¿HACIA LA NUEVA RELIGIÓN UNIVERSAL? NUEVO ORDEN MUNDIAL

Foro Espiritual Mundial: participan Leonardo Boff y el arzobispo João Braz de Aviz. ¿Qué es el URI? 

Por Juan Bacigaluppi


Un nuevo paso en el intento de construir una nueva religión planetaria al servicio del Nuevo Orden Mundial se concretará en Brasilia (Brasil) entre el 6 y el 10 de diciembre. Allí se reunirá el primer Foro Espiritual Mundial (FEM). La organización del encuentro está a cargo de la Unión Planetaria, en conjunto del que forman parte la URI (Iniciativa de las Religiones Unidas), UNIPAZ y otras entidades. El lema del FEM será: "Valorizando la diversidad para la construcción de una solidaridad planetaria". Entre los principales participantes se encuentra Leonardo Boff, activo impulsor de la Carta de la Tierra y el arzobispo João Braz de Aviz.

Como preparatorio al Foro Espiritual Mundial se presenta el Foro Espiritual Interreligioso realizado este año en España (23 al 29 de junio, en Estella-Lizarra), en el que participaron activamente dos sectas virulentamente anticatólicas: la Comunidad Baha’i y Brahma Kumaris, y por supuesto -porque siempre hay alguno- Eusebio Losada, “sacerdote católico representante del Foro Kristau Sarea”, y otros.


El "Foro Espiritual"

Arropándose de buenas palabras, aunque mostrando la hilacha, la información oficial dice. “Frustrados con la poca profundidad en la percepción de los problemas que afligen a la humanidad en los Foros ya realizados (como el Foro Social Mundial y el Foro Económico Mundial), el FEM planea la búsqueda de soluciones concretas a esos problemas. Y entienden que la solución de los problemas humanos no está solamente en mejoramientos económicos, científicos o políticos, sino en nuevas actitudes como: la solidaridad como fundamento de las relaciones humanas; la primacía de acciones efectivas; la coherencia de las acciones con los valores éticos; la defensa de la naturaleza y de la vida planetaria, y la ‘valorización de la diversidad’ sin sectarismos”

El Foro Espiritual se dice que tiene como “objetivo fomentar la difusión de una espiritualidad mayor que transcienda las diferencias respetando las diversidades espirituales (...) que se concreta en la creación y consolidación de un espacio donde se puedan construir y reforzar caminos que contribuyan al diálogo, buscando explorar el advenimiento de una convivencia que reconozca que todos estamos intrínsecamente interrelacionados y que motive actitudes en el sentido de erradicar todas las formas de violencia, basados en el respeto por la vida, en los principios de solidaridad, fraternidad, hermandad, justicia y amor al prójimo”.

La programación del Foro comienza con la conferencia "La Construcción de una Sociedad Planetaria", del arzobispo de Brasilia, João Braz de Aviz. Entre los nombres ya confirmados se encuentran: Leonardo Boff, “teólogo y escritor”; Néstor Masotti, Presidente de la Federación Espiritista Brasilera (FEB); Raúl de Xangô, de la Tradición Africana; Sheikh Nasser Abou Jokh, del Centro Islámico de Brasilia y Timothy Mulholland, Rector de la UnB (Universidad de Brasilia)

RATZINGER: LA MISA TRIDENTINA ES UNA LITURGIA MUERTA

¿Qué pensaba realmente el padre Ratzinger sobre la Misa Tridentina?


Los medios seculares están llenos de noticias que especulan con que Benedicto XVI permitirá pronto que la Misa Tridentina la diga cualquier sacerdote de todo el mundo que quiera hacerlo, a menos que el obispo de su zona lo prohíba formalmente. Los informes presentan al Papa Ratzinger como un claro conservador, o incluso un tradicionalista.

Dado que el tema se ha convertido en noticia de última hora, nos parece oportuno poner en conocimiento de nuestros lectores lo que el teólogo padre Joseph Ratzinger escribió sobre la Misa Tridentina en 1966, poco después de la clausura del Concilio Vaticano II.

Se trata de un juicio bastante negativo sobre la Misa Tridentina que hace preguntarse sobre la verdadera razón de la anunciada restauración, si es que efectivamente tiene lugar.

En el texto que sigue hay un extracto en el que el padre Joseph Ratzinger analiza la Misa Tridentina tal como la estableció el Concilio de Trento.

fotocopias del texto en italiano

Nuestra traducción de las partes resaltadas en amarillo:

Se eliminaron los añadidos [litúrgicos] de la Baja Edad Media y, al mismo tiempo, se adoptaron severas medidas para evitar un renacimiento .... En aquella época, el destino de la liturgia occidental estaba ligado a una autoridad establecida, que funcionaba de forma estrictamente burocrática, carente de toda visión histórica y que consideraba el problema de la liturgia desde el único punto de vista de las rúbricas y las ceremonias, como un problema de etiqueta en la corte de un santo, por así decirlo.

Como consecuencia de este vínculo, se produjo una completa arqueologización de la liturgia, que del estado de historia viva pasó al de pura conservación y, por lo tanto, se condenó a una muerte interna. La liturgia se convirtió de una vez y para siempre en una construcción cerrada, firmemente petrificada. Cuanto más se preocupaba por la integridad de las fórmulas preexistentes, más perdía su conexión con las devociones concretas ....

En esta situación, el barroco la talló [a la liturgia] superponiendo una para-liturgia popular a su verdadera y propia liturgia arqueologizada. La solemne misa barroca, a través del esplendor de la interpretación de la orquesta, se convirtió en una especie de ópera sacra, en la que los cantos del sacerdote tenían su papel al igual que los recitativos alternados .... En los días ordinarios que no permitían tal actuación, a menudo se añadían a la misa devociones que seguían la mentalidad del pueblo.

(Joseph Ratzinger, Problemi e risultati del Concilio Vaticano II, Brescia: Queriniana, 1967, pp. 25-27)


Tradition in Action

EL ESTADO JURÍDICO DE LA SSPX Y DE SUS ANTIGUOS MIEMBROS (2006)

¿Qué tipo de organización es la SSPX? ¿Los sacerdotes que la abandonan se convierten en pecadores públicos?

Por el padre Anthony Cekada (✟)


PREGUNTA: Al reverendo Peter Scott le preguntaron recientemente: "¿Qué se debe pensar de los sacerdotes que han abandonado la Sociedad de San Pío X?" 

El padre Scott dio una variedad de razones para condenar a tales sacerdotes, incluyendo las siguientes:

(1) Los "compromisos" que los sacerdotes asumen al unirse a la Sociedad "no son esencialmente diferentes" de los votos que uno hace al unirse a una Orden Religiosa.

(2) Estos compromisos atan a los miembros a la SSPX "bajo pena de pecado mortal, al igual que un religioso está obligado por su voto de obediencia".

(3) Los sacerdotes que dejan la SSPX después de hacer un "compromiso perpetuo" son "pecadores públicos" y deben ser equiparados a "una persona casada que ha roto sus votos y ha caído en adulterio". Uno no puede recibir sacramentos de tales sacerdotes "salvo en peligro de muerte".

(4) Los sacerdotes que han hecho un "compromiso temporal" en la SSPX están moralmente obligados a unirse a una diócesis "o a otra comunidad religiosa".

(5) Un sacerdote que abandona la SSPX también ha roto el "voto público de obediencia" incluido en la ceremonia de ordenación.

(6) Tal sacerdote también viola el Juramento de Fidelidad de preordenación prescrita por el derecho canónico, y se convierte en "un hipócrita y un pecador público".

(7) Un sacerdote de la SSPX hace una "declaración de fidelidad" a las "posiciones de la Sociedad" (sobre el Papa, la Nueva Misa, el Misal de Juan XXIII, etc.), declarando su deseo de "mostrar la obediencia que me une a mis superiores, como también la obediencia que me vincula al Romano Pontífice en todos sus actos legítimos", para que ningún sacerdote pueda dejar la SSPX si se convierte en sedevacantista, etc.

(8) Y que por todas las razones anteriores, los sacerdotes que han dejado la SSPX "deben ser evitados a toda costa". ¿Qué opina del razonamiento del padre Scott?

RESPUESTA: El punto de partida del Padre Scott para todas estas condenas es una suposición oculta: que la Sociedad de San Pío X disfruta del estatus canónico de una "sociedad de vida común sin votos" - una entidad de derecho canónico similar a una Orden Religiosa. (Ejemplos familiares de tales sociedades son los Padres Maryknoll, los Padres Paulistas y los Oratorianos).

Unirse a una sociedad de este tipo conlleva obligaciones canónicas (dice el argumento del padre Scott), por lo que al abandonar la SSPX, un sacerdote viola estas obligaciones, se convierte en un pecador público, etc., etc.

Bueno, al menos en lo que respecta al derecho canónico, el padre Scott vive en el país de la fantasía.

1. ¿Qué es la SSPX? ¿Qué clase de entidad canónica es la SSPX? ¿Es algo así como los Maryknolls o los Paulistas? Sólo tenemos que mirar hacia atrás a su fundación.

El 1 de noviembre de 1970, el Obispo de Friburgo, Suiza, promulgó un Decreto por el que se establecía la "Fraternidad Sacerdotal Internacional de San Pío" como una "pía unión" (pia unio), cuyo propósito declarado era formar sacerdotes y redistribuir el clero a los lugares donde se necesitara, de conformidad con el Decreto del Vaticano II sobre la formación sacerdotal, Optatum Totius.

En el Código de Derecho Canónico, una pía unión es simplemente una asociación aprobada de fieles -laicos o clérigos- comprometidos en alguna obra piadosa o caritativa (canon 707).

Algunos ejemplos conocidos de uniones piadosas: La Cofradía de la Doctrina Cristiana (enseña el catecismo), la Sociedad de San Vicente de Paúl (obra de caridad con los pobres) y la Near East Society (ayuda al clero católico pobre de Oriente Próximo). Los reglamentos de estas organizaciones suelen ser muy sencillos; es fácil afiliarse a ellas y son fáciles de abandonar.

Obviamente, las señoras devotas que enseñan el Catecismo a los niños de las escuelas públicas y los afables abuelos de Vicente de Paúl que que recogen ropa para los pobres no pertenecen a una organización eclesiástica en el mismo plano canónico que los Misioneros de Maryknoll o los Padres Paulistas.

Y sólo hacen falta cinco minutos de investigación para confirmar estas otras pruebas: El Código de Derecho Canónico trata las sociedades de vida común sin votos en su sección sobre las Ordenes Religiosas (Libro II, Parte 2, cc. 673-81). Las uniones piadosas por otra parte, el Código las trata en su sección sobre los laicos (Libro II, Parte 3, cc. 707-719).

Y esto no es todo: Resulta que una unión piadosa es la criatura más baja en la cadena alimenticia eclesiástica. No sólo está clasificada en la categoría de "Laicos", sino que el canon 701 la sitúa en último lugar en el orden de precedencia. Así, incluso las congregaciones de la Tercera Orden (carmelitas laicos, franciscanos, etc.) y las archicofradías (del Rosario, del Santísimo Sacramento) superan a una unión piadosa.

¿Qué probabilidades hay de que un miembro que abandona una organización de este tipo incurra en todas las espeluznantes consecuencias canónicas y morales que invoca el padre Scott?

2. ¿Qué normas vinculan a los miembros? En cualquier instituto religioso reconocido por la Iglesia -ya sea una Orden, una Congregación o una Sociedad-, las reglas y constituciones establecen las obligaciones que un miembro asume a través de sus votos o promesas. Estas leyes obtienen fuerza vinculante sólo después de recibir la aprobación oficial de una autoridad eclesiástica que posea jurisdicción ordinaria - ya sea el Obispo Diocesano o el Papa, actuando a través de las Congregaciones Romanas.

¿Qué conjunto de leyes supuestamente crearon las obligaciones para los miembros de la Sociedad de San Pío X, y cómo obtuvieron estas leyes su fuerza vinculante?

En 1970, la Sociedad presentó su propuesta de Estatutos al Obispo de Friburgo. En su Decreto de Fundación, el Obispo aprobó estos Estatutos por un periodo experimental de seis años. A continuación, serían renovables por otros seis años. Después de este periodo, el Decreto establecía que la SSPX podría establecerse definitivamente, ya fuera en su diócesis o en la Congregación vaticana competente.

Los Estatutos de 1970 no contenían gran cosa. Consistían en unas dos docenas de páginas de exhortaciones, escritas a máquina y a doble espacio - todo desde "el tabernáculo será su televisión" hasta oportunidades limitadas para la concelebración al estilo Novus Ordo. Tal documento era completamente consistente con la naturaleza de la organización que el obispo de Friburgo estaba estableciendo: no una sociedad como Maryknoll, sino una unión piadosa.

Sin embargo, en 1975, antes de que expirara el período experimental de seis años, el obispo de Friburgo retiró su aprobación de la FSSPX.

En ese momento hubo un gran debate sobre si el obispo de Friburgo siguió los procedimientos correctos. Monseñor Lefebvre lanzó posteriormente varios llamamientos canónicos. Pero las congregaciones vaticanas correspondientes y el propio Pablo VI mantuvieron la supresión.

Si, como la FSSPX sostiene, que Pablo VI fue un verdadero Papa, él fue el último tribunal de apelación y tenía el derecho y el poder de declarar la Fraternidad suprimida.

Con eso, las pocas obligaciones establecidas en los Estatutos de 1970 habrían perdido su poder para obligar a los miembros de la Sociedad. Roma locuta est. Causa finita est.

Se acabó el tiempo. Juego terminado. Fin de la historia

A pesar de esto, en 1976 el Capítulo General de la FSSPX adoptó un nuevo conjunto de Estatutos. Estos no eran mucho más largos ni más detallados que la versión de 1970. (Se quedó la “televisión”, se abandonó la concelebración.)

Los Estatutos de 1976, huelga decirlo, no recibieron las aprobaciones de los obispos diocesanos que el derecho canónico habría requerido para hacerlos válidos y vinculantes para los miembros de la organización. Sin tales aprobaciones, los Estatutos de 1976 eran canónicamente nulos.

Por lo tanto, es absurdo que el padre Scott afirme que los sacerdotes que dejan la FSSPX cometen pecado. La organización fue suprimida, los estatutos que adoptó posteriormente fueron inválidos y sus superiores no tienen poder canónico o moral para obligar a nadie a nada.

3. ¿“Compromiso” es igual a “Voto”? Es ridículo que el padre Scott equipare el "compromiso" con la FSSPX con los votos públicos hechos por los miembros de una Orden Religiosa. El canon 1308 dice que sólo un voto “recibido en nombre de la Iglesia por un superior eclesiástico legítimo” es un voto público. Sin esto, un voto se considera privado, sin importar cuántas personas estén presentes cuando lo haga.

Ni mucho menos se podría decir que los “compromisos” de los miembros con la FSSPX son recibidos por un “superior eclesiástico legítimo”.

¿Y cómo el padre Scott entiende esta noción de equiparar un "compromiso" con un voto público de todos modos? En el Dictionary of Canon Law de siete volúmenes de Naz, ni siquiera encontrará una entrada para este término. ¿Cómo podría su incumplimiento convertir a los desligados en el equivalente de los adúlteros?

A mediados de la década de 1980, había unos cincuenta sacerdotes que se comprometieron con la FSSPX y luego se fueron. ¿Cuántos hay ahora? ¿600 “Adúlteros espirituales”?

4. Una inscripción simple. La fórmula de compromiso real utilizada por la FSSPX cuando me uní fue "YO N.N. doy mi nombre a la Fraternidad de San Pío X".

Este lenguaje es meramente una inscripción, y era completamente consistente con la naturaleza de una unión piadosa: "Doy mi nombre" - llámeme para que le ayude a enseñar esa Clase de Primera Comunión, póngame en su lista para recolectar ropa y trabajar en el Comedor social San Vicente de Paúl.

Fácil entrada, fácil salida, como unirse a la Liga Automovilística del Sagrado Corazón.

5. Reglas, Derechos, Obligaciones. Sin embargo, un voto o promesa real en un instituto religioso aprobado canónicamente menciona la regla y las constituciones por las cuales usted acepta estar sujeto, y generalmente tienen varios cientos de páginas. Todas estas leyes y reglamentos cuidadosamente escritos impiden que los institutos religiosos se conviertan en dictaduras, porque circunscriben muy cuidadosamente los poderes de los superiores, limitan sus términos y protegen los derechos de los sujetos individuales.

Antes de ingresar a la FSSPX, pertenecía a una verdadera Orden Religiosa, los Cistercienses. Las obligaciones que asumí con mis votos fueron absolutamente claras, establecidas en detalle y con gran extensión en la Regla de San Benito, la Constitución General de la Orden, las Constituciones de la Congregación de Zirc y otros estatutos menores. También lo eran mis derechos como miembro (hasta la asignación diaria de tabaco) y las obligaciones de mis superiores de respetar esos derechos.

La FSSPX no tiene nada de esto. En el orden práctico, todo el poder reside en el Superior General, como una especie de Idi Amin eclesiástico, aunque sin los cocodrilos devoradores de hombres.

Póngase del lado equivocado de los poderes fácticos de la FSSPX, por cualquier pensamiento independiente, digamos, o adhiriéndose a algún principio teológico que contradiga la línea del partido du jour de la Sociedad, y tendrá las inyecciones contra la malaria, una sotana blanca y el Boleto de ida a Mumbai para usted.

6. Imposición de Juramentos y Declaraciones. Finalmente, una organización canónicamente inexistente no tiene poder para imponer obligaciones canónicas o morales a sus miembros con base en el Juramento canónico de fidelidad.

Y ni siquiera la Orden Religiosa de 850 años en la que profesé mis votos se hubiera atrevido, como la FSSPX, a imponerme una “declaración de fidelidad” a su “posición” como condición para la ordenación. La única “posición” en la Orden era que se estaba obligado a aceptar las enseñanzas de la Iglesia.

* * * * *

Entonces, de principio a fin, la “obligación” que el padre Scott ha usado para condenar a los sacerdotes que abandonaron la FSSPX es pura invención, el producto del mito de la creación de la FSSPX.

Los conceptos que empleé arriba para tratar las fantásticas afirmaciones del padre Scott se pueden encontrar incluso en los manuales de derecho canónico vernáculo más tontos. ¿Nadie en la FSSPX nunca hace ninguna investigación?

Y esto plantea una pregunta más amplia: ¿los miembros de la FSSPX como el padre Scott siguen repitiendo los mismos viejos cuentos y argumentos ignorantes: sobre la fundación de la Sociedad, la promulgación "ilegal" de la Nueva Misa, la Misa Tridentina "canonizada", el carácter "no obligatorio" del Vaticano II, el Papa como "malo", citas de “resistencia” fuera de contexto y distorsionadas, “operación de supervivencia”, excomuniones “ilegales”, etc., mucho después de que tales nociones hayan sido desacreditadas repetidamente con citas de canonistas, teólogos, historiadores y papas?

Quizá sea por esta razón que un cardenal una vez sarcásticamente descartó a la Sociedad de San Pío X como "Port-Royal sans intelligence": jansenismo sin cerebro.

Uno pensaría que una organización que profesa dedicación a la preservación de la doctrina católica al menos ocasionalmente desecharía posiciones que se muestran irreconciliables con los principios de la teología y el derecho canónico.

Pero no. En los casi cuarenta años de existencia de la Sociedad, a pesar de todos los sacerdotes que ha ordenado y todos los recursos a su disposición en todo el mundo, esto parece no haber sucedido nunca. Las “posiciones” de la Sociedad siguen siendo las mismas, un pantano teológico estancado: un enorme humedal protegido donde nunca se permite ningún nuevo desarrollo y donde las mismas criaturas decrépitas siempre vagan en la oscuridad.

¡Pónganse las botas altas, todos los que entren allí!

23 de agosto de 2006

Traditional Mass

CARDENAL ODDI: EL VATICANO II FUE LA REVOLUCIÓN EN LA IGLESIA PREDICHA POR EL TERCER SECRETO

El difunto cardenal Silvio Oddi fue uno de los últimos conservadores de la Curia romana.


Trabajó en estrecha colaboración con el arzobispo Roncalli (el futuro Juan XXIII) cuando este último era Nuncio en París. Monseñor Oddi fue nombrado cardenal por Pablo VI en 1969. Entre 1979 y 1985 se desempeñó como prefecto de la Congregación del Clero. Después de su retiro, escribió un libro de memorias.

Entre muchas cosas interesantes, afirmó que el Vaticano II fue el cumplimiento del Tercer Secreto de Fátima: una Revolución en la Iglesia.

Portada del libro Il tenero mastino di Dio [El tierno mastín de Dios]. 

Fotocopias del texto en italiano

A continuación, la traducción de las líneas resaltadas en amarillo.

“¡La profecía de Fátima fue completamente desafiada! Es una falta de sentido, diría yo, porque según la interpretación que me parece más digna de consideración, el Tercer Secreto -que Juan XXIII y sus sucesores creyeron inoportuno revelar- no se trata de una supuesta conversión de Rusia, todavía lejos de convertirse en una realidad, sino que se refiere a la 'revolución' en la Iglesia Católica.

De un Concilio convocado para iluminar la belleza y la profundidad del misterio cristiano presentando a la Iglesia como esposa de Cristo, según las bellas palabras del mismo Papa Juan XXIII, nacieron tantas innovaciones que parecen constituir una verdadera revolución interna”.

(Silvio Oddi, Il Tenero Mastino di Dio, Roma: Progetto Museali Editore, 1995, pág. 217-218).

Tradition in Action.

MEDICIONES MATEMÁTICAS CONFIRMAN OTRAS PRUEBAS : HAY DOS LUCÍAS DIFERENTES

Mediciones matemáticas CONFIRMAN lo que han dicho otros expertos: Son dos personas diferentes las que se han presentado como “Sor Lucía de Fátima”

El informe presentado (en inglés) explica detalladamente las mediciones y las ratios que se han obtenido de las fotografías que acompañan el informe. En el informe hay diez fotografías: cinco de la Lucía en hábitos de hermana Dorotea y cinco de la conocida por sus apariciones en la TV y en fotografías publicadas por el Centro Internacional de Fátima (también por el convento de carmelitas de Coimbra), particularmente en las fotos (algunas trucadas en montajes) con Pablo VI/ Montini.

A continuación, el enlace al informe es el siguiente en formato PDF (en inglés)

Informe de las mediciones entre Lucy I y Lucy II

¿Una falsa Lucía?

Los cambios en la fisonomía de la religiosa en la última etapa de su vida, llevó a Marian T. Horvat, Ph. D. a plantear la presencia de una posible impostora.

A continuación, lo que escribe en su página (en inglés):

Fui invitada por el editor de la página web de TIA (Tradition in Action), Atila Guimarães, a escribir más sobre la posibilidad de tener no una, sino dos hermanas Lucías. Debido a la desinformación sobre una de las fotos, que he utilizado en el artículo, voy a abordar este tema con el fin de defender que la hipótesis es válida.

No tenía ni idea de que la creciente posibilidad de tener dos hermanas Lucías encendería la gran polémica que aún se está extendiendo como un reguero de pólvora. Independientemente de cualquier otra conclusión, este simple hecho parece mostrar cuántos católicos sospechan de lo que viene desde lo superior acerca de Fátima. Para ellos, Fátima no es una historia acabada, como algunas autoridades eclesiásticas han pretendido. Todavía está viva, muy viva. Es una reacción curiosa que observo al pasar y dejo para quien quiera analizarlo.

Esta controversia trajo muchos nuevos platos a la mesa: datos históricos que habían sido olvidados en cuanto a la Hermana Lucía, observaciones acerca de sus características y la psicología que enriquece la imagen, así como muchas fotos que nunca se habían visto antes. Estoy incorporando estas adiciones de mis lectores sin citar las fuentes para asegurar su privacidad y permitir que se expresen libremente a TIA. Les doy las gracias por las colaboraciones.

Además, se hicieron objeciones de todo tipo. Cuando di mi opinión de que la primera serie de fotos mostraba a dos personas diferentes, algunos protestaron rotundamente, diciendo que yo estaba equivocada y las personas en las dos primeras fotos eran muy obviamente la misma persona. Algunos comentarios fueron violentos y ofensivos: "Usted debe estar drogada si está viendo a dos personas diferentes..."

Poco después, la fuente de una de esas fotos, una revista conocida, se disculpó por su leyenda que identifica la monja en ella como la hermana Lucía, en realidad no lo era. Mis objetores violentos fueron atrapados en su error... Su parcialidad se reveló plenamente con esta confusión. ¿Qué tan cierto es que la gente a menudo no quiere ver la realidad ante sus ojos?

Pero también he recibido serias objeciones, y yo estoy respondiendo a ellas aquí como los temas surgen. Una vez más, no voy a citar las fuentes. También quiero agradecer a mis objetores por sus contribuciones.

He separado seis conjuntos de imágenes de la Hermana Lucía de la colección de fotos que he ido recogiendo. En los conjuntos de comparación, traté de encontrar posiciones y estados de ánimo similares tanto en la joven Hermana Lucía y la mayor, con el fin de apoyar de forma válida esta evaluación: parecen ser diferentes personas.

Después de la presentación de las imágenes en cada juego, voy a acercar partes de la cara —las cejas, la nariz, la boca y la barbilla— para analizar mejor las distintas características y permitir al lector seguir mis puntos, lo más cerca a un análisis científico como que pueda hacer, sin necesidad de demasiada elaboración.

Por razones de conveniencia, llamaré a la persona en el conjunto de fotos antiguas Hermana Lucía I, y la persona más vieja hermana Lucía II.

1. Las levemente sonrientes hermanas Lucías

El conjunto 1 muestra un primer plano de la Hermana Lucía I ligeramente sonriente. La foto no tiene fecha, pero lleva el hábito de una hermana Dorotea y parece estar en sus 30 años de edad. A lo sumo, es de 41 años, desde que nació en 1907 y entró en el Carmelo en 1948.

El primer plano de la Hermana Lucía II, también ligeramente sonriente, es una foto del 13 de mayo de 1982, por lo que sería de 75 años. Hay muchos puntos de diferencia en las características que me indican que estamos viendo a dos personas diferentes.

• La línea natural de las cejas gruesas y espesas de la Hermana Lucía I es recta (foto 1a). Las cejas se extienden en la zona de la frente por encima de la nariz y más allá de la esquina interna de los ojos.

Las cejas de la Hermana Lucía II, parcialmente ocultas por los marcos oscuros de sus gafas, no son rectas, sino ligeramente arqueadas y en declive; el arco empieza directamente sobre el ojo. Hay un espacio amplio y sin cejas por encima de la nariz entre las dos cejas.

• Algunos lectores objetaron que las cejas adelgazan con la edad en algunas personas, lo que explicaría la clara diferencia entre las cejas. Yo no creo que esto sea necesariamente así. Incluso si esto se admite, sin necesidad de cirugía o de algunos medios artificiales, la forma de las cejas no cambia de una línea recta a una arqueada, debido a que la forma de las cejas siguen la forma de la estructura de los huesos de la frente.

• En cuanto a la atención de los ojos de la Hermana Lucía I, parecen normal con una pequeña tendencia al estrabismo divergente, es decir, los ojos un poco a la deriva hacia el exterior. Sin embargo, los ojos de la Hermana Lucía II sufren claramente de estrabismo convergente, es decir, los ojos se vuelven pronunciadamente en dirección de la nariz.

• Cuando la Hermana Lucía I sonríe, sus mejillas superiores (Foto 1b) aparecen como dos manzanas pequeñas y redondas.

Aunque las mejillas de la Hermana Lucía II están parcialmente cubiertas por sus grandes gafas, parece claro que carece de estas protuberancias.

• No pude encontrar ninguna foto de la Hermana Lucía I, sonriente o seria, con sus fosas nasales abiertas, pues no se abren de forma natural. Todas las fotos de la hermana II, sin embargo, la muestran sus fosas nasales dilatadas. Se abren de manera natural.

• En las mejillas de manzana de la Hermana Lucía I hay pliegues de hoyuelos definidos (foto 1c). William Thomas Walsh menciona "los pequeños hoyuelos que surcaban sus mejillas cuando sonreía" en su descripción de ella en su conocido libro “Nuestra Señora de Fátima” (Ver nota 1)

Pero las mejillas de la Hermana Lucía II son planas y anchas, sin pliegues u hoyuelos cuando sonríe.

• En su descripción de la Hermana Lucía I, Walsh también toma nota de su protuberante labio superior y "uno inferior grueso" que cuelga. Los dos labios tienen diferentes anchuras.

Los labios de la Hermana Lucía II, sin embargo, son planos, delgados, tirantes y de una anchura igual.

• Unos objetores argumentaron que una posible prótesis explicaría los diferentes dientes de las dos Lucías. Voy a tratar a los dientes como un tema especial a continuación en el conjunto 4. Aquí me limitaré a discutir el efecto de los dientes en los labios de estas dos fotos.

Si una persona tiene los labios grandes para cubrir los dientes largos, como la Hermana Lucía I, que evidentemente tenía cuando era joven, entonces si alguien sustituye sus dientes largos con los cortos, los labios de la persona deben cubrir fácilmente estos dientes, ahora mucho más pequeños. Por lo tanto, debemos tener fotos de una hermana mayor Lucía I con los labios más que suficientes para cubrir los dientes más pequeños. Pero sucede lo contrario. Los labios de la Hermana Lucía II normalmente no cubren los dientes mucho más pequeños.

• Cuando la Hermana Lucía I sonríe, los extremos de su boca apuntan hacia arriba. Pero cuando la Hermana Lucía II sonríe, los extremos de su boca apuntan hacia abajo.

• Otra característica distintiva de Lucía I de niña, que se puede ver en sus fotos hasta los 40 años de edad, es un músculo protuberante en el centro de la barbilla, que se pronuncia lo suficiente para formar una superficie con hoyuelos debajo (foto 1d, véase también el Set 6). Pero este músculo nunca aparece en las fotos de la Hermana Lucía II.

• La barbilla de la Hermana Lucía I es fuerte, pero no sobresaliente. Por el contrario, la barbilla de la Hermana Lucía II es un mentón prominente. Esta última tiene una mandíbula cuadrada, que no aparece en las fotos de la Hermana Lucía I.

2. Los perfiles de las dos Lucías

La imagen de perfil de la Hermana Lucía I, fue tomada 22 de mayo de 1946 en la Capilla de las Apariciones en Fátima.

Sor Lucía II está sentada al lado de la tumba de Francisco en Fátima el 13 de mayo de 2000.

Sus cabezas están en posiciones muy similares, están mirando hacia adelante, y ambas tienen expresiones de meditación u oración.

• A pesar de que la faz de la Hermana Lucía I está sombreada, el perfil de la nariz es muy claro. Encaja la descripción de Walsh, quien señaló que "la punta de su nariz chata apareció". (Ver nota 1)

Sin embargo, la nariz de la Hermana Lucía II es redondeada en la punta, apuntando ligeramente hacia abajo.

Las diferentes formas de las narices se pueden medir por el ángulo formado por la intercesión de la línea de la nariz con el espacio por encima del labio superior. En la Hermana Lucía I el ángulo formado por estas líneas es un ángulo obtuso. Por el contrario, el ángulo de estas líneas en la hermana Lucy II es un ángulo agudo.

• También se puede observar en este perfil de primer plano de la Hermana Lucía II cuán arqueadas tiene las cejas, lo que confirma las observaciones anteriores.

• La barbilla de la Hermana Lucía I, a pesar de que es más joven y no tiene sobrepeso, retrocede fuertemente hacia su cuello, con la tendencia a desaparecer en un doble mentón.

Sin embargo, la barbilla de la Hermana Lucía II, a pesar de que es mayor y con más peso, se proyecta hacia adelante y hacia afuera. Es tan importante que forma una especie de plataforma que se extiende hacia fuera, más allá de su nariz. Es en forma de "linterna", como uno de mis lectores tan acertadamente lo describió

3. La gran sonrisa de las Lucías

Dos fotos, ambas sin fecha, muestran las dos hermanas Lucías con amplias sonrisas. Haremos algunas observaciones.

• En la foto 3 bis, se notan las cejas rectas espesas ​​que se proyectan hacia adelante en la frente de la Hermana Lucía I. Las cejas arqueadas de la Hermana Lucía II son más ligeras y la frente es plana donde se encuentra con las cejas.

• En la foto 3b, cuando Sor Lucía I sonríe, su boca forma una U con los extremos apuntando hacia arriba. Cuando la Hermana Lucía II sonríe, los bordes de los labios apuntan hacia abajo en forma de una U invertida

• Incluso cuando sonríe ampliamente, el labio inferior de la Hermana Lucía I que es grueso, todavía tiene un poco de holgura. Cuando la Hermana Lucía II sonríe, su labio inferior es delgado y tenso.

• El hoyo y los pliegues de la Hermana Lucía I aparecen de nuevo en esa sonrisa. Pero se pierden por completo en las suaves mejillas de la Hermana Lucía II.

• La nariz de la Hermana Lucía II muestra fosas nasales marcadas, que no aparecen en la nariz de la Hermana Lucía I.

• La punta redonda de la nariz de la Hermana Lucía II se extiende hacia abajo. Pero la punta angular de la nariz de la Hermana Lucía I se extiende hacia arriba.

• Los dientes de la Hermana Lucía I son claramente diferentes, pero como muchos lectores señalaron la posibilidad de que las dentaduras postizas explicarían estas diferencias, voy a hablar de esto más adelante en el juego 4 de las fotos.

• La parte inferior de la cara de la Hermana Lucía I (foto 3c) es en forma de media luna, el estrechamiento en la parte inferior, con el mentón fuerte hundiéndose hacia el cuello. La base de su cara es ovalada. Pero, la forma de la cara inferior de la Hermana Lucía II es cuadrada, con su larga barbilla que se extiende hacia afuera.

4. Los dientes de la Hermana Lucía

Las objeciones planteadas por los lectores acerca de los dientes en mal estado de la Hermana Lucía I (foto 3, arriba) y los notoriamente diferentes dientes de la Hermana Lucía II se pueden resumir en dos argumentos de la siguiente manera:

Primer argumento: la Hermana Lucía I tiene los dientes muy largos y malos. Esto haría de ella una candidata para dentaduras postizas. Ahora bien, las dentaduras pueden cambiar la estructura de la boca. Por lo tanto, todos los cambios de la cara pueden explicarse por la extracción de todos los dientes y el uso de prótesis dentales.

Segundo argumento: en las fotos de la Hermana Lucía II, ella parece estar usando un conjunto de prótesis dentales, a pesar de que son dientes pequeños. Por lo tanto, se confirma la conclusión del primer argumento.

En cuanto al primer argumento, estoy de acuerdo con su primera premisa, es decir, que  la Hermana Lucía I tenía dientes en mal estado y era candidata a prótesis dentales.

Pero su segunda premisa —las dentaduras cambian la estructura de la cara de una persona— está por discutirse. Miré muchos "antes y después" de imágenes de personas que tenían en toda la boca prótesis de reconstrucción y no noté ningún cambio estructural significativo en la sonrisa o la cara. Por lo que he leído, solo prótesis dentales baratas y mal construidas muestran dientes cortos y demasiada encía.

Sin embargo, es difícil imaginar que el prestigioso Carmelo de Coimbra, al que la Hermana Lucía I fue trasladada con sus dientes en mal estado, contrataría un dentista incompetente para cambiar los dientes de una persona tan importante para el mundo católico como la Hermana Lucía. Es mucho más probable que el dentista fuera bueno, las prótesis fueran de buena calidad, y no cambiarían significativamente su sonrisa o su cara.

En cuanto a la conclusión de que todas las diferencias que vemos en las dos colecciones de fotos se pueden explicar por las dentaduras, estoy claramente en desacuerdo con esto. ¿Cómo puede cambiar la dentadura postiza la forma de la nariz, las cejas o el hueso de la barbilla? Sólo una cirugía plástica completa podría explicar estas diferencias.

En cuanto al segundo argumento, que la Hermana Lucía II parece estar usando dentaduras postizas, su premisa es débil. No es indiscutible que la Hermana Lucía II lleve dentadura postiza. Algunas observaciones de sentido común apuntan al hecho de que los dientes pueden ser naturales:

• Nadie reemplaza dientes malos y feos por otro conjunto de dientes malos y feos. De hecho, ¿por qué un dentista competente construiría dentaduras con un ¼" de encía fea, para una persona que está a menudo sonriendo? (ver fotos 4c y 4d). ¿Por qué eligió fijar tales dientes cortos, feos para una persona tan prominente destinada a jugar un papel público? Profesionalmente hablando, es muy poco probable que él hubiera hecho un conjunto de tales dientes. Es decir, los dientes feos más probablemente sugieren dientes naturales, no dentaduras postizas.

• Además, dado que las dentaduras son artificiales, nunca cambian su apariencia. Pero a veces las encías de la Hermana Lucía II parecen inflamadas y cubren un diente (véase la flecha en la foto 4a), como un lector señaló; a veces las encías parecen retraerse haciendo que algunos dientes se vean más largos, como en la foto 4b.

• Por lo tanto, en lugar de prótesis bien podríamos estar viendo los dientes naturales de la Hermana Lucía II.

En consecuencia, ni la premisa ni la conclusión del segundo argumento son seguros. Si la Hermana Lucía II lleva dentadura postiza, esto está abierto a discusión, a partir de la observación de las fotos.

Y si se trata de los dientes naturales de la Hermana Lucía II, entonces son claramente diferentes de los dientes naturales de la Hermana Lucía I. En ese caso, ¿cómo puede explicarse esto, a menos que estemos ante dos personas diferentes?

5. Las dos hermanas Lucías en una actitud seria

No es difícil encontrar una expresión seria entre las fotos de la hermana Lucía I antes de 1950. Cuando era niña, su expresión era seria, y el aire de seriedad se profundizó con la edad. En casi toda imagen es solemne y grave, con una expresión sombría que asoma. En la foto 5 (1946), en respuesta a una solicitud, la Hermana Lucía I estaba tratando de duplicar la forma en que Nuestra Señora de Fátima la miró cuando apareció.

No es tan fácil encontrar una imagen de la Hermana Lucía II con una expresión seria. Incluso cuando ella no está sonriendo, su cara no tiene el tono de tez morena y mirada melancólica de la Hermana Lucía I. Foto 5 de la Hermana Lucía II, en la que aparece seria, es de la portada de la edición de 2004 de “Fátima en las Propias palabras de Lucia”.

• La foto 5a enfatiza las típicas cejas espesas melancólicas de la Hermana Lucía I que casi se reúnen en el centro de su cara cuando ella se preocupa. Una especie de surco aparece en la frente, haciendo hincapié en su espesura. Nada de esto se ve en la Hermana Lucía II.

• El estrabismo divergente leve puede volver a señalar a los ojos de la Hermana Lucía I. Por el contrario, un fuerte estrabismo convergente es evidente en los ojos de la Hermana Lucía II.

• En la foto 5b, los labios de la Hermana Lucía I se fijan y cierran herméticamente en una línea ondulante. Sin embargo, amplios labios son evidentes. La forma de la boca de la Hermana Lucía II, sin embargo, apunta hacia abajo, como siempre, el labio superior, formando una forma de U invertida. Sus labios finos y apretados normalmente no cubren los dientes.

• Las dos arrugas en las mejillas de la Hermana Lucía I bajan por debajo de la línea de su boca en dos líneas muy rectas. Pero los pliegues de las mejillas forman arcos en Hermana Lucía II.

• Bajo el labio inferior de la Hermana Lucía I hay un área sombreada cóncava. En ella se puede notar los contornos del músculo de la mitad de su barbilla. Sin embargo, no hay espacio cóncavo debajo del labio inferior de la Hermana Lucía II, ni salientes de ningún tipo en la barbilla, a pesar de que uno podría esperar de este tipo de defecto que se intensifique en vez de desaparecer con la edad.

• La Hermana Lucía II parece haber perdido las características fuertes y la piel de la Hermana Lucía I, ruda campesina, pues tiene un tono de piel más claro, lo que me indica que es una persona de un medio social diferente.

• Este cambio de tono de la piel, para algunos lectores podría explicarse por la edad, lo que hace que la piel flácida y más clara. Por lo tanto, argumentaron, esto daría la impresión de una persona de diferente nacionalidad o nivel social.

Tal vez esto puede suceder a veces, pero en relación con el caso de la Hermana Lucía I, el radical cambio de color de la piel que se puede observar en las fotos no parece probable. A la derecha se ve un primer plano de dos mujeres portuguesas de edad que aparecen en la famosa foto del milagro del sol. Son campesinas, como Lucía I, y muy probablemente de esa misma zona, ya que vinieron a presenciar el milagro que los niños habían dicho que sucedería. Parecen ser un buen ejemplo de lo que normalmente ocurre con los campesinos de esa zona cuando envejecen. Sus caras siguen siendo rústicas y conservan sus características campesinas.

Además, la madre de Lucía, a la derecha de las ancianas, que probablemente esté en sus 50 años, no muestra ninguna tendencia a tener un tono de piel diferente.

6. El espacio por encima del labio

Desde que era niña, la Hermana Lucía I tenía una distancia mayor entre la base de la nariz y la punta de su labio superior (fotos 6a, 7a, 8a).

En esta distancia también observamos una ranura vertical definida, el surco nasolabial, en el centro.

Sin embargo, el espacio entre la base de la nariz y el labio superior en la hermana Lucía II parece mucho más corto, y no hay ninguna ranura visible por encima del labio.

7. Los gestos y espíritu

Los dos últimos conjuntos de imágenes presentan seis fotos, cada una de la Hermana Lucía I y II en varias poses. La mayor parte de las fotos de la Hermana Lucía I están fechadas en 1946. Las fotos de la Hermana Lucía II son de su visita de mayo de 2000 a Fátima.

Sor Lucía I parece solemne, compuesta y reservada en esta primera serie de fotos (9 a 14). Ella siempre se destaca de una manera muy recogida, con las manos en un gesto discreto. Ella parece ser una persona acostumbrada a ser fotografiada, un poco incómoda y molesta por ello. Esta observación se ve confirmada por Walsh, quien también comentó sobre su timidez.

Desde sus posturas, los gestos y la expresión, es fácil creer que ella es la persona que vio a la Virgen y entendió la gravedad del mensaje y el papel que debe desempeñar en el mismo. Su expresión también encaja con una persona que vio el infierno como lo hizo el 13 de julio de 1917.

Ella había mantenido este mismo estado de ánimo por lo menos hasta 26 de diciembre 1957, cuando el padre Agustín Fuentes tuvo una entrevista con ella. El padre Fuentes fue el archivista oficial de Fátima en el momento y confidente de la Hermana Lucía. En esa entrevista, confirmó que ella parecía bastante seria y "muy triste".

Dijo que ella expresó su gran preocupación de que "nadie —ni los buenos ni los malos— estaba prestando atención al mensaje de la Santísima Virgen". Ella también estaba muy preocupada por la revelación del Tercer Secreto, y subrayó una vez más que un gran castigo vendría para el mundo, donde naciones desaparecerían, si la humanidad se mantiene ajena al mensaje de Nuestra Señora y Rusia no se convierte. Lo que se avecinaba, advirtió, era una batalla decisiva entre el diablo y la Virgen, donde las almas de los fieles serían abandonadas por las autoridades religiosas.

Ella le dijo: "Padre, no hay que esperar un llamado al mundo que venga de Roma por parte del Santo Padre, para hacer penitencia. Tampoco hay que esperar que la llamada a la penitencia venga de nuestros obispos en nuestras diócesis, ni de las congregaciones religiosas". Cada persona tendría que salvar su propia alma, confiando en el Rosario y la devoción al Inmaculado Corazón de María. Ella también estaba preocupada porque el Santo Padre y el Obispo de Fátima, los únicos permitidos para conocer el secreto, "han optado por no conocerlo para no ser influenciados por él".

Estas preocupaciones, más graves, se reflejan en su expresión y comportamiento general.

Sin embargo, en el conjunto de fotos de la hermana Lucía II (fotos 9-14), vemos a una persona con un estado diferente del espíritu. Ella siempre está sonriendo, a gusto en público y relajada en sus poses y gestos.

Ella ha perdido la timidez natural, típica de la Hermana Lucía I; no sólo perdió el temor, sino se ve completamente cómoda e integrada a ambientes ajenos a su vida contemplativa. En las fotos 13 y 14, un amigo tiene su brazo alrededor de ella, un gesto protector que ella acepta sin reservas.

En un tête-à-tête con Juan Pablo II (foto 11), se inclina hacia adelante, con la cara sonriente y jovial. Ella ya no parece preocupada por el futuro, su misión, un castigo que viene, la corrupción de las almas consagradas, o las muchas otras preocupaciones que tenía antes. Ella parece optimista y contenta.

8. Aceptación de una doctrina diferente

Lucía II

Como un lector señaló, la mayor dificultad de todo este problema es que la Hermana Lucía dijo una cosa hasta la década de 1960 y luego la cambió años después. ¿Cuál podría ser la razón de esto?

Si Nuestro Señor y Nuestra Señora continuaron apareciéndose a ella, ¿por qué no ha dicho nada sobre el Vaticano II y las llamadas “reformas” que surgieron de él, como la Misa del Novus Ordo, las novedades litúrgicas y la pérdida de vocaciones religiosas? Por el contrario, la Hermana Lucía II parece completamente adaptada a estas novedades; por ejemplo, en las fotos de la derecha, que está recibiendo la Comunión de pie el 13 de mayo de 1991 (arriba) y el 13 de mayo de 2000 (abajo).

Si ella expresó tan grave preocupación acerca de la importancia de que el Tercer Secreto sea revelado en 1960, ¿por qué estuvo en silencio sobre el tema durante los siguientes 40 años? En contradicción con lo que había dicho anteriormente, ¿cómo iba a confirmar el supuesto secreto que fue revelado por el Vaticano en 2000, junto con la “interpretación oficial” del cardenal Ratzinger y el arzobispo Tarsicio Bertone, quien declaró entonces el episodio Fátima cerrado, “una parte del pasado”?

Estas y muchas otras preguntas podrían explicarse por el hecho de que había una hermana Lucía diferente presentada al público después de 1960. He señalado las diferencias no sólo entre las caras de la Hermana Lucía I y la Hermana Lucía II, sino también en su espíritu y actitudes. Les presento este informe a mis lectores con honesta preocupación, para exponer la verdad, para que los católicos puedan juzgar si están siendo engañados o no.

EL CARDENAL RETIRADO MARTINI, DICE QUE EL ABORTO LEGAL ES "POSITIVO"

El polémico cardenal Carlo Maria Martini, favorito de los disidentes liberales dentro de la Iglesia católica, muchos de los cuales esperaban que fuera elegido Papa, ofreció una entrevista sobre el aborto, la investigación con embriones, el SIDA y el uso de condones para el semanario italiano L'Espresso. 

La entrevista, un diálogo con el experto en bioética italiano Ignazio Marino, revela públicamente la opinión divergente del Cardenal sobre asuntos de sexualidad con la Iglesia Católica. Aunque se retiró a la edad 75 en 2002, el ex arzobispo de Milán sigue siendo un favorito de los medios liberales.

La entrevista completa publicada hoy en italiano (aquí:http://www.espressonline.it/eol/free/jsp/detail.jsp?type=cs ) no ha sido comentada por el Vaticano. El Presidente de la Academia Pontificia para la vida, el obispo Elio Sgreccia dijo que comentaría sobre ella una vez que lo haya revisado.

En la ruptura más grande y obvia con la enseñanza de la Iglesia, el Cardenal se refiere al aborto legal como "positivo" en la medida en que "ha contribuido a reducir y eliminar los abortos ilegales".

En la entrevista, el Cardenal recomienda despenalizar el aborto. Lamenta el hecho de que el estado no puede diferenciar entre los delitos punibles y los que no es conveniente perseguir con la sanción penal. "Eso no significa una 'licencia para matar'", dijo. Agregó rápidamente que el estado debería concentrarse en disminuir el aborto, sobre todo en embarazos posteriores. Sus declaraciones más fuertes contra el aborto se produjeron cuando dijo que "de ninguna manera se debe usar como un remedio para la sobrepoblación", como ocurre en algunos países .

Con respecto al uso de condones en el contexto de una discusión sobre el VIH / SIDA, dijo: “Ciertamente, el uso de condones puede, en ciertas circunstancias, constituir un mal menor. La pregunta es si las autoridades religiosas deberían anunciar este tipo de medios de protección”.

En la investigación con embriones, el Cardenal presume que tiene ciencia de su lado, ya que sugiere que después de la fertilización, pero antes de la unión de los dos pronúcleos (syngamia), la investigación destructiva sobre el embrión (que el Cardenal no considera como tal) no es objetable. Argumenta a favor de “dejar las decisiones sobre la realización de tales investigaciones a las conciencias de los investigadores”.

Con respecto a la procreación artificial, el Cardenal está abierto a ello. Sugiere, falsamente, que “el rechazo absoluto de la Iglesia a la fertilización in vitro estaba basado sobre todo en el problema del destino de los embriones”, y como tales problemas, afirma, “se puede superar actualmente con la ciencia, la objeción total a la FIV podría ser eliminada”.
Sin embargo, la Iglesia Católica se opone a la FIV y técnicas similares de procreación artificial principalmente porque privan al niño concebido del derecho a ser concebido en la unión amorosa de un esposo y una esposa en el acto matrimonial. La muerte de los embriones que es incidental a la FIV. Es una razón más para estar en contra de tales procedimientos, como lo son las indignidades y los peligros asociados con la procreación artificial. Esa enseñanza se presentó más recientemente en 1987 en un documento llamado Donum Vitae que, aunque aprobado por el entonces Papa Juan Pablo II, fue preparado por la Congregación para la Doctrina de la Fe y firmada por el ex jefe de esa Congregación, el entonces cardenal Joseph Ratzinger, ahora Papa Benedicto XVI. (vea Donum Vitae aquí: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19870222_respect-for-human-life_en.html )


LifeSiteNews

POR QUÉ LOS NUEVOS OBISPOS NO SON VERDADEROS OBISPOS

Resumen del artículo del padre Cekada que refuta la afirmación de la FSSPX de que los obispos del Novus Ordo son obispos válidos.

LOS LECTORES de The Angelus probablemente se sorprendieron el año pasado cuando recibieron el número de diciembre de 2005 con su artículo principal titulado "Por qué es válido el nuevo rito de consagración episcopal". ¿De qué  se trataba? ¿Y por qué una revista tradicionalista publicada por la FSSPX puso en su portada a obispos concelebrantes del Novus Ordo?

Por el padre Anthony Cekada

Los tradicionalistas siempre se han preocupado sobre la validez de la Nueva Misa. Pero la cuestión de si las Órdenes Sagradas conferidas con los ritos posteriores al Vaticano II son válidas apenas se ha discutido, a pesar de que el clero ordenado por obispos consagrados en el nuevo rito -sacerdotes diocesanos, miembros de la Fraternidad de San Pedro, Instituto de Cristo Rey, etc.- ofrecen ahora Misas tradicionales en todas partes. Si los obispos que ordenaron a estos sacerdotes no eran verdaderos obispos, obviamente, las personas que asisten a tales misas adoran y reciben sólo pan.

Tras la elección de Benedicto XVI en 2005, el tema empezó a surgir cada vez más. Joseph Ratzinger había sido consagrado con el nuevo rito el 28 de mayo de 1977. ¿Era él, aparte de la cuestión de si es o no un verdadero verdadero Papa, un verdadero obispo?

En el verano de 2005, un grupo de tradicionalistas franceses publicó el primer volumen de Rore Sanctifica, un libro de documentación y comentarios sobre el Rito de Consagración Episcopal de Pablo VI (rore-sanctifica.org).

El estudio, en cuya portada aparecen fotos de Ratzinger y del Superior General de la FSSPX, Mons. Bernard Fellay, concluye que el nuevo rito no es válido. (Desde entonces han aparecido otros tres volúmenes).

Esto llamó la atención de los altos mandos de la FSSPX en Europa, que para entonces estaban negociando con Benedicto XVI para obtener un estatus especial en la Iglesia del Vaticano II.

¿Cómo podrían los superiores de la FSSPX vender a los tradicionalistas la idea de unirse a un Papa que tal vez ni siquiera sea un verdadero obispo?

Cuando estuve en la FSSPX hace más de dos décadas, el padre Franz Schmidberger promovía ya entonces la idea de que el nuevo rito de consagración episcopal era válido. Ahora, sin embargo, tal vez se pensó que era impolítico que un miembro tan prominente de la FSSPX expusiera este caso directamente, no fuera a ser rechazado sumariamente o, peor aún, provocara una reacción violenta entre los fieles.

En cambio, los dominicos de Avrillé, Francia, una Orden Religiosa tradicionalista en la órbita de la FSSPX, fueron designados para tratar de hacer un caso convincente de validez, proporcionando así a los superiores de la FSSPX un poco de margen de maniobra para la "negabilidad plausible".

El padre Pierre-Marie OP produjo debidamente un extenso artículo argumentando la validez del nuevo rito. Esto apareció el año pasado en la revista trimestral de los dominicos, Sel de la Terre.

Los superiores europeos de la FSSPX siempre han considerado América como la tierra de los "duros" de mentalidad independiente, por lo que el artículo del padre Pierre-Marie fue traducido inmediatamente al inglés y publicado en The Angelus con un diseño elaborado y llamativo.

El artículo contiene cuadros comparativos con textos latinos y está repleto de notas a pie de página. Una nota editorial destaca su estilo "tomista", y el autor nos asegura que "procederá según el método escolástico para tratar el tema con el mayor rigor posible".

Todo esto podría intimidar al lector para que acepte la validez del nuevo rito, o al menos aturdirlo para que guarde silencio.

Pero las cosas no son lo que parecen. Las columnas del padre Pierre-Marie, si se examinan con detenimiento, resultan ser comparaciones de textos de manzanas y naranjas. Sus notas a pie de página no citan ninguna obra de teología moral sacramental - la disciplina que se ocupa de la validez de los sacramentos. Y a pesar de su supuesto estilo "tomista", el padre Pierre-Marie nunca logró centrarse en las dos cuestiones centrales:

(1) ¿Qué principios emplea la teología católica para determinar si una forma sacramental (la fórmula esencial de un rito sacramental) es válida o inválida?

(2) ¿Cómo se aplican esos principios al el nuevo rito de consagración episcopal?

Con estos dos puntos en mente, me senté a escribir un estudio propio sobre el nuevo rito. Durante muchos años, había esperado encontrar tiempo para abordar este tema y ya había recopilado una gran cantidad de material de investigación.

El artículo resultante se titula "Absolutamente Nulo y Totalmente Vacío" (una frase del pronunciamiento del Papa León XIII sobre la invalidez de las órdenes anglicanas).

Completé el artículo el 25 de marzo de 2006. Más tarde noté que esta fecha era el decimoquinto aniversario de la muerte de monseñor Lefebvre. Esto lo consideré providencial, porque el mismo Arzobispo me había dicho personalmente en la década de 1970 que consideraba inválido el nuevo rito de consagración episcopal.

A continuación se presenta un breve resumen del artículo. Invito a los lectores a consultar el original para más detalles.

I. Principios generales

(1) Cada sacramento tiene una forma (fórmula esencial) que produce su efecto sacramental. Cuando se introduce un cambio sustancial de significado en la forma sacramental mediante la corrupción u omisión de palabras esenciales, el sacramento se invalida (=no "funciona", o no produce el efecto sacramental).

(2) Las formas sacramentales aprobadas para su uso en los ritos orientales de la Iglesia católica a veces tienen una redacción diferente de las formas del rito latino. Sin embargo, son los mismos en sustancia, y son válidos.

(3) Pío XII declaró que la forma de las Órdenes Sagradas (es decir, para el diaconado, el sacerdocio y el episcopado) debe significar unívocamente (=inequívocamente) los efectos sacramentales: el poder del Orden y la gracia del Espíritu Santo.

(4) Para conferir el episcopado, Pío XII designó como forma sacramental una oración en el Rito tradicional de la Consagración Episcopal que expresa unívocamente (a) el poder de la Orden que recibe un obispo y (b) la gracia del Espíritu Santo.

II. Aplicación al Nuevo Formulario

(1) El formulario de Pablo VI para la consagración episcopal aparece en un Prefacio especial en el rito, y el texto completo del formulario es el siguiente:

“Así que ahora derrama sobre este elegido el poder que viene de ti, el Espíritu rector que diste a los tu Hijo amado, Jesucristo, el Espíritu dado por él a los santos apóstoles, que fundaron la Iglesia en todo lugar para ser tu templo para gloria y alabanza incesantes de tu nombre”.

Otra traducción sería:

“Infunde ahora sobre este, tu elegido, la fuerza que de ti procede, el Espíritu de gobierno que diste a tu amado Hijo, Jesucristo, y él, a su vez, comunicó a los santos apóstoles, quienes establecieron la Iglesia como santuario tuyo en cada lugar, para gloria y alabanza incesante de tu nombre”

Aunque parece mencionar la gracia del Espíritu Santo, el nuevo formulario no parece especificar el poder del Orden supuestamente conferido. ¿Puede conferir el episcopado? Para responder a esta pregunta aplicamos los principios expuestos en la sección I.

(2) El breve formulario Pablo VI para la consagración episcopal no es idéntico a los largos formularios del rito oriental y, a diferencia de ellos, no menciona los poderes sacramentales propios solo de un obispo (por ejemplo, ordenar). Además, las oraciones del Rito Oriental a las que más se parece el Prefacio de consagración de Pablo VI son oraciones no sacramentales para las instalaciones de los Patriarcas Maronitas y Sirios, que ya eran obispos cuando fueron nombrados. En resumen, no se puede argumentar (como hace el artículo de The Angelus) que el formulario de Pablo VI está "en uso en dos ritos orientales ciertamente válidos" y que, por lo tanto, es válido.

(3) Varios textos antiguos (Hipólito, las Constituciones Apostólicas y el Testamento de Nuestro Señor) comparten algunos elementos comunes con el Prefacio de consagración de Pablo VI que rodea la nueva forma, y ​​el artículo de The Angelus los cita como evidencia para apoyar el argumento de que el nuevo rito es válido. Pero todos estos textos han sido "reconstruidos", son de origen cuestionable, pueden no representar un uso litúrgico real o plantear otros problemas. No hay evidencia de que fueran formas sacramentales "aceptadas y usadas por la Iglesia como tal", un criterio que establece la constitución de Pío XII sobre las Órdenes Sagradas. Por lo tanto, estos textos no brindan evidencia confiable para respaldar el argumento de la validez de la forma de Pablo VI.

(4) El problema clave del nuevo formulario gira en torno a la expresión Espíritu rector (Spiritus principalis en latín). Antes y después de la promulgación del Rito de Consagración Episcopal de 1968, el significado de esta expresión provocó preocupaciones sobre si significaba suficientemente el sacramento. Incluso un obispo de la comisión Vaticana que creó el nuevo rito planteó esta cuestión.

(5) Dom Bernard Botte, el modernista que fue el principal creador del nuevo rito, sostenía que, para el cristiano del siglo III, Espíritu rector connotaba el episcopado, porque los obispos tienen "el espíritu de autoridad" como "gobernantes de la Iglesia". Spiritus principalis significa "el don de un Espíritu propio de un líder".

(6) Esta explicación es falsa y engañosa. La referencia a diccionarios, un comentario de las Escrituras, los Padres de la Iglesia, un tratado dogmático y ceremonias de investidura no sacramentales del Rito Oriental revela que, entre una docena de significados diferentes y a veces contradictorios, Espíritu rector no significa específicamente ni el episcopado en general ni la plenitud del Orden Sagrado que posee el obispo.

(7) Antes de que surgiera la controversia al respecto, Dom Botte incluso dijo que no veía cómo la omisión de la expresión Espíritu rector cambiaría la validez del rito de consagración.

(8) La nueva forma no cumple con dos criterios para la forma de las Órdenes Sagradas establecidas por Pío XII. (a) Debido a que el término Espíritu rector es capaz de significar muchas cosas y personas diferentes, no significa unívocamente el efecto sacramental. (b) La nueva forma carece de cualquier término que incluso equívocamente connote el poder de Orden que posee un obispo: la "plenitud del sacerdocio de Cristo en el oficio y orden episcopal", o "la plenitud o totalidad del ministerio sacerdotal".

(9) Por estas razones, la nueva forma constituye un cambio sustancial en el significado de la forma sacramental para conferir el episcopado.

(10) Un cambio sustancial en el significado de una forma sacramental, de acuerdo con los principios de la teología moral sacramental, hace que un sacramento sea inválido.

III. Conclusión: es un sacramento inválido

En consecuencia, una consagración episcopal conferida con la forma sacramental promulgada por Pablo VI en 1968 es inválida, es decir, no puede crear un obispo real.

Los sacerdotes y otros obispos que derivan sus órdenes de tales obispos son, entonces, también inválidamente ordenados y consagrados. En consecuencia, son igualmente inválidos los sacramentos que confieran o confeccionen que dependan del carácter sacerdotal o episcopal (Confirmación, Eucaristía, Penitencia, Extremaunción, Orden Sagrado).

IV. Respuestas a las Objeciones

(1) “El contexto hace que la forma sea válida”. El lenguaje en otras partes del rito no puede curar este defecto, porque un elemento esencial de la forma (el poder del Orden) no solo es ambiguo, sino que falta por completo.

(2) “El formulario fue aprobado por el Papa”. Según Trento y Pío XII, la Iglesia no tiene el poder de cambiar la sustancia de un sacramento. La omisión del poder de Orden de la nueva forma cambia la sustancia de un sacramento, por lo que incluso si Pablo VI hubiera sido un verdadero Papa, no habría tenido el poder de hacer tal cambio. En todo caso, su intento de hacerlo demuestra que no fue un verdadero Papa.

* * * * *

LA RAZÓN por la que el rito Novus Ordo para nombrar obispos no es válido se puede resumir en una frase: Los modernistas cambiaron las palabras esenciales eliminando la idea de la plenitud del sacerdocio.

Invito a los lectores a imprimir, fotocopiar y distribuir mi artículo “Absolutamente nulo y completamente vacío” a otros católicos tradicionales, especialmente a clérigos y laicos afiliados a la FSSPX, muchos de los cuales tal vez ya tengan serias reservas sobre la validez del nuevo rito.

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