimiento realiza para dar a luz, ayudando a sus madres, niños destinados de otro modo al aborto, ocho mil de ellos en Italia en 2005.

Paolo Sorbi, sociólogo, ex militante de los levantamientos sociales de 1968, ex militante del partido comunista y hoy presidente del Movimiento por la Vida en Milán, antigua archidiócesis de Martini, ve en el texto publicado en “L'espresso” la señal de “una rendición a la modernidad, como si ya hubiera vencido”.

Y lanza esta invitación al cardenal: “Ven a pasar dos días en un Centro de Ayuda para la Vida. Te sorprenderá ver como muchas mujeres, la mayoría inmigrantes, encuentran una maternidad y una vida felices, apoyadas por la generosidad de tantos voluntarios. Pero, ¿cómo piensa el cardenal que el referéndum del 12 de junio de 2005 sobre la fecundación artificial fue derrotado en Italia? Con un enorme consenso popular por la vida, construido a lo largo de veinte años y finalmente sacado a la luz. También aquí reside el modelo italiano de la nueva evangelización”.

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El texto completo del “Diálogo sobre la vida” entre el cardenal Carlo Maria Martini y el profesor Ignazio Marino, publicado en el número 16, 2006 de “L'espresso”

¿Cuándo comienza la vida? El cardenal Martini responde

Los síes y noes del obispo Lafranconi

Dante Lafranconi, obispo de Cremona, ha presidido la comisión para la familia y la vida de la Conferencia Episcopal Italiana y es miembro de la Comisión para la Doctrina de la Fe. La pasada Pascua, autorizó a sus sacerdotes a absolver de la excomunión -acto normalmente reservado al obispo- a quienes confesaran haber abortado.

“Aprecio”, dice, “la disposición al diálogo y la humildad del cardenal Carlo Maria Martini al juzgar las 'áreas grises' en las que no se sabe lo que es bueno y lo que es malo. Estoy de acuerdo con él en casi todo, excepto en dos puntos”.

P: ¿Cuál es el primero?

R: “Es cuando Martini admite que el ovocito podría ser utilizado en la etapa de dos pronúcleos. En realidad, se trata de un óvulo ya fecundado. Y la fecundación es el inicio de un proceso vital continuo en el que es difícil identificar saltos cualitativos sustanciales. Entonces, en caso de duda, uno debe ir a lo seguro y evitar utilizar o manipular al nuevo ser. La mayoría del Comité Italiano de Bioética también llegó a esta conclusión, que es la más cercana a las posiciones de la Iglesia”.

P: ¿Y el segundo punto de desacuerdo?

R: “Es donde Martini pone en el mismo plano la fecundación heteróloga, con espermatozoide u óvulo ajeno a la pareja, y las diversas formas de adopción. El hecho de que un hijo sea confiado a padres que no son los suyos y establezca con ellos una buena relación afectiva lleva al cardenal a no excluir a priori la admisibilidad de la fecundación heteróloga. Pero este es un paso injustificado”.

P: ¿Por qué?

R: “Porque la adopción implica un hijo que ya existe y al que se quiere acoger, mientras que la fecundación heteróloga da lugar a una nueva vida ya prevista, desde el principio, para tener un padre extraño”.

P: Otro punto polémico es el preservativo como “mal menor”.

R: “El cardenal Martini describe un caso específico, el de una pareja casada en la que uno de los cónyuges está enfermo de SIDA. Es un caso en el que generalmente se admite en la práctica pastoral el uso del preservativo como protección contra el contagio. Pero el cardenal comenta, muy oportunamente, que la Iglesia hace bien en insistir públicamente en la fidelidad y la castidad conyugales”.

P: ¿Vicios privados y virtudes públicas?

R: “Al examinar casos concretos, el cardenal Martini tiene la capacidad de aplicar normas universales y hacerlas más comprensibles para el público en general, cuando no siempre se entienden por sí mismas. Pero también existe el peligro opuesto”.

P: ¿Cuál es?

R: “Eso de pensar, por ejemplo, que ahora la Iglesia permitiría siempre el uso del preservativo. O de malentendido cuando el cardenal dice que la 'dignidad humana' vale más que la vida física. Martini es muy claro al subrayar el rechazo al aborto y a la eutanasia. Pero 'dignidad' también es una palabra de moda para aquellos que quieren legitimar la llamada 'buena muerte'”.

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“Así es la vida”. Sobre el diálogo Marino-Martini

Por Pietro De Marco

La cultura –o civilización– de la muerte, como la llamó Juan Pablo II, juega en el contexto del diálogo entre el cardenal Carlo Maria Martini y el profesor Ignazio Marino, del Jefferson Medical College de Filadelfia. Pero los dos eminentes interlocutores conversan como si este telón de fondo omnipresente fuera un teatro inocuo de títeres de sombras.

Ambos discuten la vida y la muerte expresando la esperanza de que terminen los enfrentamientos “sobre la base de principios abstractos y generales”. En más de una ocasión, el cardenal se refiere a “áreas grises” –por ejemplo, la relativa al destino de los embriones extra congelados– que impiden emitir juicios y decisiones claras, y llama a la Iglesia a formar conciencias para “el discernimiento de la mejor elección en cada situación”.

Pero la cultura de la muerte no tiene dificultad en decidirse en las zonas grises. En realidad, ni siquiera tiene áreas grises. La armonización de la voluntad y la tecnología, una correspondencia cada vez más realizable entre la realidad y el deseo individual, es lo que encuentra satisfactorio y gratificante.

En este contexto, ¿cuál es el sentido preciso de la esperanza que expresa el cardenal de “un diálogo que no parta de preconceptos o posiciones prejuiciosas”? Una premisa de este tipo parece casi reprender las premisas de la antropología cristiana por ser lo que son, principios a los que hay que remitirse, fundamentos objetivos para el discernimiento y el juicio. ¿Quién se beneficia de tal reproche? Lo que no se benefició de ello, sobre todo, fue el diálogo entre nuestros dos interlocutores.

Ignazio Marino se anticipó al cardenal al proponer “identificar puntos comunes, en lugar de división [contra] contrastes simplistas y lógicas egoístas que no traen ventajas, sino que solo crean fracturas en la sociedad”: en Italia, esta no es una forma inusual para los círculos “ilustrados” para pensar la discusión de la bioética. Declarándose “totalmente de acuerdo sobre las premisas”, el cardenal se muestra inmediatamente demasiado conciliador con su interlocutor.

Por ejemplo, el profesor proclama su certeza de que el “progreso científico” ha “revolucionado la relación de la persona humana con la vida”. Tomada en su sentido estricto, tal afirmación parece infundada. La tecnología sí ha revolucionado las posibilidades del hombre, pero no su visión fundamental de la vida y la muerte, la enfermedad y la salud, enraizada en la antropología occidental-cristiana y condición de nuestra capacidad misma para evaluar la tecnología biológica; de hecho, la condición “sine qua non” para la posibilidad del diálogo Marino-Martini, y para su carácter razonado.

A esta conciencia autocrítica le falta la amena conversación entre ambos. El cardenal parece demasiado tentado por una interpretación mitigada de las cosas –perfecto ejemplo de ello son las fórmulas eufemísticas sobre el aborto–, en consonancia con una propensión incorregible por parte de los círculos católicos “pro-diálogo”, de los que siempre ha sido un punto de referencia.

El cardenal admite, naturalmente, la existencia de un conflicto de valores, por ejemplo cuando subraya la incompatibilidad entre la libertad en los medios de procreación y la imposibilidad de poner embriones a disposición de persona alguna. Pero es de temer que la proclama según la cual lo importante es “no crear divisiones innecesarias” pueda producir el efecto de que toda división basada en valores se juzgue infundada porque es innecesaria, e innecesaria porque es infundada.

* * *

Suavizar los términos de un desacuerdo radical a menudo se deriva de un “eclipse de la realidad”, según la famosa fórmula y evaluación de Eric Voegelin. Dos ejemplos: el destino de los embriones congelados y el aborto.

En el primer caso, el cardenal parece ceder al encanto de la fórmula “siempre es mejor favorecer la vida”, y ciertamente se le escapa que ese es el argumento que siempre se dirige contra la enseñanza del magisterio católico, y en Italia contra la ley 40 de 2004, por los promotores de la procreación médicamente asistida.

Para ellos, en efecto, las prohibiciones legales impedirían a las parejas o a las personas solteras procrear cuando quisieran, según derechos fundamentales de libertad negativa; pero en la medida en que impiden la generación de nueva vida, se supone que estas prohibiciones también contradicen la promoción cristiana de la vida. Pero durante las discusiones sobre la fertilización artificial, ¿no se ha dicho lo suficiente que la protección de la vida existente es una cosa y el deseo sin principios de generarla es otra? ¿Y no se hubiera advertido que el pretexto de los derechos de procreación no está realmente ordenado a la vida de otro, porque junto a la afirmación de los derechos de procreación aparece el igual y complementario derecho de suprimir sin límites la propia vida imperfecta y la de los demás con la eutanasia? Esta voluntad no puede situarse dentro del orden del amor, como parece decir el cardenal Martini por generosidad. Aquí es el amor propio agustiniano el que prevalece.

Y entonces, pensar en favorecer la vida asignando embriones allí donde se desee procrear de cualquier manera es una solución caritativa sólo en apariencia. Tal práctica no quedaría circunscrita a “la solución que permite el florecimiento de una vida”, porque faltaría doblemente a la justicia: por una parte, con respecto a los embriones que seguirían produciéndose sin escrúpulos en número excesivo y con cualquier fin, y congelándose con el pretexto de que en cualquier caso siempre se puede encontrar un útero donde implantarlos; y por otra, con respecto a los embriones llevados a la madurez en virtud de una lotería que los asigna intencionadamente a “familias” monoparentales, contra toda prudencia y contra el derecho del niño por nacer. Todo ello contribuye a procesos de extrema gravedad que están en marcha: desde la habituación social a la paternidad atípica, pasando por el desorden generacional y demográfico sistemáticamente diseñado, hasta el reforzamiento de ideologías nihilistas que se expresan con la pretensión de derechos subjetivos ilimitados en el terreno antropológico por excelencia.

El destino de los embriones conservados en los laboratorios es un problema grave. Pero la solución no puede ser la de los caritativos “dárselos a los que los necesitan”, a médicos y biólogos, como si se tratara de una relación entre el excedente y la pobreza, sin importar las consecuencias. En el asunto de confiar embriones a mujeres solteras, el cardenal Martini parece menos cauteloso que su interlocutor. Sostiene que los problemas de los diferentes tipos de padres después de la fertilización heteróloga con esperma u óvulo de fuera de la pareja son análogos a los de la adopción y pueden superarse. Agrega que prefiere la donación de estos embriones a una sola mujer antes que su destrucción. Afortunadamente, rechaza con firmeza y claridad la idea de utilizar embriones para la investigación.

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En cuanto a las consideraciones del cardenal sobre el aborto, parecen casi una falta de respeto hacia quienes han luchado en este frente durante décadas, y no sólo en el mundo cristiano.

De hecho, claramente no es cierto, además de ser poco realista, que un estado democrático moderno “se esfuerce” por disminuir el número de abortos y sus causas. Para las democracias liberales, que han sido intrínsecamente amorales en sus tendencias recientes, el aborto no es un problema relegado a la esfera privada; cobra relevancia sólo en caso de emergencia demográfica. La cacareada reducción del número de abortos en Italia se debe, no a la ley 194 de 1978, que en gran medida no se aplica en sus posibles restricciones a la práctica del aborto, sino a una combinación de al menos dos causas: el uso generalizado del control de la natalidad , y, ante el reducido número de embarazos no deseados, la presión moral que la Iglesia Católica ejerce tenazmente sobre las conciencias. El cardenal, en efecto, habla sólo de la reducción de los abortos clandestinos; pero el profesor Marino no lo hace, con el resultado de ser una discusión altamente engañosa.

Lo cierto es que las leyes sobre el aborto protegen sobre todo, tanto jurídica como médicamente, a la mujer que decide abortar. Y aquí también tiene un tono eufemístico e inexacto la afirmación de que el Estado debe limitarse a sostener que “no es conveniente castigar [el aborto] con la ley”. En realidad, la legislación declara que, dentro de ciertos plazos, la práctica del aborto es perfectamente legal; muchos, de hecho, ven que el estado sanciona positivamente un “derecho al aborto” real y adecuado. Entonces lo que aparece, indiscutiblemente, es lo que el cardenal vuelve a llamar eufemísticamente “una cierta cooperación en el aborto por parte de las estructuras públicas”, pero confiesa que no sabe qué sugerir al respecto. Todo esto es honesto, pero la cautela y reflexividad de estas fórmulas podría solicitar una aceptación acrítica del statu quo, aunque no está claro a quién o a qué beneficia esto.

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El pasaje más delicado de la entrevista puede ser el que se relaciona con la aceptación por parte del cardenal de la congelación del llamado 'preembrión', o –como explica Marino- “el ovocito en su etapa de dos pronúcleos, el momento en que los dos pares de cromosomas aún están separados y aún no se ha formado una nueva cadena de ADN”. Quienes no tienen formación especializada pero están familiarizados con la literatura sobre el tema saben que la fase de la fecundación, que ve la presencia y la atracción recíproca de los dos pronúcleos, ya está precedida por transformaciones químicas que la hacen única e irreversible, y ya está completamente finalizado como un embrión, en un “continuum” unificado y dirigido. De ello se desprende, para la reflexión crítica provida, el carácter altamente problemático, cuando no la inverosimilitud, de considerar esta fase como ajena al individuo en formación.

El problema que se deriva de ello elude sorprendentemente al cardenal. Incluso si se sostuviera que es plausible congelar el par de pronúcleos masculino y femenino, la única ventaja parecería ser la de poder destruirlo más tarde sin obstáculos morales, en caso de que no se utilizara en el curso de un tratamiento contra la infertilidad. Cualquier otro fin exigiría llevarlo completamente a su desarrollo como embrión: y en ese momento, todos los problemas morales volverían de nuevo inalterados. Sigue siendo, en cualquier caso, la interrupción de un proceso que, en sí mismo, se ordena a un individuo, a ese único individuo (la ocurrencia de gemelos homocigotos no impide hablar de singularidad e identidad, en esta etapa o en otras). Su ilicitud parece derivarse, como mínimo, de un principio de cautela, que debe informar nuestra defensa activa de la inviolabilidad del ser humano.

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Luego se debe considerar el pasaje en el que el cardenal afirma: “Pero es importante reconocer que la búsqueda de la vida humana física no es, en sí misma, el principio primero y absoluto. Por encima de esto se encuentra el principio de la dignidad humana”. Aquí la primacía de la vida física, que antes se invocaba en relación con las tecnologías de la procreación, parece desaparecer frente a la enfermedad y la “buena” muerte, en notable simetría con los argumentos a favor del aborto y de la eutanasia.

Ciertamente, según la antropología cristiana –no para el legislador moderno, técnicamente ciego a la trascendencia y a la inmortalidad–, la humanidad está desde el principio hasta el último abierta a la vida eterna. Pero el principio debe aplicarse, pues, a los embriones congelados, y más si el esfuerzo por su supervivencia conlleva consecuencias indeseables.

Pero este argumento tiene poco significado en bioética. Que hay, como creemos firmemente, una dignidad de la existencia que no se limita solo a la vida física, sino que mira a la vida eterna, es un argumento que no tiene un valor inmediato aquí, y ciertamente no en el sentido en que el cardenal parece aludir. Esto, de hecho, podría usarse no sólo contra las llamadas 'medidas extraordinarias', sino contra cualquier tipo de cuidado destinado a la preservación de la vida. Y ha sucedido, y aún sucede, que este argumento es utilizado por personas piadosamente enfocadas en la gloria venidera sin ninguna consideración por el bienestar personal o la calidad de sus propias vidas. Por su cuenta, hay que subrayarlo. El hombre no tiene las escapatorias del homicidio o del suicidio para alcanzar la vida eterna, ni hay recompensa -salvo la insondable misericordia de Dios- por procurar injustamente la muerte de uno mismo o de otro. Nadie me exoneraría por dejar de cuidar, si pudiera, la vida de mi prójimo porque pensaba que era mejor para él “ir al cielo”. Si se excluye entonces el cumplimiento cristiano sobrenatural de esta noción, ¿qué sentido puede tener la primacía de la “dignidad”? ¿Qué dignidad tendrá esa vida extinguida, esa persona, una vez que le hayan quitado la vida? ¿La dignidad de ser una no entidad que, por definición, no sufre? 

* * *

Las posiciones del cardenal Martini no pueden, en sí mismas, divergir gravemente del magisterio ordinario. Son cautelosamente “permisivas” en casos individuales, que es la práctica del confesor. Y aquí radica el problema que el cardenal no parece captar: sus consideraciones carecen, a pesar de su refinamiento y ponderación, de la distinción entre la norma que forma parte de la constitución y del magisterio de la Iglesia, por una parte, y, por otra, la epikeia, el juicio prudencial, subjetivo, caritativo, que pertenece al orden de la jurisdicción, del foro externo e interno, y de la práctica penitencial.

El cardenal parece no ver –quizás no pretende subrayar– la función especial de las normas con respecto a la “formación de las conciencias”. Las normas son insustituibles e incluyen prohibiciones. Por lo tanto, parece exquisitamente utópico-moralista sugerir que la formación de la conciencia debe prevalecer sobre la ley en la enseñanza de la Iglesia. Las normas y la conciencia individual son a la vez inseparables y están marcadas por una trascendencia recíproca.

Entonces, ¿quién gana acusando al conflicto bioético de estar fundado en pretextos, o incluso de ser “oportunista”? Por supuesto, se puede pensar en quitar razones y emociones a la resistencia activa que la jerarquía y la cultura católicas oponen a las “modernizaciones” liberal-radicales. Tanto si los dos interlocutores querían debilitar una subjetividad católica que no aprecian como si no, el daño producido incluso por la mera vergüenza creada en Roma por la entrevista del cardenal Martini es evidente.

Pero aún mayor es el daño que su “apertura”, por cautelosa que sea, puede provocar sobre la estabilidad del consenso pro-vida y sobre la consiguiente decisión de muchos cristianos y de importantes minorías seculares de dar batalla en este terreno.


El Blog de Sandro Magister 



jueves, 27 de abril de 2006

MEDICIONES MATEMÁTICAS CONFIRMAN OTRAS PRUEBAS : HAY DOS LUCÍAS DIFERENTES

Mediciones matemáticas CONFIRMAN lo que han dicho otros expertos: Son dos personas diferentes las que se han presentado como “Sor Lucía de Fátima”


El informe presentado (en inglés) explica detalladamente las mediciones y las ratios que se han obtenido de las fotografías que acompañan el informe. En el informe hay diez fotografías: cinco de la Lucía en hábitos de hermana Dorotea y cinco de la conocida por sus apariciones en la TV y en fotografías publicadas por el Centro Internacional de Fátima (también por el convento de carmelitas de Coimbra), particularmente en las fotos (algunas trucadas en montajes) con Pablo VI/ Montini.

A continuación, el enlace al informe es el siguiente en formato PDF (en inglés)

Informe de las mediciones entre Lucy I y Lucy II


¿Una falsa Lucía?

Los cambios en la fisonomía de la religiosa en la última etapa de su vida, llevó a Marian T. Horvat, Ph. D. a plantear la presencia de una posible impostora.

A continuación, lo que escribe en su página (en inglés):

Fui invitada por el editor de la página web de TIA (Tradition in Action), Atila Guimarães, a escribir más sobre la posibilidad de tener no una, sino dos hermanas Lucías. Debido a la desinformación sobre una de las fotos, que he utilizado en el artículo, voy a abordar este tema con el fin de defender que la hipótesis es válida.

No tenía ni idea de que la creciente posibilidad de tener dos hermanas Lucías encendería la gran polémica que aún se está extendiendo como un reguero de pólvora. Independientemente de cualquier otra conclusión, este simple hecho parece mostrar cuántos católicos sospechan de lo que viene desde lo superior acerca de Fátima. Para ellos, Fátima no es una historia acabada, como algunas autoridades eclesiásticas han pretendido. Todavía está viva, muy viva. Es una reacción curiosa que observo al pasar y dejo para quien quiera analizarlo.

Esta controversia trajo muchos nuevos platos a la mesa: datos históricos que habían sido olvidados en cuanto a la Hermana Lucía, observaciones acerca de sus características y la psicología que enriquece la imagen, así como muchas fotos que nunca se habían visto antes. Estoy incorporando estas adiciones de mis lectores sin citar las fuentes para asegurar su privacidad y permitir que se expresen libremente a TIA. Les doy las gracias por las colaboraciones.

Además, se hicieron objeciones de todo tipo. Cuando di mi opinión de que la primera serie de fotos mostraba a dos personas diferentes, algunos protestaron rotundamente, diciendo que yo estaba equivocada y las personas en las dos primeras fotos eran muy obviamente la misma persona. Algunos comentarios fueron violentos y ofensivos: "Usted debe estar drogada si está viendo a dos personas diferentes..."

Poco después, la fuente de una de esas fotos, una revista conocida, se disculpó por su leyenda que identifica la monja en ella como la hermana Lucía, en realidad no lo era. Mis objetores violentos fueron atrapados en su error... Su parcialidad se reveló plenamente con esta confusión. ¿Qué tan cierto es que la gente a menudo no quiere ver la realidad ante sus ojos?

Pero también he recibido serias objeciones, y yo estoy respondiendo a ellas aquí como los temas surgen. Una vez más, no voy a citar las fuentes. También quiero agradecer a mis objetores por sus contribuciones.

He separado seis conjuntos de imágenes de la Hermana Lucía de la colección de fotos que he ido recogiendo. En los conjuntos de comparación, traté de encontrar posiciones y estados de ánimo similares tanto en la joven Hermana Lucía y la mayor, con el fin de apoyar de forma válida esta evaluación: parecen ser diferentes personas.

Después de la presentación de las imágenes en cada juego, voy a acercar partes de la cara —las cejas, la nariz, la boca y la barbilla— para analizar mejor las distintas características y permitir al lector seguir mis puntos, lo más cerca a un análisis científico como que pueda hacer, sin necesidad de demasiada elaboración.

Por razones de conveniencia, llamaré a la persona en el conjunto de fotos antiguas Hermana Lucía I, y la persona más vieja hermana Lucía II.

1. Las levemente sonrientes hermanas Lucías


El conjunto 1 muestra un primer plano de la Hermana Lucía I ligeramente sonriente. La foto no tiene fecha, pero lleva el hábito de una hermana Dorotea y parece estar en sus 30 años de edad. A lo sumo, es de 41 años, desde que nació en 1907 y entró en el Carmelo en 1948.

El primer plano de la Hermana Lucía II, también ligeramente sonriente, es una foto del 13 de mayo de 1982, por lo que sería de 75 años. Hay muchos puntos de diferencia en las características que me indican que estamos viendo a dos personas diferentes.


• La línea natural de las cejas gruesas y espesas de la Hermana Lucía I es recta (foto 1a). Las cejas se extienden en la zona de la frente por encima de la nariz y más allá de la esquina interna de los ojos.

Las cejas de la Hermana Lucía II, parcialmente ocultas por los marcos oscuros de sus gafas, no son rectas, sino ligeramente arqueadas y en declive; el arco empieza directamente sobre el ojo. Hay un espacio amplio y sin cejas por encima de la nariz entre las dos cejas.

• Algunos lectores objetaron que las cejas adelgazan con la edad en algunas personas, lo que explicaría la clara diferencia entre las cejas. Yo no creo que esto sea necesariamente así. Incluso si esto se admite, sin necesidad de cirugía o de algunos medios artificiales, la forma de las cejas no cambia de una línea recta a una arqueada, debido a que la forma de las cejas siguen la forma de la estructura de los huesos de la frente.

• En cuanto a la atención de los ojos de la Hermana Lucía I, parecen normal con una pequeña tendencia al estrabismo divergente, es decir, los ojos un poco a la deriva hacia el exterior. Sin embargo, los ojos de la Hermana Lucía II sufren claramente de estrabismo convergente, es decir, los ojos se vuelven pronunciadamente en dirección de la nariz.

• Cuando la Hermana Lucía I sonríe, sus mejillas superiores (Foto 1b) aparecen como dos manzanas pequeñas y redondas.

Aunque las mejillas de la Hermana Lucía II están parcialmente cubiertas por sus grandes gafas, parece claro que carece de estas protuberancias.

• No pude encontrar ninguna foto de la Hermana Lucía I, sonriente o seria, con sus fosas nasales abiertas, pues no se abren de forma natural. Todas las fotos de la hermana II, sin embargo, la muestran sus fosas nasales dilatadas. Se abren de manera natural.


• En las mejillas de manzana de la Hermana Lucía I hay pliegues de hoyuelos definidos (foto 1c). William Thomas Walsh menciona "los pequeños hoyuelos que surcaban sus mejillas cuando sonreía" en su descripción de ella en su conocido libro “Nuestra Señora de Fátima” (Ver nota 1)

Pero las mejillas de la Hermana Lucía II son planas y anchas, sin pliegues u hoyuelos cuando sonríe.

• En su descripción de la Hermana Lucía I, Walsh también toma nota de su protuberante labio superior y "uno inferior grueso" que cuelga. Los dos labios tienen diferentes anchuras.

Los labios de la Hermana Lucía II, sin embargo, son planos, delgados, tirantes y de una anchura igual.

• Unos objetores argumentaron que una posible prótesis explicaría los diferentes dientes de las dos Lucías. Voy a tratar a los dientes como un tema especial a continuación en el conjunto 4. Aquí me limitaré a discutir el efecto de los dientes en los labios de estas dos fotos.

Si una persona tiene los labios grandes para cubrir los dientes largos, como la Hermana Lucía I, que evidentemente tenía cuando era joven, entonces si alguien sustituye sus dientes largos con los cortos, los labios de la persona deben cubrir fácilmente estos dientes, ahora mucho más pequeños. Por lo tanto, debemos tener fotos de una hermana mayor Lucía I con los labios más que suficientes para cubrir los dientes más pequeños. Pero sucede lo contrario. Los labios de la Hermana Lucía II normalmente no cubren los dientes mucho más pequeños.

• Cuando la Hermana Lucía I sonríe, los extremos de su boca apuntan hacia arriba. Pero cuando la Hermana Lucía II sonríe, los extremos de su boca apuntan hacia abajo.


• Otra característica distintiva de Lucía I de niña, que se puede ver en sus fotos hasta los 40 años de edad, es un músculo protuberante en el centro de la barbilla, que se pronuncia lo suficiente para formar una superficie con hoyuelos debajo (foto 1d, véase también el Set 6). Pero este músculo nunca aparece en las fotos de la Hermana Lucía II.

• La barbilla de la Hermana Lucía I es fuerte, pero no sobresaliente. Por el contrario, la barbilla de la Hermana Lucía II es un mentón prominente. Esta última tiene una mandíbula cuadrada, que no aparece en las fotos de la Hermana Lucía I.


2. Los perfiles de las dos Lucías


La imagen de perfil de la Hermana Lucía I, fue tomada 22 de mayo de 1946 en la Capilla de las Apariciones en Fátima.

Sor Lucía II está sentada al lado de la tumba de Francisco en Fátima el 13 de mayo de 2000.

Sus cabezas están en posiciones muy similares, están mirando hacia adelante, y ambas tienen expresiones de meditación u oración.


• A pesar de que la faz de la Hermana Lucía I está sombreada, el perfil de la nariz es muy claro. Encaja la descripción de Walsh, quien señaló que "la punta de su nariz chata apareció". (Ver nota 1)

Sin embargo, la nariz de la Hermana Lucía II es redondeada en la punta, apuntando ligeramente hacia abajo.

Las diferentes formas de las narices se pueden medir por el ángulo formado por la intercesión de la línea de la nariz con el espacio por encima del labio superior. En la Hermana Lucía I el ángulo formado por estas líneas es un ángulo obtuso. Por el contrario, el ángulo de estas líneas en la hermana Lucy II es un ángulo agudo.

• También se puede observar en este perfil de primer plano de la Hermana Lucía II cuán arqueadas tiene las cejas, lo que confirma las observaciones anteriores.


• La barbilla de la Hermana Lucía I, a pesar de que es más joven y no tiene sobrepeso, retrocede fuertemente hacia su cuello, con la tendencia a desaparecer en un doble mentón.

Sin embargo, la barbilla de la Hermana Lucía II, a pesar de que es mayor y con más peso, se proyecta hacia adelante y hacia afuera. Es tan importante que forma una especie de plataforma que se extiende hacia fuera, más allá de su nariz. Es en forma de "linterna", como uno de mis lectores tan acertadamente lo describió


3. La gran sonrisa de las Lucías


Dos fotos, ambas sin fecha, muestran las dos hermanas Lucías con amplias sonrisas. Haremos algunas observaciones.


• En la foto 3 bis, se notan las cejas rectas espesas ​​que se proyectan hacia adelante en la frente de la Hermana Lucía I. Las cejas arqueadas de la Hermana Lucía II son más ligeras y la frente es plana donde se encuentra con las cejas.


• En la foto 3b, cuando Sor Lucía I sonríe, su boca forma una U con los extremos apuntando hacia arriba. Cuando la Hermana Lucía II sonríe, los bordes de los labios apuntan hacia abajo en forma de una U invertida

• Incluso cuando sonríe ampliamente, el labio inferior de la Hermana Lucía I que es grueso, todavía tiene un poco de holgura. Cuando la Hermana Lucía II sonríe, su labio inferior es delgado y tenso.

• El hoyo y los pliegues de la Hermana Lucía I aparecen de nuevo en esa sonrisa. Pero se pierden por completo en las suaves mejillas de la Hermana Lucía II.

• La nariz de la Hermana Lucía II muestra fosas nasales marcadas, que no aparecen en la nariz de la Hermana Lucía I.

• La punta redonda de la nariz de la Hermana Lucía II se extiende hacia abajo. Pero la punta angular de la nariz de la Hermana Lucía I se extiende hacia arriba.

• Los dientes de la Hermana Lucía I son claramente diferentes, pero como muchos lectores señalaron la posibilidad de que las dentaduras postizas explicarían estas diferencias, voy a hablar de esto más adelante en el juego 4 de las fotos.


• La parte inferior de la cara de la Hermana Lucía I (foto 3c) es en forma de media luna, el estrechamiento en la parte inferior, con el mentón fuerte hundiéndose hacia el cuello. La base de su cara es ovalada. Pero, la forma de la cara inferior de la Hermana Lucía II es cuadrada, con su larga barbilla que se extiende hacia afuera.


4. Los dientes de la Hermana Lucía

Las objeciones planteadas por los lectores acerca de los dientes en mal estado de la Hermana Lucía I (foto 3, arriba) y los notoriamente diferentes dientes de la Hermana Lucía II se pueden resumir en dos argumentos de la siguiente manera:

Primer argumento: la Hermana Lucía I tiene los dientes muy largos y malos. Esto haría de ella una candidata para dentaduras postizas. Ahora bien, las dentaduras pueden cambiar la estructura de la boca. Por lo tanto, todos los cambios de la cara pueden explicarse por la extracción de todos los dientes y el uso de prótesis dentales.

Segundo argumento: en las fotos de la Hermana Lucía II, ella parece estar usando un conjunto de prótesis dentales, a pesar de que son dientes pequeños. Por lo tanto, se confirma la conclusión del primer argumento.

En cuanto al primer argumento, estoy de acuerdo con su primera premisa, es decir, que  la Hermana Lucía I tenía dientes en mal estado y era candidata a prótesis dentales.

Pero su segunda premisa —las dentaduras cambian la estructura de la cara de una persona— está por discutirse. Miré muchos "antes y después" de imágenes de personas que tenían en toda la boca prótesis de reconstrucción y no noté ningún cambio estructural significativo en la sonrisa o la cara. Por lo que he leído, solo prótesis dentales baratas y mal construidas muestran dientes cortos y demasiada encía.

Sin embargo, es difícil imaginar que el prestigioso Carmelo de Coimbra, al que la Hermana Lucía I fue trasladada con sus dientes en mal estado, contrataría un dentista incompetente para cambiar los dientes de una persona tan importante para el mundo católico como la Hermana Lucía. Es mucho más probable que el dentista fuera bueno, las prótesis fueran de buena calidad, y no cambiarían significativamente su sonrisa o su cara.

En cuanto a la conclusión de que todas las diferencias que vemos en las dos colecciones de fotos se pueden explicar por las dentaduras, estoy claramente en desacuerdo con esto. ¿Cómo puede cambiar la dentadura postiza la forma de la nariz, las cejas o el hueso de la barbilla? Sólo una cirugía plástica completa podría explicar estas diferencias.


En cuanto al segundo argumento, que la Hermana Lucía II parece estar usando dentaduras postizas, su premisa es débil. No es indiscutible que la Hermana Lucía II lleve dentadura postiza. Algunas observaciones de sentido común apuntan al hecho de que los dientes pueden ser naturales:


• Nadie reemplaza dientes malos y feos por otro conjunto de dientes malos y feos. De hecho, ¿por qué un dentista competente construiría dentaduras con un ¼" de encía fea, para una persona que está a menudo sonriendo? (ver fotos 4c y 4d). ¿Por qué eligió fijar tales dientes cortos, feos para una persona tan prominente destinada a jugar un papel público? Profesionalmente hablando, es muy poco probable que él hubiera hecho un conjunto de tales dientes. Es decir, los dientes feos más probablemente sugieren dientes naturales, no dentaduras postizas.

• Además, dado que las dentaduras son artificiales, nunca cambian su apariencia. Pero a veces las encías de la Hermana Lucía II parecen inflamadas y cubren un diente (véase la flecha en la foto 4a), como un lector señaló; a veces las encías parecen retraerse haciendo que algunos dientes se vean más largos, como en la foto 4b.

• Por lo tanto, en lugar de prótesis bien podríamos estar viendo los dientes naturales de la Hermana Lucía II.

En consecuencia, ni la premisa ni la conclusión del segundo argumento son seguros. Si la Hermana Lucía II lleva dentadura postiza, esto está abierto a discusión, a partir de la observación de las fotos.

Y si se trata de los dientes naturales de la Hermana Lucía II, entonces son claramente diferentes de los dientes naturales de la Hermana Lucía I. En ese caso, ¿cómo puede explicarse esto, a menos que estemos ante dos personas diferentes?


5. Las dos hermanas Lucías en una actitud seria


No es difícil encontrar una expresión seria entre las fotos de la hermana Lucía I antes de 1950. Cuando era niña, su expresión era seria, y el aire de seriedad se profundizó con la edad. En casi toda imagen es solemne y grave, con una expresión sombría que asoma. En la foto 5 (1946), en respuesta a una solicitud, la Hermana Lucía I estaba tratando de duplicar la forma en que Nuestra Señora de Fátima la miró cuando apareció.

No es tan fácil encontrar una imagen de la Hermana Lucía II con una expresión seria. Incluso cuando ella no está sonriendo, su cara no tiene el tono de tez morena y mirada melancólica de la Hermana Lucía I. Foto 5 de la Hermana Lucía II, en la que aparece seria, es de la portada de la edición de 2004 de “Fátima en las Propias palabras de Lucia”.


• La foto 5a enfatiza las típicas cejas espesas melancólicas de la Hermana Lucía I que casi se reúnen en el centro de su cara cuando ella se preocupa. Una especie de surco aparece en la frente, haciendo hincapié en su espesura. Nada de esto se ve en la Hermana Lucía II.

• El estrabismo divergente leve puede volver a señalar a los ojos de la Hermana Lucía I. Por el contrario, un fuerte estrabismo convergente es evidente en los ojos de la Hermana Lucía II.


• En la foto 5b, los labios de la Hermana Lucía I se fijan y cierran herméticamente en una línea ondulante. Sin embargo, amplios labios son evidentes. La forma de la boca de la Hermana Lucía II, sin embargo, apunta hacia abajo, como siempre, el labio superior, formando una forma de U invertida. Sus labios finos y apretados normalmente no cubren los dientes.

• Las dos arrugas en las mejillas de la Hermana Lucía I bajan por debajo de la línea de su boca en dos líneas muy rectas. Pero los pliegues de las mejillas forman arcos en Hermana Lucía II.

• Bajo el labio inferior de la Hermana Lucía I hay un área sombreada cóncava. En ella se puede notar los contornos del músculo de la mitad de su barbilla. Sin embargo, no hay espacio cóncavo debajo del labio inferior de la Hermana Lucía II, ni salientes de ningún tipo en la barbilla, a pesar de que uno podría esperar de este tipo de defecto que se intensifique en vez de desaparecer con la edad.

• La Hermana Lucía II parece haber perdido las características fuertes y la piel de la Hermana Lucía I, ruda campesina, pues tiene un tono de piel más claro, lo que me indica que es una persona de un medio social diferente.

• Este cambio de tono de la piel, para algunos lectores podría explicarse por la edad, lo que hace que la piel flácida y más clara. Por lo tanto, argumentaron, esto daría la impresión de una persona de diferente nacionalidad o nivel social.


Tal vez esto puede suceder a veces, pero en relación con el caso de la Hermana Lucía I, el radical cambio de color de la piel que se puede observar en las fotos no parece probable. A la derecha se ve un primer plano de dos mujeres portuguesas de edad que aparecen en la famosa foto del milagro del sol. Son campesinas, como Lucía I, y muy probablemente de esa misma zona, ya que vinieron a presenciar el milagro que los niños habían dicho que sucedería. Parecen ser un buen ejemplo de lo que normalmente ocurre con los campesinos de esa zona cuando envejecen. Sus caras siguen siendo rústicas y conservan sus características campesinas.

Además, la madre de Lucía, a la derecha de las ancianas, que probablemente esté en sus 50 años, no muestra ninguna tendencia a tener un tono de piel diferente.


6. El espacio por encima del labio


Desde que era niña, la Hermana Lucía I tenía una distancia mayor entre la base de la nariz y la punta de su labio superior (fotos 6a, 7a, 8a).

En esta distancia también observamos una ranura vertical definida, el surco nasolabial, en el centro.


Sin embargo, el espacio entre la base de la nariz y el labio superior en la hermana Lucía II parece mucho más corto, y no hay ninguna ranura visible por encima del labio.


7. Los gestos y espíritu

Los dos últimos conjuntos de imágenes presentan seis fotos, cada una de la Hermana Lucía I y II en varias poses. La mayor parte de las fotos de la Hermana Lucía I están fechadas en 1946. Las fotos de la Hermana Lucía II son de su visita de mayo de 2000 a Fátima.


Sor Lucía I parece solemne, compuesta y reservada en esta primera serie de fotos (9 a 14). Ella siempre se destaca de una manera muy recogida, con las manos en un gesto discreto. Ella parece ser una persona acostumbrada a ser fotografiada, un poco incómoda y molesta por ello. Esta observación se ve confirmada por Walsh, quien también comentó sobre su timidez.

Desde sus posturas, los gestos y la expresión, es fácil creer que ella es la persona que vio a la Virgen y entendió la gravedad del mensaje y el papel que debe desempeñar en el mismo. Su expresión también encaja con una persona que vio el infierno como lo hizo el 13 de julio de 1917.

Ella había mantenido este mismo estado de ánimo por lo menos hasta 26 de diciembre 1957, cuando el padre Agustín Fuentes tuvo una entrevista con ella. El padre Fuentes fue el archivista oficial de Fátima en el momento y confidente de la Hermana Lucía. En esa entrevista, confirmó que ella parecía bastante seria y "muy triste".

Dijo que ella expresó su gran preocupación de que "nadie —ni los buenos ni los malos— estaba prestando atención al mensaje de la Santísima Virgen". Ella también estaba muy preocupada por la revelación del Tercer Secreto, y subrayó una vez más que un gran castigo vendría para el mundo, donde naciones desaparecerían, si la humanidad se mantiene ajena al mensaje de Nuestra Señora y Rusia no se convierte. Lo que se avecinaba, advirtió, era una batalla decisiva entre el diablo y la Virgen, donde las almas de los fieles serían abandonadas por las autoridades religiosas.

Ella le dijo: "Padre, no hay que esperar un llamado al mundo que venga de Roma por parte del Santo Padre, para hacer penitencia. Tampoco hay que esperar que la llamada a la penitencia venga de nuestros obispos en nuestras diócesis, ni de las congregaciones religiosas". Cada persona tendría que salvar su propia alma, confiando en el Rosario y la devoción al Inmaculado Corazón de María. Ella también estaba preocupada porque el Santo Padre y el Obispo de Fátima, los únicos permitidos para conocer el secreto, "han optado por no conocerlo para no ser influenciados por él".

Estas preocupaciones, más graves, se reflejan en su expresión y comportamiento general.


Sin embargo, en el conjunto de fotos de la hermana Lucía II (fotos 9-14), vemos a una persona con un estado diferente del espíritu. Ella siempre está sonriendo, a gusto en público y relajada en sus poses y gestos.

Ella ha perdido la timidez natural, típica de la Hermana Lucía I; no sólo perdió el temor, sino se ve completamente cómoda e integrada a ambientes ajenos a su vida contemplativa. En las fotos 13 y 14, un amigo tiene su brazo alrededor de ella, un gesto protector que ella acepta sin reservas.

En un tête-à-tête con Juan Pablo II (foto 11), se inclina hacia adelante, con la cara sonriente y jovial. Ella ya no parece preocupada por el futuro, su misión, un castigo que viene, la corrupción de las almas consagradas, o las muchas otras preocupaciones que tenía antes. Ella parece optimista y contenta.


8. Aceptación de una doctrina diferente

Lucía II

Como un lector señaló, la mayor dificultad de todo este problema es que la Hermana Lucía dijo una cosa hasta la década de 1960 y luego la cambió años después. ¿Cuál podría ser la razón de esto?

Si Nuestro Señor y Nuestra Señora continuaron apareciéndose a ella, ¿por qué no ha dicho nada sobre el Vaticano II y las llamadas “reformas” que surgieron de él, como la Misa del Novus Ordo, las novedades litúrgicas y la pérdida de vocaciones religiosas? Por el contrario, la Hermana Lucía II parece completamente adaptada a estas novedades; por ejemplo, en las fotos de la derecha, que está recibiendo la Comunión de pie el 13 de mayo de 1991 (arriba) y el 13 de mayo de 2000 (abajo).

Si ella expresó tan grave preocupación acerca de la importancia de que el Tercer Secreto sea revelado en 1960, ¿por qué estuvo en silencio sobre el tema durante los siguientes 40 años? En contradicción con lo que había dicho anteriormente, ¿cómo iba a confirmar el supuesto secreto que fue revelado por el Vaticano en 2000, junto con la “interpretación oficial” del cardenal Ratzinger y el arzobispo Tarsicio Bertone, quien declaró entonces el episodio Fátima cerrado, “una parte del pasado”?

Estas y muchas otras preguntas podrían explicarse por el hecho de que había una hermana Lucía diferente presentada al público después de 1960. He señalado las diferencias no sólo entre las caras de la Hermana Lucía I y la Hermana Lucía II, sino también en su espíritu y actitudes. Les presento este informe a mis lectores con honesta preocupación, para exponer la verdad, para que los católicos puedan juzgar si están siendo engañados o no.