Por Chris Jackson
El 17 de julio de 1794, dieciséis monjas carmelitas fueron llevadas por las calles de París a la guillotina. Su crimen fue la fidelidad a su vocación religiosa. Expulsadas de su convento, habían continuado viviendo su regla lo mejor que pudieron. Cuando las autoridades revolucionarias finalmente las arrestaron, fueron condenadas y ejecutadas. Cantaron himnos camino al cadalso.
El 25 de septiembre de 2026, León XIV, desde el Palacio del Elíseo, elogió el lema revolucionario de Francia: libertad, igualdad y fraternidad, declarando que sus principios encuentran inspiración y plenitud en el Evangelio. Asimismo, reconoció a la Ilustración francesa importantes avances en materia de derechos humanos, en particular la libertad religiosa.
El contraste provoca repugnancia.
Las autoridades revolucionarias francesas que persiguieron a la Iglesia confiscaron bienes eclesiásticos, reprimieron a las comunidades religiosas, subordinaron al clero al Estado y procesaron a los sacerdotes que se negaron a someterse. La propaganda revolucionaria incluso exhibía el lema extendido: “Libertad, Igualdad, Fraternidad... o Muerte”. Un ejemplo que se conserva forma parte de la colección del Museo Carnavalet:
Lo hizo sin tener en cuenta el contexto histórico que sus predecesores consideraban indispensable.
Pío VI ya puso esta revolución a prueba
El punto de partida adecuado es Pío VI, quien se enfrentó directamente a la Revolución mientras esta se desarrollaba.
Pío VI
En Quod aliquantum, publicado el 10 de marzo de 1791, condenó la Constitución Civil del Clero y cuestionó la concepción de libertad e igualdad de la Asamblea revolucionaria. En particular, rechazó el supuesto derecho natural a la libertad irrestricta de opinión y expresión religiosa. Consideraba que dicha concepción de la libertad era incompatible con las obligaciones del hombre para con Dios y la autoridad de la Iglesia.
Pío VI se enfrentaba a algo más trascendental que un debate terminológico. El Estado francés intentaba reorganizar la vida eclesiástica católica según principios políticos revolucionarios.
El Estado determinaría los límites eclesiásticos. Intervendría en el nombramiento de obispos y sacerdotes. El clero estaría obligado a jurar lealtad al nuevo ordenamiento jurídico.
Quienes se negaron fueron tratados como enemigos de la Revolución.
Los acontecimientos posteriores demostraron la escasa protección que las declaraciones revolucionarias ofrecían a los católicos que no estaban dispuestos a abandonar sus obligaciones religiosas.
Posteriormente, León XIII expuso sistemáticamente el problema subyacente en Immortale Dei. Criticó las teorías de gobierno que sitúan la fuente última de autoridad en el pueblo, excluyendo las obligaciones de la sociedad para con Dios. También rechazó la afirmación de que el Estado deba considerar a todas las religiones como igualmente verdaderas o con el mismo derecho a su aprobación.
La misma encíclica distinguía explícitamente estos principios condenados de la participación política legítima, la libertad legal y la tolerancia religiosa prudente.
Esa distinción es indispensable.
Pío VI y León XIII enseñaron que la filosofía revolucionaria que separaba esos conceptos de la ley divina y de los derechos de la Iglesia era intrínsecamente malvada.
Pero ayer, León XIV empleó el mismo vocabulario que provocó esas condenas, sin ofrecer prácticamente ninguna de las distinciones teológicas correspondientes.
La pregunta es por qué.
Los mártires ausentes del discurso en el Elíseo
Las declaraciones de Leon fueron especialmente llamativas porque comenzó elogiando la herencia cristiana de Francia.
Invocó a San Ireneo, el bautismo de Clodoveo, la tradición intelectual francesa y la magnífica restauración de Notre-Dame. Luego, repasó el Renacimiento y la Ilustración hasta llegar al lenguaje moderno de los derechos humanos y el lema nacional de Francia.
La secuencia crea una narrativa fluida de “progreso” histórico.
La Francia cristiana contribuyó a la civilización. La Ilustración promovió los derechos humanos. La Francia revolucionaria ofreció libertad, igualdad y fraternidad. León explicó cómo estos principios se materializan en el Evangelio.
La historia de la persecución de la Iglesia durante la Revolución desaparece del relato.
Las dieciséis carmelitas de Compiègne habrían complicado considerablemente esa historia.
Lo mismo ocurriría con el clero disidente que prefirió sufrir prisión y deportación antes que someterse al control revolucionario. Lo mismo sucedería con la supresión de las comunidades religiosas y la transformación de las iglesias en instrumentos de religión cívica revolucionaria.
Un obispo católico que se dirige al gobierno francés no tiene por qué dedicar todo su discurso a la persecución del siglo XVIII. Pero cuando opta por alabar la contribución de la Ilustración a la libertad religiosa e interpretar el lema revolucionario a través del Evangelio, esta omisión adquiere un significado teológico.
El trato que la Revolución dio a los católicos estaba directamente relacionado con su concepción de la soberanía política y la autoridad religiosa.
Un análisis de esa libertad que omita ese conflicto ofrece una visión incompleta de lo que las autoridades revolucionarias creían que la libertad les permitía hacer.
Existe una alternativa católica evidente. León podría haber afirmado la verdadera libertad, la igualdad ante Dios y la fraternidad en Cristo, al tiempo que recordase explícitamente las desastrosas consecuencias de su reinterpretación revolucionaria.
En cambio, dejó la distinción prácticamente sin especificar.
Su condena, por separado, de las amenazas a la vida humana no nacida y vulnerable, su defensa de la educación católica y su crítica al secularismo coercitivo son partes genuinas del discurso. También demuestran que no tuvo dificultad en introducir explícitamente principios morales católicos cuando los consideró necesarios.
La cuestión sin resolver es por qué faltó la misma claridad cuando abordó la herencia política central de la Revolución.
Vaticano II: Cuando la Revolución Francesa llegó a Roma
Hay una notable ironía histórica en los elogios que León hizo al lema de la Revolución Francesa. Hace más de sesenta años, una de las figuras más influyentes del concilio Vaticano II estableció precisamente la conexión que los católicos tradicionalistas han estado debatiendo desde entonces.
Leon-Joseph Suenens
El “cardenal” Leon-Joseph Suenens de Bélgica, uno de los cuatro “moderadores” del concilio, es ampliamente citado por declarar: “El Concilio Vaticano II es la Revolución Francesa en la Iglesia”. (Fraternidad = Ecumenismo, Igualdad = Colegialidad, Libertad = Libertad Religiosa). El arzobispo Marcel Lefebvre reprodujo esta declaración en el capítulo 14 de su Carta abierta a los católicos perplejos, utilizándola para argumentar que el concilio había introducido principios muy liberales que Papas anteriores habían condenado. La cita está documentada en el relato de Lefebvre.
Lefebvre interpretó la comparación como una advertencia. Suenens, según su relato, consideraba el concilio como una conclusión bienvenida a una era eclesiástica anterior. Su desacuerdo radicaba en la relación de la Iglesia con la modernidad, en particular la libertad religiosa, la autoridad eclesiástica y el lugar del catolicismo en la vida pública.
Pero Suenens no fue ni mucho menos el único “teólogo” conciliar destacado que reconoció la conexión histórica.
Joseph Ratzinger, futuro Benedicto XVI, hizo una observación extraordinariamente reveladora en sus Principles of Catholic Theology (Principios de Teología Católica). Describió Gaudium et Spes, junto con la enseñanza del concilio sobre la libertad religiosa y otras religiones, como una especie de “ContraSyllabus”. Caracterizó el proyecto conciliar como un intento de reconciliación oficial entre la Iglesia y el mundo moderno surgido de la Revolución Francesa de 1789. Ratzinger consideraba esa reconciliación un aspecto importante del propósito histórico del concilio; los críticos tradicionalistas han citado repetidamente este pasaje como prueba de una ruptura con la enseñanza papal anterior.
Eso hace que el discurso de Leon en el Elíseo sea particularmente significativo.
La conexión entre el concilio Vaticano II y la herencia política de 1789 ya está presente en los escritos de “figuras conciliares” destacadas. El discurso de León sigue esa trayectoria intelectual. Celebra la contribución de la Ilustración a la libertad religiosa, interpreta el lema revolucionario de Francia a través del Evangelio y respalda una concepción de gobierno secular que acoge la participación religiosa sin privilegiar ninguna confesión en particular.
Para los católicos, la objeción central concierne a la reconciliación misma. La concepción revolucionaria de la libertad religiosa y la soberanía política entra en conflicto con los derechos públicos de Cristo y su Iglesia, tal como los enseñaron Pío IX, León XIII y Pío X.
San Pío X ya había abordado una controversia muy similar en su encíclica Notre Charge Apostolique de 1910. Condenando el movimiento “católico” francés conocido como Le Sillon, acusó a sus líderes de intentar conciliar los ideales políticos revolucionarios con el Evangelio y denunció específicamente como blasfemas ciertas comparaciones que establecían entre el cristianismo y la Revolución.
El contraste teológico es inconfundible. Mientras que Pío X consideraba que la reconciliación de los ideales revolucionarios con el cristianismo por parte de Le Sillon representaba un grave peligro, el proyecto conciliar identificado por Ratzinger buscaba un nuevo entendimiento entre el catolicismo y el mundo posterior a 1789.
La dirección de Leon pone ese alojamiento en un lugar destacado.
La corona de espinas no puede separarse del reinado de Cristo
“Y Jesús le dijo: Judas, ¿con un beso traicionas al Hijo del hombre?”
Esa misma tarde, León visitó Notre-Dame y veneró la Corona de Espinas antes de presidir las Vísperas.
Las dos apariciones crearon una notable yuxtaposición teológica.
En el Elíseo, elogió las posibilidades éticas del lema nacional de la República Francesa. En Notre-Dame, veneró una reliquia asociada al sufrimiento y la realeza de Jesucristo.
La Corona de Espinas evoca al Rey cuya autoridad emana de Dios y cuyo reino impone obligaciones a toda conciencia humana.
Para la teología católica tradicional, la realeza social de Cristo es, por lo tanto, fundamental para cualquier explicación de la libertad política.
Pío XI explicó ese principio en Quas Primas. La sociedad civil no puede tratar la autoridad de Cristo como una mera preferencia espiritual privada sin menoscabar su comprensión de la obligación política.
León XIII había desarrollado la enseñanza correspondiente sobre los deberes de los estados en Immortale Dei.
La cuestión que plantea la visita de León concierne a la relación entre esas doctrinas y su presentación del laicismo francés moderno.
En su discurso en el Elíseo, propuso una concepción del gobierno laico que acoge las contribuciones religiosas al bien común, al tiempo que protege la diversidad de conciencias.
Ese marco difiere sustancialmente de la enseñanza papal anterior sobre los deberes de las sociedades católicas para con la verdadera religión.
La Corona de Espinas hace inevitable la pregunta que faltaba: ¿qué autoridad tiene Cristo sobre la vida pública de las naciones?
Una concepción católica de la libertad que deja indistinta la realeza de Dios no ha logrado explicar el principio mismo que los Papas anteriores consideraban fundamental.
El último documento de Roma le da a Cristo el último lugar de una iglesia
El discurso pronunciado en París no surgió de forma aislada.
El 16 de septiembre, tres dicasterios vaticanos publicaron “Un camino de esperanza”, conmemorando sesenta años de diálogo interreligioso tras la publicación de Nostra Aetate. León había aprobado el documento el 22 de junio y ordenado su publicación.
Su párrafo inicial plantea una afirmación de gran trascendencia: El 28 de octubre de 1965, la Declaración del Concilio Vaticano II Nostra aetate, “sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas”, abría un nuevo capítulo en la historia de las relaciones entre católicos, judíos y creyentes de otras confesiones y tradiciones espirituales.
La palabra “abría un nuevo capítulo” está desempeñando un papel importante allí.
Un cambio en el tono diplomático es una cosa. Un cambio en la comprensión teológica plantea una cuestión mucho más sustancial sobre la continuidad con la doctrina católica anterior.
El párrafo 10 agrava esa dificultad.
Describe el cristianismo primitivo como un movimiento que se desarrolló a partir de Jesús y sus discípulos, diferenciándose gradualmente de las formas contemporáneas del judaísmo. La siguiente frase describe cómo los primeros cristianos adaptaron los principios judíos heredados a sus circunstancias después de la Pascua.
El cristianismo surgió históricamente dentro de un entorno religioso judío. La diferenciación entre los primeros cristianos y otras comunidades judías se fue desarrollando con el tiempo.
Pero la doctrina católica no describe el fundamento divino de la Iglesia como el producto final de esa diferenciación histórica.
Cristo estableció su Iglesia. Eligió a los Apóstoles, confió la primacía a Pedro, instituyó la Eucaristía y encomendó a sus seguidores la tarea de bautizar y enseñar a todas las naciones.
Se trata de actos constitutivos, no meras etapas en el desarrollo de un movimiento religioso.
Pío XII explicó el fundamento divino de la Iglesia en Mystici Corporis Christi. San Pío X defendió la misma verdad esencial cuando condenó la reconstrucción modernista de los orígenes del cristianismo.
El relato histórico que ofrece la nueva “Nota” del Vaticano pone el énfasis en otro lugar.
San Pío X condenó este vocabulario por una razón
En Lamentabili sane exitu, el Santo Oficio condenó sesenta y cinco proposiciones con la aprobación de San Pío X.
La Proposición 59 rechazó la afirmación de que Cristo simplemente inauguró un movimiento religioso capaz de adaptarse a diferentes circunstancias históricas, en lugar de transmitir un cuerpo doctrinal determinado.
La proposición 60 rechazaba la teoría de que la enseñanza cristiana evolucionó sucesivamente desde su forma judía original a través de las etapas paulina, joánica y helenística. La proposición 52 se refería a la negación de la intención de Cristo de establecer una Iglesia perdurable.
El lenguaje de “Un camino de esperanza” guarda un parecido inconfundible con el marco histórico al que se refieren esas condenas.
La responsabilidad de la explicación recae directamente sobre los autores de un documento vaticano que elige ese lenguaje al tratar precisamente el tema en el que Pío X insistió en la claridad doctrinal.
¿Por qué describir a la Iglesia principalmente como el desarrollo histórico de un movimiento religioso cuando la enseñanza católica proporciona una explicación mucho más precisa de su origen?
¿Por qué hacer hincapié en la adaptación mientras se deja sin mencionar la institución de la Iglesia por parte de Cristo en ese punto crucial?
El problema se agrava especialmente porque este documento proviene de los dicasterios responsables de la doctrina, la unidad cristiana y el diálogo interreligioso.
Estas son precisamente las autoridades encargadas de proteger las distinciones que su propio lenguaje ahora dificulta discernir.
La catedral de Colonia se convierte en un espacio para discursos ecuménicos
El mismo día en que Leon habló en París, la catedral de Colonia acogió un servicio ecuménico dedicado a la cohesión social.
Katrina Göring-Eckardt
Las oradoras principales fueron Dörte Diemert, tesorera municipal católica de Colonia, y Katrin Göring-Eckardt, política protestante del Partido Verde alemán. Ambas pronunciaron un sermón conjunto. La archidiócesis de Colonia difundió el evento, que se organizó a través de la red ecuménica de la ciudad.
Se trataba de un servicio ecuménico, no de una misa católica. Por lo tanto, sería inexacto acusar a sus organizadores de permitir que un político protestante pronunciara la homilía durante la misa.
Esa distinción no resuelve la cuestión eclesiológica.
La catedral de Colonia existe principalmente para el culto católico. Los organizadores utilizaron su entorno sagrado para una ceremonia centrada en la cohesión social, las diferencias religiosas y el diálogo entre distintos sectores políticos.
Estas preocupaciones tienen una legítima relevancia cívica. Sin embargo, la elección de los oradores y los temas tratados plantea interrogantes sobre el propósito específicamente católico de la reunión.
¿Servía la catedral como escenario para la proclamación de la doctrina católica, o su significado religioso se había convertido principalmente en una fuente de prestigio para un debate sobre la cooperación social?
La crítica católica tradicional al ecumenismo se centra precisamente en este peligro: la unidad se convierte en un proyecto humano común, mientras que la unidad sobrenatural que Cristo estableció en su Iglesia pasa a un segundo plano.
En Mortalium Animos, Pío XI advirtió contra las iniciativas religiosas que oscurecen las diferencias doctrinales en la búsqueda de la solidaridad cristiana general.
Su preocupación merece una respuesta sustancial. El mero hecho de afirmar que el diálogo fomenta la fraternidad deja sin abordar la cuestión de la verdad sobre la cual debe fundamentarse la unidad cristiana.
Un teólogo alemán descubre que el islam es una forma alternativa del cristianismo
Oliver Wintzek
Otro artículo publicado por katholisch.de el 11 de septiembre ofrece otro ejemplo de la misma tendencia intelectual.
Oliver Wintzek, “profesor” de teología dogmática y fundamental en Maguncia que también ejerce como “sacerdote” en Mannheim, argumentó que el Islam puede entenderse como una forma alternativa del cristianismo bizantino.
Entre sus pruebas se encontraba San Juan Damasceno, quien clasificó al islam como una herejía cristiana. Wintzek utilizó esa clasificación histórica para enfatizar la relación del islam con las disputas teológicas cristianas y se refirió a los musulmanes como los hermanos menores del cristianismo.
La dificultad reside en lo que se le pide a la clasificación histórica que establezca.
San Juan Damasceno examinó el islam en relación con las herejías cristianas. Esto reflejaba sus conexiones históricas con las ideas cristianas y sus afirmaciones sobre Jesús y María.
Eso no significaba que el Islam constituyera otra expresión ortodoxa del cristianismo.
El islam rechaza la Trinidad y la divinidad de Cristo. Estas son doctrinas cristianas fundamentales.
Un estudio de la historia religiosa puede explorar legítimamente los orígenes y el desarrollo de la enseñanza islámica. Pero esa investigación no puede borrar la distinción doctrinal entre el cristianismo y una religión que niega dogmas cristianos esenciales.
La comparación que hace Wintzek ilustra el riesgo de hacer que la proximidad histórica cumpla la función del acuerdo teológico.
No puede zanjar la doctrina de la Trinidad.
La distinción que Roma sigue sin mencionar
Lo más preocupante de estos acontecimientos es su efecto acumulativo.
El discurso de León en el Elíseo subraya las posibilidades cristianas del lema revolucionario de Francia, dejando en gran medida sin abordar la antigua condena papal de su interpretación revolucionaria.
El nuevo documento del Vaticano describe los orígenes del cristianismo a través del lenguaje del movimiento histórico y la adaptación, pero deja la institución divina de la Iglesia por parte de Cristo insuficientemente explícita en el punto crítico.
La ceremonia de Colonia sitúa el diálogo ecuménico y cívico en el centro de un evento que tiene lugar en uno de los edificios sagrados más destacados del catolicismo.
El artículo de Wintzek lleva la relación histórica entre el cristianismo y el islam hasta tal punto que sus diferencias doctrinales fundamentales corren el riesgo de quedar en segundo plano.
La enseñanza católica tradicional consideraba que las distinciones entre religión verdadera y falsa, revelación divina y desarrollo humano, libertad legítima e indiferentismo religioso, y la Iglesia Católica y otros cuerpos religiosos eran esenciales para la integridad de la fe.
El lenguaje contemporáneo que aquí se examina pone repetidamente el énfasis en otra parte.
Ese patrón supone un serio desafío a las afirmaciones de continuidad doctrinal ininterrumpida.
La aparición de León en el Elíseo constituye un ejemplo particularmente llamativo, dado lo directo que fue el conflicto histórico.
Pío VI se enfrentó a un Estado revolucionario que intentaba someter a la Iglesia a su autoridad. Posteriormente, León XIII explicó por qué la filosofía política que subyacía a tales pretensiones contradecía la concepción que la Iglesia tenía de los deberes de la sociedad para con Dios.
Ayer, León XIV elogió la promesa ética del lema más famoso de la revolución sin explicar claramente su juicio anterior.
Las dieciséis carmelitas de Compiègne no entregaron sus vidas por una abstracción llamada fraternidad. Prefirieron morir antes que abandonar sus obligaciones para con Cristo y su Iglesia.
Su testimonio plantea una cuestión que ninguna elocuencia diplomática puede eludir.
Cuando el lenguaje político o religioso moderno entra en conflicto con la fe católica, ¿cuál debe corregirse?
¿El lenguaje de la época o la fe transmitida de generación en generación?
