¿EL DIOS DEL BIG BANG ES EL DIOS DE LOS CATÓLICOS?

El Dios del Big Bang es el Dios deísta de la Ilustración, el arquitecto masónico del mundo, a quien ya no le importa el mundo y, por lo tanto, es superfluo.

Por el padre Bernhard Zaby

Hubo una época en que los católicos se alegraban siempre que un científico les aseguraba que aún había espacio para un Dios creador en su sistema científico (esencialmente ateo). Si bien ese espacio a veces se reducía considerablemente según las últimas investigaciones, la teoría de un Dios creador no podía descartarse por completo. Y —gracias a Dios, casi se diría en este sentido— la teoría de Stephen Hawking sobre un universo eterno finalmente no logró ser aceptada.

Recientemente, el astrofísico profesor Börner, del Instituto Max Planck de Astrofísica en Garching, cerca de Múnich, volvió a ofrecer la tranquilizadora afirmación de que la ciencia y la religión no son opuestas. Uno de los aspectos de la existencia, según el profesor Börner, que no puede responderse dentro de las ciencias naturales es la pregunta: “¿Qué había antes del Big Bang?”. Después de todo, es “muy notable que la teoría moderna del Big Bang encaje tan bien con la afirmación bíblica de que Dios creó el mundo de la nada en un momento específico”.

Así que —gracias a Dios, podríamos decir— los católicos podemos volver a estar tranquilos; todavía hay espacio para nuestro Dios en la ciencia moderna; espacio más allá del Big Bang, claro está. Pero, como católicos, deberíamos preguntarnos con preocupación: ¿es este el lugar adecuado para nuestro Dios? Y ciertamente no está de más profundizar en esta cuestión…

Para comprender la ciencia moderna, es muy útil primero repasar brevemente su historia intelectual, ya que la teoría del Big Bang, después de todo, no es tan reciente como muchos creen; ya tiene varios cientos de años, al margen de las ideas de los filósofos griegos, que también estaban familiarizados con dicha teoría. Algunos de ustedes, queridos lectores, quizá aún recuerden la nebulosa primigenia de Kant-Laplace de sus clases de física. Esta nebulosa primigenia no era otra cosa que el Big Bang, que en aquel entonces era puramente teórico, solo que inicialmente no explotó con tanta fuerza, sino que se manifestó de forma mucho más pacífica. Sin embargo, con nuestra nebulosa primigenia de Kant-Laplace, tenemos una ventaja considerable sobre el Big Bang posterior: Kant no era físico de profesión, sino filósofo. Y como tal, reflexionó a fondo sobre su teoría. Es la naturaleza de los filósofos: reflexionan profundamente.

¿Cómo llegó Immanuel Kant a su idea de la nebulosa primigenia? Como ya se ha indicado, esto no se logró mediante experimentos físicos, sino mediante la reflexión, o mejor dicho, mediante el desarrollo de las visiones, entonces todavía verdaderamente modernas, de nuestro mundo.

Es preciso comprender que Kant vivió en una época en la que el mundo se había dividido de nuevo en dos partes: por un lado, el mundo material, y por otro, el mundo espiritual, el mundo de las ideas. Según Kant, los seres humanos no perciben nada del mundo material salvo apariencias, y por lo tanto solo tienen una concepción de él; respecto al mundo espiritual, en cambio, tenemos una intuición. Kant no ve la posibilidad de una conexión real entre estos dos mundos; más bien, ambos existen uno junto al otro, sin mediación y en paralelo, quizás preestabilizados y sincronizados en un pasado lejano por un dios deísta. La materia, por lo tanto, no tenía nada que ver con el espíritu, y el espíritu no tenía nada que ver con la materia. La materia tenía sus propias leyes, al igual que el espíritu, y ambos, como se ha mencionado, estaban separados por un abismo insalvable.

¿Qué implicaciones tiene esto para nuestra comprensión de la realidad? En el mundo material, todo es pura causa y efecto, una cadena causal interminable de eventos individuales que conducen a algo siempre nuevo; de hecho, ¿a qué conducen realmente estos innumerables eventos causales? Naturalmente, a la evolución, es decir, a un desarrollo de lo simple a lo más complejo, ¡a un aumento constante de la complejidad! Al principio, todo era muy simple, tan simple como una nebulosa primordial, como concluyó Kant. A partir de esta nebulosa primordial, el mundo tal como lo conocemos hoy ha evolucionado a lo largo de muchísimos años, según la ley de causa y efecto.

Desde el Renacimiento, la gente se había acostumbrado a ver la naturaleza cada vez más en términos de fórmulas matemáticas, y se deleitaba con poder describir o calcular la realidad con precisión matemática. La formulación más famosa de esta convicción fue sin duda la de Galileo, quien afirmó que el libro de la naturaleza está escrito en el lenguaje de las matemáticas. Durante siglos, la eficacia práctica de estas nuevas matemáticas ocultó por completo las deficiencias de sus fundamentos y sus supuestos básicos, tácitos pero altamente especulativos. Si toda la realidad es accesible solo a través de estas nuevas matemáticas, se presuponen las siguientes convicciones:

1. que la realidad puede comprenderse mediante el cálculo de relaciones puramente cuantitativas, y

2. que el mundo es matemáticamente calculable, es decir, que está inherentemente estructurado matemáticamente y configurado completa y consistentemente por esta estructura.

Fue solo en el siglo XIX que se detectaron estas deficiencias en sus fundamentos y se intentó remediarlas, por ejemplo, con la teoría de conjuntos. En la época de Kant, la gente aún estaba completamente fascinada por la nueva idea de que toda la naturaleza se despliega con precisión como un mecanismo primigenio y que, por lo tanto, todo puede calcularse con precisión y, por lo tanto, (al menos teóricamente) rastrearse matemáticamente o predecirse con absoluta exactitud. Porque si uno simplemente calcula todas las causas posibles con absoluta precisión, entonces ya no hay accidentes en absoluto.

Ahora debería estar perfectamente claro para cualquier persona pensante que en este sistema no solo ya no hay accidentes, sino que tampoco cabe un Dios creador. Pues Dios prácticamente no tiene nada que ver con este proceso inherente de desarrollo. En última instancia, todo lo que sucede se explica únicamente por las leyes de la naturaleza. Kant ciertamente lo vio así, y por lo tanto, rechazó por completo cualquier intervención de Dios en este proceso. De hecho, para él, asumir tal intervención de Dios en el desarrollo del mundo era mera superstición. Y desde la perspectiva del sistema científico moderno, Kant tenía toda la razón: en el sistema agnóstico moderno de explicación del mundo, ya no hay necesidad de Dios. Si se habla de un Dios, siempre se trata de un Dios deísta, es decir, un Dios que creó el mundo, es decir, el Big Bang, pero luego abandonó todo a su suerte. Pero incluso esta suposición de un Dios creador tras el Big Bang no sería, para Kant, más que pura conjetura. Para él, traspasar los límites de la experiencia hacia una realidad trascendente de Dios en el sentido de una “cosa en sí” es completamente imposible. Ya en el prefacio a la segunda edición de su “Crítica de la razón pura” (KrV, B XX), Kant estableció claramente el límite del conocimiento racional a priori: “que solo se ocupa de las apariencias, dejando la cosa en sí, aunque real para sí misma, desconocida para nosotros”. Tanto menos capaz es, por tanto, de discernir algo sobre las “cosas en sí”, cuya realidad —como la de Dios— ni siquiera se revela en su apariencia.

Pero incluso si tal salto más allá de nuestra experiencia fuera posible, no produciría el resultado deseado: “Aunque se permitiera el salto más allá de los límites de la experiencia mediante la ley dinámica de la relación entre los efectos y sus causas, ¿qué concepto podría proporcionarnos este método? De ninguna manera el concepto de un ser supremo, porque la experiencia nunca nos presenta el mayor de todos los efectos posibles (como se supone que debe dar testimonio de su causa)” (Crítica de la Razón Pura, B 665f).

Según Kant, en la cadena de causalidad siempre se retrotrae a otra causa inmanente, pero nunca se trasciende este nivel para llegar a un ser supremo. Por lo tanto, para Kant, Dios ya no es cognoscible por nuestra razón teórica, sino exclusivamente un postulado de la razón práctica.

¿Y qué hay del Dios del Big Bang? Tras un análisis más detallado, ¿no es este Dios simplemente un postulado de la razón práctica? O, dicho de otro modo: ¿no se ha convertido Dios en un mero recurso provisional para las explicaciones científicas (aún) insuficientes? A Dios se le permite crear el Big Bang mientras, no exista otra explicación satisfactoria. Pero en este sistema, no se le permite ni puede hacer más que crear el Big Bang. En el origen real de las cosas individuales de este mundo —es decir, el mundo concreto tal como es en realidad—, Dios es simplemente un observador distante. Este es un punto a considerar.

Pero hay un segundo punto, que ya casi nunca se considera seriamente: el verdadero Dios, el creador del Cielo y la tierra, no es un Dios deísta que simplemente crea la nebulosa primordial y luego se retira inactivo a sus Cielos. ¡Ese no es el dogma católico de la creación! Según la Doctrina Católica, Dios creó todas las cosas, el mundo entero, quoad substantiam, es decir, conforme a toda su sustancia. Y eso es mucho más que simplemente crear una nebulosa primordial o un Big Bang a partir del cual todo se desarrolló como por sí solo. Es realmente asombroso que tantos eruditos católicos (¡incluso entre los llamados tradicionalistas!) ya no lo vean, o se nieguen a verlo. ¿Se ha oscurecido tanto la visión metafísica de la realidad que ya no se percibe la diferencia fundamental entre la creación de la nada y el devenir de las cosas por causas terrenales? ¿Cómo se explica esta ceguera?

En última instancia, existe un intento desesperado (para no parecer anticuado) de integrarse en el sistema científico moderno, sin querer considerar las diferencias fundamentales. Por ejemplo, se intenta imponer a Dios en un proceso evolutivo en el que, desde la perspectiva del sistema, no tiene cabida. Este Dios, por supuesto, no puede ser más que un mero postulado de la mente religiosa —el Dios de los modernistas, en otras palabras—, un postulado que ya no necesita ser tomado en serio científicamente y, por lo tanto, ya no se toma en serio.

Por la misma razón, también se intenta presentar como creación lo que nada tiene que ver con el Dogma Católico de la creación. Para la reinterpretación del azar, el fracaso e incluso la destrucción del individuo como un evento necesario para el desarrollo del todo, las teorías posdarwinistas de la evolución no tienen nada en común con la filosofía católica, sino con las teorías estoicas de la autoconservación. A diferencia de la convicción, generalmente presentada como “cristiana”, pero en realidad estoica-neoestoica, de que todo el mundo accesible a nosotros a través de los sentidos está ordenado por un Dios benévolo en una ley estricta, la teoría de la evolución asume inicialmente no un orden fijo, sino el azar y su mera limitación por la “necesidad” del “entorno”, son el principio de la evolución. Al igual que el propio Darwin, los biólogos evolucionistas contemporáneos rara vez dejan de señalar que en su juventud fueron partidarios del antiguo concepto de orden, con fundamento teológico. Así, la antigua creencia metafísica en el Dios creador omnipresente parece oponerse a una explicación científica ilustrada del mundo. Sin embargo, tras un examen más detenido, las dos posturas opuestas difieren solo en doctrinas insignificantes. Para los estoicos, el mundo está indudablemente determinado por una estricta necesidad para el bien de cada ser vivo. Pero es igualmente claro que los estoicos no simplemente negaron el azar, lo negativo, lo destructivo en el mundo; más bien, reconocieron explícitamente su existencia. Simplemente sostienen que estos accidentes sirven en realidad a la autopreservación del conjunto y, por lo tanto, solo poseen el carácter de azar y negatividad para el observador en un momento dado.

En cambio, los teóricos evolucionistas no reinterpretan el azar, sino que insisten en que el azar no es más que azar. Sin embargo, para ellos, el azar se convierte entonces en la herramienta de la “omnipotencia de la selección” (August Weismann), lo que significa que, inadvertidamente, se transforma en el verdadero motor de la evolución. Pues la “omnipotencia de la selección” ha organizado el estado actual del mundo de tal manera que todo lo aleatorio que ha superado la prueba de la “necesidad” en la historia de la evolución beneficia a los “biosistemas” supervivientes. Así, los sistemas estoico y evolucionista convergen en la convicción de que el azar puede ser tanto azar como un mecanismo de control inmanente. En la medida en que el azar es el principio de la historia natural (científica), es decir, de la evolución, pero esta (según la teoría darwiniana) sigue, no obstante, principios calculables, el azar mismo es simultáneamente necesario en sí mismo. Desde esta perspectiva, incluso se podría decir que los biólogos evolucionistas modernos muestran menos conciencia del problema que los antiguos estoicos, ya que ya no intentan integrar el azar en un sistema considerado necesario en su conjunto, sino que, irreflexivamente, lo declaran como el elemento esencial en sí mismo.

Cabría esperar que un filósofo o teólogo católico fuera capaz de comprender tales contradicciones y reconocer que Dios no pudo haber creado el mundo de esta manera. Desafortunadamente, esto ya no es así.

Por lo tanto, se puede afirmar con certeza que, desde una perspectiva católica, el debate en torno a la teoría de la evolución es una tragedia muy particular. Casi hemos llegado al punto en que solo los evangélicos ofrecen una defensa verdaderamente comprometida de una doctrina bíblica de la creación. La gran mayoría de los católicos ya han capitulado fundamentalmente ante la teoría de la evolución y han perdido todo pensamiento crítico al respecto. Están perfectamente satisfechos con el Dios detrás del Big Bang, lo cual, por cierto, es una clara señal de que el espíritu antimodernista está desapareciendo, ya que el modernismo finalmente se incorporó a la teología católica como un intento de encontrar una respuesta conciliadora a la teoría de la evolución mediante la exégesis del relato de la creación. Por lo tanto, cualquier juicio sobre la teoría de la evolución siempre es también una prueba del modernismo.

Pero ¿por qué los católicos no evaluaron adecuadamente la explosividad intelectual de esta teoría? Para responder a esta pregunta, volvamos una vez más al pasado.

En la época de Galileo, los jesuitas, sobre todo, reconocieron que Galileo no solo había cambiado el marco de referencia de los cuerpos celestes —los eruditos jesuitas ciertamente estaban abiertos a ello—, sino que también había cambiado su sistema filosófico. Galileo cambió la filosofía esencialista por el atomismo. Por lo tanto, Galileo fue acusado originalmente de atomismo, no de su cosmovisión heliocéntrica, como Pietro Dedondi documenta extensamente en su libro "Galileo el Hereje".

Hoy en día, este atomismo se ha convertido en el fundamento evidente de las ciencias naturales modernas y, por supuesto, de la teoría de la evolución, pero casi ningún erudito católico lo considera ya problemático. Por lo tanto, la falta de comprensión filosófica de los fundamentos de la teoría de la evolución es probablemente la razón fundamental de los numerosos intentos de los eruditos católicos de aprovecharse de la vaca sagrada de la evolución y beneficiarse de ella. Todos estos eruditos estaban y están convencidos de que la teoría de la evolución puede ser bautizada, es decir, que este sistema para explicar el mundo puede interpretarse como creacionismo católico.

Tras tantos años de debate intelectual con la teoría de la evolución y la inmensa devastación intelectual causada por esta herejía, esto es más que asombroso, y uno solo puede preguntarse con resignación:

¿Acaso el lado católico realmente no ha reconocido que en la evolución no puede haber providencia divina y personal, ni cuidado divino para cada ser humano, sino solo la ley: "comer o ser comido"? 

¿Acaso no ha comprendido que no hay lugar para el paraíso en este sistema, porque si Dios creó el mundo como paraíso, entonces la perfección está en el principio y Adán fue el ser humano más perfecto, no un descendiente primitivo de unos simios?

¿No se ha notado que no puede haber pecado original en la evolución y, en consecuencia, la historia de la Caída se convierte en un mero cuento de hadas, un intento de explicar simplemente el mal en el mundo mediante imágenes?

¿No se ha visto que, en consecuencia, no es necesaria la redención y, por lo tanto, ningún salvador en este sistema?

No, el Dios del Big Bang no es el creador del Cielo y de la tierra, a quien profesamos en el Credo. El Dios del Big Bang es, como mucho, el Dios deísta de la Ilustración, el arquitecto masónico del mundo, a quien ya no le importa el mundo y, por lo tanto, en sentido estricto, es superfluo, es decir, científicamente irrelevante. En cambio, el Dios de nuestro Credo es el verdadero creador de todas las cosas, quien creó todo según su naturaleza mediante su palabra todopoderosa. Solo cuando se haya recuperado la correcta comprensión del Dogma de la Creación es posible un verdadero compromiso católico con la teoría de la evolución. De lo contrario, uno se conforma con cada laguna en la evolución para ver a Dios en ella, o se queda solo con el Dios tras el Big Bang. Y como católico, se supone que uno también debe conformarse con eso…

30 de Abril de 2007