Por Stefano Carusi
“Se sintió la necesidad de revisar y enriquecer las fórmulas del Misal Romano. El primer paso de esta reforma fue obra de Nuestro Predecesor Pío XII con la reforma de la Vigilia Pascual y el Rito de la Semana Santa [1], que constituyó el primer paso en la adaptación del Misal Romano a la mentalidad contemporánea” Pablo VI, Constitución 'Missale Romanum' apostólico, 3 de abril de 1969
Introducción
En los últimos años, la publicación de numerosos estudios relativos a la historia del debate teológico-litúrgico de la década de 1950 ha arrojado nueva luz sobre la formación y las intenciones, no siempre declaradas abiertamente en su momento, de quienes fueron los redactores materiales de algunos textos.
En cuanto a la obra de reforma de la Semana Santa de 1955-56, nos gustaría centrarnos aquí en las declaraciones, ya por fin públicas, del conocido lazarista Annibale Bugnini, de su estrecho colaborador y por tanto secretario del "Consilium ad reformandam liturgiam", el padre Carlo Braga y el futuro cardenal Ferdinando Antonelli, para establecer si su obra de reforma litúrgica respondía o no a un plan teológico más amplio y para analizar la validez o no de los criterios utilizados y luego re-propuestos en reformas posteriores. También se tendrán en cuenta las anotaciones e informes de las discusiones de la comisión preparatoria, conservados principalmente en el archivo de la Congregación de Ritos, que, recientemente publicados en las monumentales obras de investigación del historiador de la liturgia Monseñor Nicola Giampietro, atestiguan el tenor del debate.
En octubre de 1949, en la Congregación de Ritos, se nombró una comisión litúrgica que se ocupó del rito romano y de las reformas a estudiar y, en su caso, aplicar; lamentablemente la calma necesaria para tal obra no fue posible debido a las continuas solicitaciones del episcopado de Francia y Alemania que exigían cambios repentinos con la mayor y más engañosa prisa. La Congregación de Ritos y la Comisión se habían visto obligadas a tratar la cuestión de los horarios de la Semana Santa, para bloquear las fantasías de ciertas "celebraciones autónomas", especialmente en relación con la vigilia del Sábado Santo. En este contexto fue necesario aprobar "ad experimentum" un documento que permitiera la celebración vespertina del rito del Sábado Santo, se trata del "Ordo Sabbati Sancti" del 9 de enero de 1951 [2].
En los años 1948-1949, la comisión fue erigida bajo la presidencia del Cardenal Prefecto Clemente Micara, sustituido en 1953 por el Cardenal Gaetano Cicognani, también contó con la presencia de Mons. Alfonso Carinci, Padres Giuseppe Löw, Alfonso Albareda, Agostino Bea, Annibale Bugnini, en 1951 vino Mons. Enrico Dante, en 1960 Mons. Pietro Frutaz, Don Luigi Rovigatti, Mons. Cesario d'Amato y finalmente el Padre Carlo Braga [3]; este último, durante algún tiempo estrecho colaborador de Annibale Bugnini, durante 1955-56, aunque aún no era miembro de la Comisión, fue partícipe de la obra [4] y fue también autor, junto con el ya mencionado Padre Bugnini, de textos históricos-críticos y pastorales de Semana Santa [5], que debía resultar una especie de salvoconducto "científico" de los cambios realizados.
La Comisión trabajó en secreto y actuó bajo la presión de los episcopados centroeuropeos [6], no está claro si para contenerlos o para apoyarlos; tanto era el secreto que la súbita e inesperada publicación del "Ordo Sabbati Sancti instituido", a principios de marzo de 1951, "tomó por sorpresa a los funcionarios de la Congregación de Ritos" [7], según informó el miembro de la Comisión Annibale Bugnini. Es el mismo padre Bugnini quien nos informa de la manera singular en que se remiten al Papa los resultados de los trabajos de la Comisión de Semana Santa: este último “fue informado por Mons. Montini, y, más aún, semanalmente, por el padre Bea, confesor de Pío XII. Gracias a este medio se lograron resultados notables, incluso en los períodos en que la enfermedad del Papa impedía que nadie se acercara a él” [8]. El Papa estaba aquejado de una grave enfermedad estomacal que le obligó a una larga convalecencia, por lo que no fue el Cardenal Prefecto de Ritos, a cargo de la comisión, quien le informó, sino el entonces Monseñor Montini y el futuro Cardenal Bea, que tuvo parte en las reformas posteriores.
El trabajo de la comisión continuó hasta 1955, cuando el 16 de noviembre se publicó el decreto “Maxima redemptionis nostrae mysteria”, que entraría en vigor para la Pascua del año siguiente. El episcopado recibió las novedades de otra manera y, más allá del triunfalismo de fachada, no faltaron las quejas por las novedades introducidas e incluso las peticiones para poder mantener el rito tradicional se multiplicaron [9], pero ya la máquina de la reforma litúrgica se había puesto en marcha y detener su curso habría resultado imposible y sobre todo indecible, como lo demostrará la historia posterior.
A pesar de que el coro de liturgistas debía cantar al unísono, y también debido a la actitud unitaria que, en los años 50, mostraba cierta unidad de propósito, se alzaron autorizadas voces discrepantes, que fueron rápidamente acalladas a pesar de su competencia. Este fue el caso no sólo de algunos episcopados, sino también de algunos liturgistas como Léon Gromier, quien, también conocido por su documentado comentario al Caerimoniale Episcoporum [10], fue consultor de la Congregación de Ritos y miembro de la Pontificia Academia de Liturgia; este último, en julio de 1960 en París, se expresó con un estilo vivaz, pero con solidez de argumentos, en una conocida conferencia [11]. El mismo Papa Juan XXIII, en 1959, en su celebración del Viernes Santo en Santa Croce in Gerusalemme celebró siguiendo las prácticas tradicionales [12], mostrando que no compartía las inconsistencias introducidas recientemente y tomando nota del carácter experimental de esos cambios.
Algunas reformas introducidas experimentalmente en 1955-56 resultaron estar insertas de manera incongruente en el tejido ritual, tanto que fueron levemente corregidas por la reforma litúrgica de 1969, el tema merece un estudio aparte.
Para mencionar la importancia de la reforma de la Semana Santa tanto a nivel litúrgico como histórico, se hace mención al comentario de dos de los máximos protagonistas de este acontecimiento, para enmarcar las intenciones de quienes trabajaron en este trabajo. El padre Carlo Braga, brazo derecho de Annibale Bugnini y durante años editor de la prestigiosa revista "Ephemerides Liturgicae", define audazmente la reforma del Sábado Santo como: "cabeza de carnero que ha penetrado en la fortaleza de nuestra ahora estática liturgia" [13]. El futuro cardenal Ferdinando Antonelli lo definió en 1956: "el acto más importante en la historia de la liturgia desde San Pío V hasta hoy" [14].
Las innovaciones examinadas en detalle
Pasamos ahora a un análisis detallado que destaca algunos de los cambios más notorios provocados por el "Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus" de 1955-56 y que explica por qué esta reforma se convirtió en "la cabeza de carnero" en el corazón de la liturgia romana, constituyendo "el acto más importante desde San Pío V hasta nuestros días".
Con respecto a cada una de las novedades mencionadas, se hará un comentario, basado en lo posible en lo que posteriormente han declarado los autores materiales de los textos, seguido también de una breve referencia a la práctica tradicional.
Domingo de Ramos
● “Ordo Hebdomadae Sanctae” de 1955-56, [en adelante: OHS 1956]: Invención del color rojo para la procesión de palmas, y mantenimiento del color púrpura para la Misa [15].Leemos en los archivos de la comisión: “una cosa, sin embargo, tal vez podríamos hacer (...) podríamos restaurar el color rojo primitivo utilizado durante la Edad Media para esta solemne procesión. El color rojo recuerda a la púrpura real”- y un poco más adelante-“de esta manera la procesión ciertamente se destacaría como un elemento sui generis” [16].
No queremos negar aquí que el color rojo puede ser un signo de la púrpura real, aunque queda por demostrar el supuesto uso medieval, pero la forma de proceder es sin embargo singular, para lo cual se buscan opciones "sui generis" (sic) y se decidió que el rojo tuviera un simbolismo determinado positivamente en este día, cuando el rojo en el rito romano es el color de los mártires o del Espíritu Santo y en el rito ambrosiano se usa en este domingo para indicar la sangre de la Pasión y no la realeza, en el rito parisino se usaba el color negro para ambos ritos. En alguna diócesis se preveía un color para la procesión y otro para la Misa, práctica quizás tomada de la Fiesta de la Purificación de la Virgen [17], y que no tiene mucho sentido aplicarlo al contexto del Domingo de Ramos, como relata Léon Gromier. Esta innovación debe atribuirse no a una práctica comprobada, sino a la idea improvisada de un "profesor de seminario pastoral suizo" [18].
En el Misal Romano de 1952 [en adelante MR 1952]: Uso constante de la viola tanto para la procesión como para la Misa [19].
● (OHS 1956): Abolición de las casullas plisadas y consecuentemente del estolón o “stole largior” [20].Era un vestigio de la más alta antigüedad que se había conservado hasta entonces y que demostraba tanto la arcaicidad de la Semana Santa, que nunca nadie se había atrevido a alterar por la veneración que se le tenía, como el carácter extraordinario de estos ritos y el dolor extraordinario de la Iglesia en estos días.
(MR 1952): Uso de las casullas plisadas y del estolón, o casulla enrollada, para el canto del Evangelio por el diácono [21].
● (OHS 1956): Invención de la bendición de las palmas hacia los fieles y de espaldas al altar y a la cruz, en casos específicos también de espaldas al Santísimo Sacramento [22].Para la participación de los fieles, se introduce la idea de acciones litúrgicas hacia el pueblo y de vuelta a Dios: “influye también la visibilidad de gestos particulares de la celebración, desprendidos del altar y realizados por ministros sagrados dirigidos al pueblo” [23]. Se inventó una bendición hecha sobre una mesa, que está entre el altar y la balaustrada, con los ministros de cara al pueblo, introduciendo un nuevo concepto de espacio litúrgico y de orientación de la oración.
(MR 1952): Los ramos se bendicen en el altar, in cornu epistolae, después de una lectura, un gradual, un Evangelio y sobre todo un Prefacio con un Sanctus que introduce las oraciones de bendición. Este es el rito antiquísimo de la llamada “Missa sicca” [24].
● (OHS 1956): Supresión del prefacio con las palabras relativas a la autoridad de Cristo sobre los reinos y autoridades de este mundo [25].
Es sorprendente notar que queremos solemnizar la realeza de Cristo [26], precisamente suprimiendo el prefacio con las palabras que describe esta realeza. Se define en términos inequívocos como superfluo y por lo tanto, eliminado: “considerando la falta de coherencia de estos prefacios, su prolijidad y, para algunas fórmulas, su pobreza de pensamiento, la pérdida no es relevante” [27].
(MR 1952): El rito romano prevé a menudo, con ocasión de los grandes momentos litúrgicos como la consagración de los óleos o las ordenaciones sacerdotales, el canto de un prefacio, que es una forma particularmente solemne de dirigirse a Dios; así también para la bendición de las palmas había un prefacio que describía el orden divino de la Creación y su sumisión a Dios Padre, sumisión de la creación que es una advertencia a los reyes y gobernantes de la sumisión que deben tener a Cristo: "Tibi enim sierva criatura tuae: quia te solum auctorem et Deum cognoscunt et omnis factura tu te test, et benedicunt te sancti tui. Quia illud magnum Unigeniti tui nomen coram regibus et potestatibus huius saeculi voz libre confitentur" [28]. El texto del canto revela en unos elegantes versos la base teológica que fundamenta el deber de someter los gobiernos temporales a Cristo Rey.
● (OHS 1956): Supresión de oraciones sobre el significado y beneficios de los sacramentales y sobre el poder que tienen contra el diablo [29].
La razón es, dice la nota de archivo, que estas oraciones son "grandilocuentes (...) con todo el alarde de esa erudición típica de la época carolingia" [30], los reformadores están de acuerdo en la antigüedad de los textos pero no no las consideran de su gusto porque “la relación directa de la ceremonia con la vida cristiana vivida es muy débil, ese es el sentido litúrgico pastoral de la procesión como homenaje a Cristo Rey” [31]. A nadie se le escapa cuál es la falta de vínculo entre la "vida vivida" de los fieles y el homenaje a Cristo Rey en su pleno "sentido litúrgico y pastoral". El plan es definitivamente el de una retórica que hoy parece un poco anticuada, pero que en su momento tuvo cierto arraigo. Con el fin de fomentar la “participación consciente en la procesión; con aplicación a la vida cristiana concreta y vivida” [32], se aportan argumentos que no son ni teológicos ni litúrgicos.
La "vida cristiana concreta y vivida" de los fieles es entonces despreciada indirectamente a una distancia de unas pocas líneas: "estas piadosas costumbres (de las palmas benditas), aunque justificadas teológicamente, pueden degenerar (como degeneran de hecho) en superstición [33]. Dejando de lado el tono de racionalismo mal disimulado, cabe señalar que las antiguas oraciones son deliberadamente reemplazadas por nuevas fórmulas que, en palabras de los autores, son "esencialmente de nueva fabricación" [34]; las oraciones antiguas no gustan porque expresan demasiado la eficacia de los sacramentales y se decide inventar otras nuevas.
(MR 1952): Las oraciones antiguas recuerdan el papel de los sacramentales, que tienen poder efectivo ("exopera operantis Ecclesiae") contra el demonio [35].
● (OHS 1956): Invención de una cruz procesional descubierta [36], cuando la cruz del altar permanecía velada.Confesamos que el significado litúrgico de esta innovación se nos escapa por completo; la modificación más que referida a una simbología mística parece más bien un "pastiche" litúrgico fruto de la prisa de los editores.
(MR 1952): La cruz del altar está velada, así como la cruz procesional, a la que se ata un ramo bendito [37], referencia todavía hoy a la cruz gloriosa y a la Pasión victoriosa.
● (OHS 1956): Eliminación de la cruz que llama a la puerta de la iglesia cerrada [38].
El rito simbolizaba la resistencia inicial del pueblo judío y la entrada triunfal de Cristo en Jerusalén, pero también la cruz triunfal de Cristo que abre de par en par las puertas del cielo, que es la causa de nuestra Resurrección, "hebraeorum pueri resurrectionem vitae pronuntiantes" [ 39].
(MR 1952): La procesión llegaba frente a la puerta cerrada de la iglesia. Un diálogo cantado por un coro de cantores en el exterior, alternando con otro coro en el interior de la iglesia, precedía a la apertura de la puerta de la iglesia, que se producía tras golpear con la parte inferior de la cruz procesional [40].
● (OHS 1956): Invención de una oración para ser recitada al final de la procesión, en el centro del altar, pero enteramente recitada "versus populum" [41].
Nadie puede determinar dónde debe estar el misal ni quién debe apoyarlo en el escalón, porque con las prisas de la reforma no se dieron cuenta de la extravagancia, lo que obligó a una rúbrica adicional, "22 a" o "22 bis", que es más confusa que la anterior [42]. La inserción está "pegada" a los ritos anteriores por su carácter arbitrario: "en este punto, es decir, para dar a la procesión un elemento de término preciso, pensamos en proponer un Oremus particular" [43].
El mismo padre Braga, cincuenta años después, confiesa con franqueza que la invención de esta oración no fue una elección feliz: "el elemento que está un poco fuera de lugar en el novus ordo es la oración final de la procesión, que rompe la unidad de la celebración" [44]. Las alteraciones "experimentales", en su voluntad innovadora, revelan su insuficiencia en el tiempo.
(MR 1952): La procesión terminaba normalmente y luego comenzaba la Misa, con oraciones al pie del altar como de costumbre.
● (OHS 1956): Se elimina la distinción entre la “Passio” y el Evangelio. Además, se elimina la frase final de la “Passio” (probablemente por un error de imprenta, otras razones no parecen plausibles) [45].
La Pasión siempre había tenido un estilo narrativo, cantada a tres voces, seguida del Evangelio, del que se distinguía porque la cantaba el diácono solo en un tono diferente y con el uso del incienso pero sin las luminarias. La reforma confunde los dos aspectos, Pasión y Evangelio se amalgaman en un solo canto sin salvar cortes notorios al principio y al final, por lo que acaba privando a la Misa y al diácono del canto del Evangelio, que, como tal, se elimina formalmente.
(MR 1952): El canto de la "Passio" es distinto del canto del Evangelio, que llegaba hasta el Mt XXVII, 66 [46].
● (OHS 1956): Eliminación del pasaje evangélico que relaciona la institución de la Eucaristía con la Pasión de Cristo, elimina Mt XXVI, 1-36 [47].
Aquí estamos en la actitud que consideramos más desconcertante, sobre todo porque del examen de los archivos parece que la Comisión había decidido no cambiar nada en cuanto a la lectura de la Passio, porque es una institución muy antigua [48]. Sin embargo, no sabemos cómo ni por qué, se borró la narración de la Última Cena. Sigue siendo difícil pensar que se puedan suprimir treinta versos sólo por razones de tiempo, especialmente dada la importancia del pasaje. Hasta entonces, la Tradición había querido que la narración de la Pasión de los Sinópticos hubiera incluido siempre la institución de la Eucaristía que, con la separación sacramental del Cuerpo y la Sangre de Cristo, es el anuncio de la Pasión. La reforma oculta, a golpe de esponja sobre un pasaje fundamental de la Sagrada Escritura, el vínculo de consecuencialidad entre la Última Cena, el sacrificio del Viernes Santo y la Eucaristía. ¡El pasaje de la institución de la Eucaristía también será borrado el Martes Santo y el Miércoles Santo, con el resultado extraordinario de que estará ausente de todo el ciclo litúrgico!
(MR 1952): La Pasión era precedida por la lectura de la institución de la Eucaristía, percibiendo el vínculo íntimo, esencial, teológico, entre los dos pasajes [49].
Lunes Santo
● (OHS 1956): La oración "contra persecutores ecclesiae" y la oración por el Papa están prohibidas [50].
Estamos asistiendo a la eliminación de todas las referencias al hecho de que la Iglesia tiene enemigos. Es la "ratio" de los reformadores que quieren ocultar con eufemismos o con la desaparición de pasajes enteros la realidad de la persecución de la Iglesia por fuerzas tanto terrenales como infernales, que luchan contra el Cuerpo Místico de Cristo, tanto con violencia como con con la insinuación de herejías (así se leía en la oración suprimida). La misma actitud irenista se encontrará el Viernes Santo, confesada cándidamente por el Padre Carlo Braga [51]. En el mismo contexto, se decreta la prohibición simultánea de la oración por el Papa, iniciándose así la práctica de reducir la presencia del nombre del Romano Pontífice en la liturgia.
(MR 1952): Se reza la oración contra los perseguidores de la Iglesia y la oración por el Papa [52].
Martes Santo
● (OHS 1956): Supresión de la lectura de Mc XIV, 1-31, reducida de la Passio di San Marco [53].
Esta es la segunda eliminación desconcertante del pasaje evangélico de la institución de la Eucaristía relacionada con el sacrificio de la Pasión. La reducción a tan solo treinta versos no parece estar determinada únicamente por razones de tiempo, dada, una vez más, la importancia de los pasajes.
(MR 1952): El pasaje Mc XIV, 1-31 relativo a la Última Cena y a la Institución, constituye el inicio de la lectura de la Pasión [54].
Miércoles santo
● (OHS 1956): Supresión de la lectura de Lc XXII, 1-39, abreviada de la Passio de San Lucas [55].
Esta es la tercera eliminación impresionante del pasaje evangélico de la institución de la Eucaristía, en su vínculo natural con el sacrificio de la Cruz. En este caso, como en los anteriores, resulta difícil creer que, sólo por razones de tiempo, se hayan eliminado los treinta versos importantes. Sigue, difícil de decir si deliberadamente o no, también la eliminación del llamado pasaje "de las dos espadas", pasaje poco querido por las corrientes teológicas de vanguardia.
(MR 1952): La narración de la Pasión está precedida por la institución de la Eucaristía con la que se relaciona naturalmente [56].
Jueves Santo
● (OHS 1956): Introducción de la estola como hábito coral de los sacerdotes [57].
Comienza la construcción del mito de la concelebración del Jueves Santo. Los reformadores más atrevidos quisieron introducirlo a partir de esta reforma pero la resistencia, probablemente de miembros como el Cardenal Cicognani y Mons. Dante, impidió esta novedad. El padre Braga escribe: "para la participación de los sacerdotes, la concelebración sacramental no parecía factible (la mentalidad, incluso de algunos miembros influyentes de la Comisión, aún no estaba preparada)" [58]. De hecho, todavía existía un sentimiento fuertemente hostil a la concelebración del Jueves Santo por no ser tradicional, "una concelebración tan consagrante que la puramente ceremonial debe ser excluida" [59]. Para introducir la idea de la concelebración, había que contentarse con inventar la práctica de poner la estola a todo sacerdote presente [60], ya no sólo en el momento de la comunión, sino desde el comienzo de la Misa.
(MR 1952): Los sacerdotes y diáconos presentes visten el hábito coral normal, sin la estola, que llevan sólo en el momento de la comunión, como era habitual [61].
● (OHS 1956): Se introduce la práctica de comunicarse solo con hostias consagradas en este día [62].
No está claro por qué los presentes no pueden comunicarse con las hostias ya consagradas previamente. La práctica romana del "Fermentum" - esto tan históricamente probado - era generalmente comunicar con una parte de la Eucaristía del domingo anterior, para indicar la comunión de la Iglesia en el tiempo y el espacio, en torno a la realidad del Cuerpo de Cristo. Esta presencia siendo "real y sustancial" continúa cuando la asamblea se disuelve, razonablemente puede preceder a la reunión de la asamblea por el mismo título. Esta columna introduce una idea de presencia real ligada al día de la celebración y una obligación de comunicarse con las hostias consagradas el mismo día. Como diciendo que esas partículas eucarísticas son algo diferentes de las consagradas anteriormente [63]. La teología subyacente no parece ser la más sólida mientras que la simbología inventada es cuestionable.
(MR 1952): No se menciona esta práctica de una comunión con hostias consagradas el Jueves Santo [64].
● (OHS 1956): El lavatorio de los pies ya no es al final de la Misa sino durante la celebración [65].
La reforma apelaba a la restauración de la "veritas horarum" [66], un argumento utilizado a propósito e inapropiadamente, como un verdadero caballo de batalla. En este caso, sin embargo, se distorsiona la sucesión cronológica del Evangelio. Ríos de tinta corrieron para convencer el escándalo de horarios que no estaban en plena correspondencia con los evangélicos, pero en este caso no solo se anticipa o pospone un rito por razones prácticas, sino que se invierte el orden cronológico de los hechos evangélicos del mismo rito. San Juan había escrito que Nuestro Señor había lavado los pies de los Apóstoles después de la cena: “et cena facta” (XIII, 2). No está claro por qué los reformadores eligen arbitrariamente colocar el lavatorio de los pies en la Misa completa. En medio de la Misa, algunos laicos pueden unirse al coro y quitarse los zapatos y los calcetines. Aparece un deseo de repensar la sacralidad del espacio presbiteral y su interdicción a los laicos durante los servicios. Se traslada entonces el lavatorio de pies al ofertorio, abusando de la práctica de fragmentar la celebración de la Misa con otros ritos, práctica que se basa en la discutible división entre la liturgia de la palabra y la liturgia eucarística.
(MR 1952): El rito del "mandatum", también conocido como lavatorio de los pies, se hacía después de la Misa y no en el presbiterio, después de haber despojado los altares, sin romper la Misa, sin dejar entrar a los laicos al coro durante los oficios y respetando la sucesión cronológica descrita por el Evangelio [67].
● (OHS 1956): Omisión del "Confiteor" del diácono antes de la comunión [68].
Se elimina el tercer odiado "Confiteor", sin tener en cuenta que la confesión del diácono o del asistente, aunque tomada del rito de la communion extra missam, es la confesión de la indignidad de los comulgantes para recibir las sagradas especies. No se trata de una "duplicación" de la confesión del sacerdote y ministros al inicio de la Misa, ya que en ese momento simplemente recitaban su indignidad para acercarse al altar a oficiar los sagrados misterios (por eso se reza la Misa cantada suavemente), lo cual es distinto de la indignidad de acceder a la comunión.
(MR 1952): El “Confiteor” se dice antes de la Comunión [69].
● (OHS 1956): Terminada la Misa en la denudación de los altares se decide quitar también la cruz y los candelabros [70].Se decidió que los altares debían ser despojados de todo, incluso de la cruz. La columna de la reforma del Jueves Santo no explica qué hacer con la cruz del altar, pero se descubre accidentalmente de la del día siguiente. De hecho, en las rúbricas del Viernes Santo se habla de un altar sin cruz [71], Se puede deducir que se retiró durante la denudación de los altares, o en privado durante la noche (estos y otros problemas surgen cuando se trabaja en una liturgia que se beneficia de la estratificación de la Tradición y que no tolera incursiones precipitadas). Tal vez, en base a una cierta arqueología litúrgica, se pretenda preparar a los espíritus para el espectáculo, teológicamente poco sensato, de una mesa desnuda en el centro del coro.
(MR 1952): La cruz permanece sobre el altar, velada y con candelabros, se eleva sobre el altar esperando ser descubierta al día siguiente [72].
Viernes Santo
● (OHS 1956): Se inventa la redacción de "Acción litúrgica solemne" [73], eliminando la antiquísima de "Misa de los presantificados" o "Feria Sexta en Parasceve".El nombre de "presantificados" subrayaba la consagración de las especies que tuvo lugar en un oficio anterior, estaba ligado al regreso solemne de la Eucaristía, que es una parte importante y antigua del rito, pero este concepto es mantenido en antipatía por la comisión, que decide reformar el nombre y con él la estructura del rito: “reducir las ampliaciones estructurales de la Edad Media, tan poco adivinadas de la llamada “Misa de los presantificados” a las severas y puras líneas originales de una grandiosa comunión general” [74]. Ni siquiera la frase "en Parasceve" encuentra gracia, aunque sus reminiscencias judías denotan la más alta antigüedad.
(MR 1952): Se llama “Missa Praesanctificatorum” o “Feria Sexta in Parasceve” [75].
● (OHS 1956): El altar ya no tiene la cruz velada [76].La imagen de la cruz, especialmente la del altar, había sido velada el primer domingo de la Pasión, para que quedara donde naturalmente debía estar, es decir, en el centro del altar, para luego ser solemne y públicamente revelada el Viernes Santo, el día del triunfo de la Pasión redentora. A los autores de la reforma parece disgustarles la cruz del altar y deciden devolverla a la sacristía la tarde del Jueves Santo, de forma no solemne, con los canastos que se usaban para llevar los manteles del altar ahora despojado, o durante la noche en una forma desconocida de la que no hablan las rúbricas del Jueves Santo. Precisamente en el día más importante de su historia en que la Cruz debe elevarse sobre el altar, aunque velada al comienzo de la ceremonia, está ausente. El hecho de que haya estado en el altar durante unos quince días, pero velada públicamente, hizo que fuera sensato desvelarla públicamente después, en lugar de un retorno litúrgico de la cruz desde la sacristía, como si alguien la hubiera escondido en el armario durante la noche.
(MR 1952): La cruz velada queda en su lugar, es decir, sobre el altar despojada de los manteles, con sólo los candelabros [77].
● (OHS 1956): La lectura del Evangelio ya no se distingue de la de la Pasión.
Todo esto toma un nombre más narrativo que “Historia de la Pasión”. La razón de este cambio no está clara, dado que la Comisión parecía tener la opinión opuesta en el caso similar del Domingo de Ramos [78]. Quizá se pretenda eliminar, como en otros lugares, cualquier signo que se refiera a la Misa, como es la lectura del Evangelio, y en consecuencia justificar la supresión del nombre de "Misa de los presantificados".
(MR 1952): El Evangelio se canta distinto de la Pasión, pero, en este día de luto, sin incienso ni luz [79].
● (OHS 1956): Ya no se extienden los manteles del altar desde el inicio de la ceremonia, de la misma manera se decide que el sacerdote no tiene la casulla desde el inicio, sino sólo una túnica y una estola [80].
El hecho de que el sacerdote tenga la casulla incluso para un rito que no es el de la Misa en sentido estricto testimonia la altísima antigüedad de estas ceremonias, reconocida también por los miembros de la Comisión. Por un lado argumentan que las ceremonias de los viernes estaban formadas por "elementos que (desde la antigüedad) permanecieron sustancialmente intactos" [81], por otro lado les gustaría introducir un cambio que separe la liturgia eucarística de la "primera parte de la liturgia, la liturgia de la palabra" [82]. Esta distinción, todavía en embrión, debía entenderse, según el padre Braga, por el hecho de que el celebrante vestía solo la estola y no la casulla: "porque para la liturgia de la palabra (el celebrante) se quedó solo con la estola" [83].
(MR 1952): El sacerdote tiene una casulla negra, al llegar al altar se postra, mientras tanto los acólitos despliegan un solo mantel sobre el altar desnudo [84]. La cuestión de la oración por los judíos, siendo enteramente accesoria a un estudio sobre la Semana Santa, sólo puede abordarse en un estudio que arroje luz sobre el malentendido filológico relativo a la interpretación errónea de la palabra "pérfido" - "perfidia" [85].
● (OHS 1956): Para la séptima oración se introduce el nombre “Pro unitate Ecclesiae” [86].
La ambigüedad expresiva introduce la idea de una Iglesia en busca de su propia unidad social, que aún no tiene. La Iglesia, según la doctrina católica tradicional y solemnemente definida, no carece de su unidad social en la etapa terrenal, ya que esta unidad es una propiedad esencial de la verdadera Iglesia de Cristo, esta unidad no es una característica que haya que buscar todavía en el diálogo ecuménico, está ya metafísicamente presente. En efecto, la frase de Cristo "ut unum sint" es una oración eficaz de Nuestro Señor, como tal ya se ha cumplido. Los que están fuera de la Iglesia deben volver a ella, deben volver a su "unidad" que ya existe, no deben reunirse con los católicos para crear una unidad que aún no existiría. El propósito de los reformadores fue en cambio eliminar de esta oración [87], unas palabras farragosas que hablaban de almas engañadas por el demonio y arrastradas al mal de la herejía: “animas diabolica fraude deceptas” y “haeretica pravitate”. Con la misma lógica, se pretendía eliminar la conclusión de que los vagabundos deseaban un retorno a la unidad de la verdad de Cristo en su Iglesia: “errantium corda resipiscant, et ad veritatis tuae redeant unitatem”. Sin embargo, no se pudo reformar el texto de la oración, sino sólo el título, porque en aquella época -todavía se queja el padre Braga- "la unidad se concebía en términos de ecumenismo preconciliar" [88]. Dicho de otro modo, en 1956 se concebía la unidad de la Iglesia como ya existente y se pedía a Dios que incorporara a una unidad ya existente a los que estaban alejados o separados de esta unidad. En la Comisión aún había miembros de ideas tradicionales que se oponían al trabajo de erosión doctrinal, sin poder evitar la creación de un híbrido teológico, como es la opción de dejar el texto tradicional, pero con el nuevo título. El mismo Annibale Bugnini, unos diez años después, se dio cuenta de que orar por una futura unidad de la Iglesia constituye una herejía y lo menciona en un artículo en "L'Osservatore Romano" que culpa al título de la oración "por la unidad de la Iglesia", introdujo diez años antes por la Comisión de la que era miembro. Alabando las oraciones recién introducidas en 1965, escribió que la oración había cambiado su nombre de "por la unidad de la Iglesia" a "por la unidad de los cristianos", porque "la Iglesia siempre ha sido una", pero a cambio se habían eliminado las palabras "herejes" y "cismáticos". [89]. Es triste notar que estas maniobras fluctuantes hacen que el arte de la liturgia transmita novedades teológicas.
(MR 1952): El texto es el mismo que en 1956 se reza para que los herejes y los cismáticos vuelvan a la unidad de su Verdad, "ad veritatis tuae redeant unitatem" [90], falta el título ambiguo de la oración de 1956: "Pro unitate Ecclesiae".
● (OHS 1956): En este punto se inventó la procesión del retorno solemne de la cruz desde la sacristía [91].
Esta vez la cruz vuelve litúrgicamente, es decir, públicamente y no envuelta en cestas con candelabros y flores como la noche anterior. En la liturgia, lo que ha partido solemnemente en procesión vuelve solemnemente; esta novedad trae solemnemente un símbolo que la noche anterior fue retirado junto con otros objetos en forma privada, colocándolo, en el mejor de los casos, en un cesto de mimbre. El significado litúrgico de la introducción de esta procesión de regreso de la cruz escondida no se entiende de ninguna manera. Estamos quizás ante el torpe intento de restauración del rito que tuvo lugar en Jerusalén en los siglos IV-V y que nos es conocido a través de Egeria: “en Jerusalén tuvo lugar la adoración en el Gólgota. Egeria recuerda que la comunidad se reunió temprano en la mañana” [92]. La restitución de esta procesión del retorno de la cruz tiene lugar en un contexto que no es el del Monte Calvario de los primeros siglos, sino que es el de la liturgia romana, que desde hace tiempo había elaborado e integrado sabiamente las posibles aportaciones hierosolimistas en un rito centenario.
(MR 1952): La cruz que estaba envuelta en el velo desde el primer domingo de Pasión, sobre el altar; se revela públicamente cerca del espacio del altar, es decir, en el punto donde había permanecido públicamente velada hasta entonces [93].
El Papa Juan XXIII adora la cruz según las rúbricas anteriores a la reforma
(OHS 1956): Se reduce la importancia de la procesión eucarística [94].
Se inventó la procesión de la cruz, pero la reforma decidió reducir la procesión del retorno del Cuerpo de Cristo a una forma casi privada, en una inexplicable inversión de perspectivas. El Santísimo Sacramento había sido llevado solemnemente el día anterior al altar del Sepulcro (usamos deliberadamente este nombre de "Sepulcro", porque toda la tradición cristiana lo llama así, incluido el Memoriale Rituum y la Congregación de Ritos, aunque a los miembros de la Comisión no le gustó este término [95]; nos parece profundamente teológico e impregnado de ese "sensus fidei" del que a menudo carecen algunos teólogos). Parece lógico y "litúrgico" que a una solemne procesión del tipo del Jueves Santo le siga un regreso de igual dignidad el Viernes Santo. Es en efecto la especie del mismo Santísimo Sacramento del día anterior, es el Cuerpo de Cristo. Con esta novedad se reducen los honores a rendir al Santísimo Sacramento y, en el caso de la Misa solemne, se establece que es el diácono quien acude al Altar del Sepulcro a tomar el Santísimo Sacramento, mientras que el sacerdote permanecerá tranquilamente sentado en el cubículo. El Celebrante tendrá la bondad de levantarse cuando, bajo las especies eucarísticas, Nuestro Señor, llevado por un subordinado, regrese al altar mayor.
(MR 1952): El Santísimo Sacramento regresa en procesión de igual solemnidad a la del día anterior. Es el celebrante quien va a buscarlo, como es natural; como se trata de Nuestro Señor mismo presente en la hostia, no se envía un subordinado para llevarlo al altar [96].
● (OHS 1956): Eliminación de las incensaciones debidas a la hostia consagrada [97].
No está claro por qué el Viernes Santo los honores que se rinden a Dios deben ser menores que los de otros días.
(MR 1952): La hostia consagrada se inciensa como de costumbre, el celebrante en cambio no se inciensa [98], los signos del duelo son claros, pero no se extienden a la Presencia Real.
(OHS 1956): Introducción del "Pater" recitado por los fieles [99].
“Predomina la preocupación pastoral por una participación consciente y activa de la comunidad cristiana”, los fieles deben convertirse en “verdaderos actores de la celebración (…) era lo que pedían los fieles, especialmente los más sensibles a la nueva espiritualidad (…) la comisión acogió las fundadas aspiraciones del pueblo de Dios” [100]. Queda por demostrar si estas aspiraciones eran de los fieles o de un grupo de liturgistas de vanguardia. Resta también precisar teológicamente qué fue la mencionada "nueva espiritualidad" con sus "aspiraciones".
(MR 1952): El "Pater" es recitado por el Sacerdote [101]
● (OHS 1956): Eliminación de oraciones con referencias sacrificiales durante la consumación de la hostia [102].Es cierto que en este día no hay, en rigor, sacrificio eucarístico con separación de las sagradas especies, pero también es cierto que la consumación de la víctima, inmolada el día anterior, es parte, aunque no esencial, del sacrificio. Es en cierto sentido la continuación sacramental de la misma, ya que el cuerpo consumido es todavía un cuerpo inmolado y sacrificado, por eso la tradición menciona el sacrificio en las oraciones ligadas a la consumación de la hostia. Algunos miembros de la comisión creen que después de tantos años de Tradición ha llegado el momento de corregir los errores y afirman que palabras como "meum ac vestrum sacrificium" estaban "totalmente fuera de lugar en esta ocasión, ya que no se trata de un sacrificio, sino sólo comunión" [103]. Por lo tanto, la decisión será abolir estas oraciones centenarias.
(MR 1952): Tenemos la oración “Orate fratres ut meum ac vestrum sacrificium...”, pero la oración, dado el contexto singular, no va seguida de la respuesta habitual [104].
● (OHS 1956): Eliminación de la introducción de una parte de la hostia consagrada en el vino del cáliz [105].La introducción de una parte de la hostia consagrada (el rito también se conoce en el rito bizantino) en el vino no consagrado, evidentemente no consagra el vino, ni la Iglesia lo ha creído nunca. Esta unión manifiesta simplemente simbólicamente, pero no realmente, la reunificación de aquel fragmento del Cuerpo de Cristo con la Sangre, para simbolizar la unidad del Cuerpo Místico en la vida eterna, causa final de toda la obra de la Redención, que no desdeña para recordar el Viernes Santo. La "Memoria" conservada en el archivo de la Comisión afirma que esta parte del rito debía ser absolutamente suprimida porque "existía entonces a principios de la Edad Media la creencia de que la mera introducción del pan consagrado (¡sic!) en el vino era suficiente para consagrar el vino mismo", también se introdujo este rito; luego profundizó los estudios sobre la Eucaristía [106]. La afirmación es escandalosa por la ausencia de fundamento histórico y de método científico, además entraña gravísimas consecuencias teológicas. En primer lugar, queda por demostrar históricamente que la creencia de la que hablamos estaba muy extendida en la Edad Media. Algunos teólogos pueden tener posiciones erróneas, pero esto no prueba en absoluto que la Iglesia Romana haya errado hasta el punto de insertarla en la liturgia con este preciso propósito teológico. En este contexto se afirma explícitamente que la Iglesia Romana, aunque se dio cuenta del grave error, no quiso corregirlo; se argumenta que la Iglesia romana puede cambiar de opinión a lo largo de los siglos sobre un tema tan importante; también se afirma que puede errar en relación con un hecho dogmático (como su liturgia universal) y esto incluso durante varios siglos. Quizá se buscaba un fundamento para justificar la obra reformadora inaugurada, que estaba a punto de corregir todos los errores que generaciones enteras de Papas no habían visto, pero que la mirada atenta de la Comisión había finalmente desenmascarado. Es lamentable que estas afirmaciones estén imbuidas del pseudorracionalismo positivista en boga en los años cincuenta. A menudo se basó en estudios resumidos y, a veces, no científicos, para demoler las "tradiciones medievales" obsoletas e introducir "evoluciones útiles".
(MR 1952): Se introduce en el vino una parte de la hostia consagrada, pero se omiten las oraciones relativas al consumo de sangre con gran coherencia teológica [107].
● (OHS 1956): El cambio de horarios, que podría haberse hecho en armonía con las costumbres populares, acaba creando considerables problemas pastorales y litúrgicos.Las prácticas de devoción y piedad se habían desarrollado en el pasado para ser consistentes con la liturgia. Un ejemplo entre muchos: en muchos lugares, a partir del mediodía, todavía hoy se expone un gran crucifijo, frente al cual se predican las tres horas de agonía de Nuestro Señor (de las 12 a las 15); como consecuencia del cambio de tiempo nos encontramos ante la paradoja de una predicación ante el escenario de la crucifixión, cuando la cruz con el crucifijo aún debe estar velada porque el rito debe tener lugar por la tarde [108]. Algunas diócesis todavía se ven obligadas a trasladar la ceremonia de la "Acción litúrgica" a una iglesia distinta de aquella en la que tienen lugar las antiguas prácticas de piedad, para evitar que la flagrante incongruencia sea demasiado evidente. Podrían aducirse numerosos ejemplos similares. Sin embargo, queda la evidencia de que la reforma, "pastoral" por excelencia, no fue "pastoral", porque nació de expertos que no tenían contacto real con las parroquias ni con la devoción y piedad popular, que de hecho muchas veces despreciaban. Según los reformadores, en las horas de la tarde se había creado un "vacío litúrgico" y con el tiempo se había tratado de remediarlo "introduciendo elementos paralitúrgicos, como las tres horas de agonía, el Vía Crucis, la Addolorata" [109]. La Comisión, por lo tanto, decide remediar el escándalo con el peor de los métodos "pastorales", que es socavar las prácticas populares y no tomarlas en consideración. El comportamiento despectivo de esta "pastoral" olvida que la "inculturación" es un fenómeno católico de larga data, que consiste en conciliar dogma y piedad, según las latitudes y no en imponer unívocamente las disposiciones de los "expertos".
(MR 1952): El problema no surge por cuestiones de horario, liturgia y piedad, se habían desarrollado a lo largo de los siglos en función del otro, sin por ello oponerse en un antagonismo inútil e imaginario.
Sábado Santo
● (OHS 1956): Se introduce en el atrio de la iglesia la bendición del cirio pascual con un cirio que debe ser llevado por el diácono durante toda la ceremonia [110].
Con la reforma realizada, todos los candelabros pascuales de la cristiandad, algunos de los cuales datan de los albores de la cristiandad, quedan inutilizados el día del Sábado Santo. Con el pretexto de volver a los orígenes, las obras maestras litúrgicas de la antigüedad se convierten en piezas de museo inútiles. El número ternario de invocaciones "lumen Christi" ya no tiene una razón litúrgica.
(MR 1952): Afuera se bendecía el fuego nuevo y los granos de incienso, pero no la vela; el fuego pasaba a la arundina, una especie de vara con tres velas en la parte superior, que se encendían en procesión, progresivamente en cada invocación "lumen Christi", de ahí las tres invocaciones (tantas como velas encendidas); con uno de estos cirios se encendía el cirio pascual que desde el inicio de la ceremonia estaba sobre su candelabro pascual (en muchas iglesias primitivas cristianas la altura del candelero había determinado la construcción de un ambón de la misma altura para llegar al cirio). El fuego (la luz de la Resurrección) fue llevado desde la arundina con tres cirios (la Santísima Trinidad) hasta el gran cirio pascual (Cristo Resucitado), simbolizando que la Resurrección es obra de la Santísima Trinidad [111].
Ambo y candelero pascual
● (OHS 1956): Invención de la colocación del cirio pascual en el centro del coro, después de una procesión con él en una iglesia que se enciende progresivamente con cada invocación "lumen Christi", en cada invocación se hace una genuflexión hacia el cirio (sic), en la tercera invocación toda la iglesia es iluminada [112].
Habiendo inventado una procesión con la vela, se decidió colocar esta última en el centro del coro donde se convirtió en un punto de referencia para la oración, como lo había sido durante la procesión; se vuelve más importante que el altar y la cruz, en una extraña novedad que altera la orientación de la oración en fases intermitentes.
(MR 1952): La vela está apagada en su candelabro, muchas veces del lado del Evangelio, diácono y subdiácono van allí con la arundina a encenderla al canto del preconio, las únicas velas encendidas por la luz del fuego de la Resurrección son las de la arundina hasta el canto del “Exultet” [113].
Canción del Exultet
● (OHS 1956): Deformación de la simbología del “Exultet” y de su carácter de bendición diaconal [114].
Algunos reformadores quisieron revocar esta ceremonia, pero el amor que siempre trajo al canto del "Exultet" hizo que otros se opusieran a cambios en el texto: "la comisión, sin embargo, dado que los pasajes que se pueden eliminar son pocos y pequeño tamaño, piensa que es más adecuado mantener el texto tradicional” [115]. El resultado fue otro lío de un canto tradicional asociado a un rito totalmente alterado. Así sucedió que uno de los momentos más significativos de todo el ciclo litúrgico se convirtió en una escena teatral de incoherencia desarmante. De hecho, las acciones de las que habla el cantor del "Exultet" ya se han realizado una media hora antes en la plaza de la iglesia. A la inserción de los granos de incienso se canta, "suscipe pater incensi huius sacrificium vespertinum" [116], pero ya llevan tiempo en la vela. El encendido de la vela con la luz de la Resurrección se magnifica, "sed iam columnae huius praeconia novimus quam in honorem Dei rutilans ignis accendit".
El encendido de la vela se magnifica con la luz de la Resurrección, «sed iam columnae huius praeconia novimus quam in honorem Dei rutilans ignis ignit» [117], pero la vela lleva algún tiempo encendida y ya gotea abundante cera. Ya no hay ninguna lógica. La simbología de la luz se distorsiona cuando se canta triunfalmente la orden de encender todas las luces, símbolo de la Resurrección, "alitur enim liquantibus ceris, quas in substantiam pretiosae huius lampadis apis mater eduxit" [118], en una iglesia que, desde hace tiempo, está toda iluminada por velas encendidas con un fuego nuevo. Esta simbología reformada no es comprensible simplemente porque no es simbólica, las palabras pronunciadas ya no tienen ninguna relación con la realidad del rito. El canto del preconio pascual fue también, junto con los gestos que lo acompañaban, la bendición diaconal por excelencia, pero tras la reforma, la vela se bendijo con agua fuera de la iglesia. Se quiso mantener parte de la antigua bendición porque era de gran belleza estética, pero desgraciadamente, esto redujo la liturgia a un teatro.
(MR 1952): El canto del "Exultet" se inicia delante del cirio apagado, los granos de incienso se vierten cuando el canto habla del incienso, el cirio es encendido por el diácono y las luces de la iglesia se encienden cuando el canto se refiere a estas acciones que, combinadas con el canto, constituyen la bendición [119].
● (OHS 1956): Introducción de la práctica increíble de dividir las letanías en dos partes, dentro de las cuales se inserta la bendición del agua bautismal [120].
La elección es simplemente extravagante e inconsistente, una oración impetratoria nunca se ha dividido en dos partes, la introducción de ritos bautismales en ella es de una inconsistencia aún mayor.
(MR 1952): Terminada la bendición de la pila bautismal, se cantan las letanías que preceden a la Misa [121].
● (OHS 1956): Introducción de la bendición del agua bautismal en un cuenco en el centro del coro, con el celebrante de cara a los fieles y de espaldas al altar [122].
En el fondo se decidió sustituir la pila bautismal por un cazo que se instalaría en el centro del coro, elección dictada una vez más por la obsesión de que todos los ritos fueran realizados por "ministros sagrados dirigidos hacia el pueblo" [123], pero de espaldas a Dios. Según esta lógica, los fieles deben convertirse en "verdaderos actores de la celebración (...) la Comisión aceptó las fundadas aspiraciones del pueblo de Dios (...) la Iglesia se abrió a los fermentos de la renovación" [124]. Estas elecciones precipitadas y fundadas en un populismo pastoral que el pueblo nunca había pedido, terminaron por destruir toda la proporción de la arquitectura sacra desde sus orígenes hasta nuestros días. Antiguamente la pila bautismal estaba fuera de la iglesia o, más tarde, dentro de los muros del edificio, pero cerca de la puerta de entrada, porque, según la teología católica, el bautismo es la puerta, es la "ianua sacramentorum". Es el sacramento que hace miembro de la Iglesia a quien todavía está fuera de ella; es el sacramento que permite el acceso real a la Iglesia, como tal, por lo tanto, figuraba en los gestos litúrgicos. El catecúmeno recibirá el carácter que lo hará miembro de la Iglesia, por lo que deberá ser recibido en la entrada, lavado con agua bautismal y así adquirirá el derecho de entrar a la nave como nuevo miembro de la Iglesia, como fiel; pero como fiel entra en la nave y no en el coro donde se sienta el clero, que se compone de miembros de la Iglesia que tienen el sacerdocio ministerial o que están relacionados con él. Esta tradicional distinción se pretendía porque el llamado sacerdocio "común" de los bautizados es distinto del sacerdocio ministerial, es distinto por esencia y no por especie, son dos cosas diferentes, no son grados diferentes de una misma esencia. Los cambios realizados, por otro lado, permiten el acceso al coro (lugar reservado a los miembros del clero) no solo de los bautizados (como ya se hacía el Jueves Santo), sino incluso de los no bautizados. El que todavía es "presa del diablo" porque tiene el pecado original, es tratado incluso como el que ha recibido la orden sagrada y entra en el coro aunque todavía sea catecúmeno.
(MR 1952): La bendición del agua bautismal se hace en la pila bautismal, fuera de la iglesia o en el fondo de la misma; cualquier catecúmeno es recibido a la entrada de la Iglesia, recibe el Bautismo, luego puede entrar en la nave, pero no entra en el coro, como es lógico, ni antes ni después del Bautismo [125].
● (OHS 1956): Alteración de la simbología del canto del “sicut cervus” del salmo 41 [126].
Después de la invención de un baptisterio en el coro, nos encontramos con el problema de la necesidad de traer el agua usada de alguna parte, así que decidimos inventar una ceremonia para llevar el agua a la fuente después de bendecirla delante de los fieles y sobre todo después de administrar un posible bautismo. La traducción del agua bautismal se realiza cantando el "sicut cervus", que es la parte del salmo 41 que se refiere a la sed del ciervo, que se desencadenaría tras la picadura de la serpiente y que sólo se extingue bebiendo el agua saludable. Sin embargo, no se tiene en cuenta el hecho de que el ciervo tenía sed de agua bautismal tras la mordedura de la serpiente del infierno, pero si el bautismo ya ha sido conferido, el ciervo ya no tiene sed porque, en la imagen, ya ha bebido. La simbología está alterada, casi al revés.
(MR 1952): Al final del canto de las profecías el celebrante se dirige a la pila bautismal para proceder a la bendición del agua y al bautismo si es necesario, mientras se canta el “sicut cervus” [127]. El canto precede lógicamente a la concesión del Bautismo.
● (OHS 1956): Invención ex nihilo de la "renovación de las promesas bautismales" [128].
Procedemos en cierto modo "a ciegas" con creaciones pastorales que no tienen ningún sustento real en la historia de la liturgia. A raíz de esa idea de que los sacramentos deben revivir en la conciencia, pensamos en la renovación de las promesas bautismales. Se convierte en una especie de "conciencia" del sacramento recibido en el pasado. Una tendencia similar ya se había establecido en la década de 1920. En velada controversia con la disposición de San Pío X sobre la comunión de los niños, se introdujo la práctica singular de la "comunión solemne" o "profesión de fe": los niños alrededor de los trece años tenían que "rehacer" su primera comunión, en una especie de conciencia del sacramento que ya habían recibido algunos años atrás. La práctica, aún sin cuestionar la doctrina católica de "ex opera operato", enfatiza en el sacramento el aspecto subjetivo sobre el objetivo. Con el tiempo, la nueva práctica terminó oscureciendo y descuidando el sacramento de la Confirmación. Un proceso similar ocurrió en 1969 con la introducción el Jueves Santo de la ceremonia de la "renovación de las promesas sacerdotales". Con esta práctica se introduce un vínculo entre el orden sacramental y el orden sentimental-emocional, entre la eficacia del sacramento y la conciencia, que no tiene mucha confirmación en la Tradición. El sustrato de estas innovaciones, que no tienen fundamento ni en la Escritura ni en la praxis de la Iglesia, parece ser una débil convicción en la eficacia de los sacramentos. Aunque no es en sí misma una innovación abiertamente errónea, parece sin embargo muy inclinada hacia las teorías de origen luterano que, al excluir el papel del "ex opere operato", sostienen que los ritos sacramentales sirven más para "despertar la fe" que para conferir la gracia.
También es difícil entender lo que realmente se busca con esta reforma, ya que se hacen recortes para reducir el tiempo de las celebraciones, pero se añaden pasajes tediosos que hacen la ceremonia demasiado pesada.
(MR 1952): La renovación de las promesas bautismales no existe, como nunca ha existido en esta forma en la historia tradicional de la liturgia de Oriente y Occidente.
● (OHS 1956): Invención de una amonestación durante la renovación de las promesas bautismales, que también se puede recitar en lengua vernácula [129].
El tono de esta admonición moralizante delata terriblemente la época en que fue escrita (mediados de los años cincuenta), y hoy ya suena anticuada, además de ser un añadido bastante aburrido. También introducen la típica forma a-litúrgica de dirigirse a los fieles durante el rito, que es un híbrido entre homilía y celebración, y que tanto éxito tendrá en años posteriores.
(MR 1952): No existe.
● (OHS 1956): Introducción del “Pater” recitado por todos, posiblemente en lengua vernácula [130].
El Padrenuestro va precedido de una exhortación con tintes sentimentales.
(MR 1952): No existe.
(OHS 1956): Introducción, sin sentido litúrgico, de la segunda parte de las letanías, dejada en el medio antes de la bendición del agua bautismal [131].
Se había estado implorando de rodillas, antes de la bendición del agua bautismal, luego un gran número de ceremonias y movimientos en el coro, después la alegría por un acontecimiento como la bendición del agua bautismal o un posible bautismo, y luego la reanudación de la misma letanía y oración impetratoria que se había interrumpido media hora antes, en el punto preciso en el que se había dejado en suspenso (es difícil determinar si los fieles recuerdan cuándo dejaron esta oración a medias). La innovación es incoherente e incomprensible
(MR 1952): Las letanías, recitadas íntegramente y sin interrupciones, se cantan después de la bendición de la pila bautismal, antes de la Misa [132].
● (OHS 1956): Supresión de las oraciones al pie del altar, del salmo “Iudica me Deus” (Salmo 42) y del Confiteor al comienzo de la Misa [133].
Se decidió que la Misa comenzara omitiendo el rezo del Confiteor y el salmo penitencial. El salmo 42, que recuerda la indignidad del sacerdote para acceder al altar, no se aprecia, quizás porque se recita al pie del altar antes de poder subir. Cuando la lógica litúrgica subyacente es la relativa al altar visto como "ara crucis", lugar sagrado y terrible donde se hace presente la Pasión redentora de Cristo, entendemos una oración que recuerda a cualquiera la indignidad de cualquiera para subir esos peldaños. La desaparición del Salmo 42, que en los años siguientes será fue eliminado de todas las Misas, parece en cambio querer preparar para la ritualidad de un altar que simboliza una mesa común, más que el Calvario, en consecuencia ya no suscita ese temor sagrado y ese sentido de de indignidad declarada en el salmo.
(MR 1952): La Misa comienza con oraciones al pie del altar, con el Salmo 42: “Iudica me Deus”, con el Confiteor [134].
● (OHS 1956): En el mismo decreto quedan abolidos todos los ritos de la Vigilia de Pentecostés a excepción de la Misa [135].Esta abolición precipitada parece que fue añadida en el último momento. Pentecostés siempre ha previsto una vigilia similar a la vigilia pascual en los ritos. La reforma, sin embargo, no tenía forma de enfrentarse a Pentecostés. Tampoco podían quedar en pie los dos ritos que, al cabo de cincuenta días, tendrían lugar, uno en forma reformada, el otro en forma tradicional. Con las prisas que se decidió suprimir lo que no habían tenido tiempo de reformar, el hacha cayó en la víspera de Pentecostés. Tan repentina prisa hizo que el rápido corte de los ritos de la Vigilia de Pentecostés no estuviera armonizado con los textos de la Misa que tradicionalmente seguían estos ritos. En consecuencia, en el rito violentamente mutilado quedan frases que hacen incongruentes las palabras del celebrante en el canon. Este canon prevé que la Misa esté precedida por los ritos bautismales, que en cambio han sido suprimidos. En consecuencia, siguiendo la reforma, el celebrante dice durante el "hanc igitur" especial las palabras relativas al acto bautismal de la vigilia, sea la bendición de la pila bautismal o la colación del sacramento: "pro his quoque, quos regenerare dignatus es ex aqua, et Spiritu Sancto, tribuens eis remissionem peccatorum" [136], pero ya no queda ningún rastro de este rito. En su prisa por suprimir, la comisión no se dio cuenta de ello.
(MR 1952): La Vigilia de Pentecostés tiene sus ritos de carácter bautismal a los que se refiere el “hanc igitur” de la Misa siguiente [137].
Conclusión
En conclusión, como ya se ha dicho, los cambios no se limitaron a cuestiones de horario, que podían modificarse legítima y sensatamente por el bien de los fieles, sino que desvirtuaron los ritos seculares de la Semana Santa. A partir del Domingo de Ramos, se inventó un ritual con el pueblo de espaldas a la cruz y a Cristo en el altar; el Jueves Santo, se permitió a los laicos formar parte del coro; el Viernes Santo, se redujeron los honores que debían rendirse al Santísimo Sacramento y se alteró la veneración de la cruz; el Sábado Santo, no sólo se dio rienda suelta a la imaginación reformadora de los “expertos”, sino que se derribó el simbolismo del pecado original y del Bautismo como puerta de entrada a la Iglesia. En una época que dice querer redescubrir la Escritura, se reducen los pasajes que se leen en estos días tan importantes, y se recortan los propios pasajes evangélicos relativos a la institución de la Eucaristía en los Evangelios de Mateo, Lucas y Marcos. Tradicionalmente, cada vez que se leía la institución de la Eucaristía en estos días, se vinculaba al relato de la Pasión, indicando hasta qué punto la Última Cena era una anticipación de la muerte en la cruz del día siguiente, indicando hasta qué punto la Última Cena tenía un carácter sacrificial. Se consagraron tres días a la lectura de estos pasajes, el Domingo de Ramos, el Martes Santo y el Miércoles Santo. Gracias a la reforma, ¡la institución de la Eucaristía desaparece de todo el ciclo litúrgico!
Toda la razón de esta reforma parece estar impregnada de una mezcla de racionalismo y arqueología con trazos a veces imaginativos. No queremos afirmar que este rito carezca de la necesaria ortodoxia, tanto porque la afirmación no existe como porque la asistencia divina prometida por Cristo a la Iglesia incluso en lo que la teología llama "hechos dogmáticos" (y creemos que la promulgación de una ley litúrgica universal debe incluirse entre ellos) impide la expresión claramente heterodoxa dentro de los ritos. Ante esta aclaración, sin embargo, no podemos evitar constatar la incongruencia y extravagancia de algunos ritos de la Semana Santa reformada, al tiempo que reivindicamos la posibilidad y la licitud de una discusión teológica sobre el tema, en la búsqueda de la verdadera continuidad de la expresión litúrgica de la Tradición.
Negar que el "Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus" es el producto de un grupo de sabios académicos, desgraciadamente acompañados de imprudentes experimentadores litúrgicos, es negar la realidad de los hechos. Con el respeto que debemos a la autoridad papal que promulgó esta reforma, nos hemos tomado la libertad de hacer la crítica anterior, ya que el carácter experimental de estas innovaciones exige que sean evaluadas.
Según el padre Carlo Braga: esta reforma fue la "cabeza de carnero" que trastornó la liturgia romana de los días más santos del año, tanta conmoción tuvo repercusiones considerables en todo el espíritu litúrgico posterior. De hecho, marcó el comienzo de una actitud deplorable según la cual en materia litúrgica se podía hacer y deshacer a voluntad de los “expertos”, podía ser suprimida o reintroducida sobre la base de una opinión histórico-arqueológica, solo para darse cuenta de que los historiadores estaban mal (el caso más llamativo se revelará, mutatis mutandis, el tan cacareado "canon de Hipólito").
La liturgia no es un juguete en manos del teólogo o del simbolista más popular, la liturgia saca su fuerza de la Tradición, del uso que infaliblemente la Iglesia ha hecho de ella, de esos gestos que se han repetido a lo largo de los siglos, de un simbolismo que no puede existir sólo en la mente de los académicos originales, sino que responde al sentido común del clero y del pueblo, que ha rezado así durante siglos. Confirma nuestro análisis la síntesis del padre Braga, protagonista excepcional de aquellos hechos: "lo que no era posible, psicológica y espiritualmente, en la época de Pío V y Urbano VIII a causa de la tradición (y queremos subrayar este "a causa de la tradición"), fue posible en la época de Pío XII por la insuficiente formación espiritual y teológica, y por el desconocimiento de las fuentes litúrgicas" [138].
Estando de acuerdo con el análisis de los hechos, permítanme objetar que la Tradición, lejos de ser un obstáculo para la reforma litúrgica, es su fundamento. Tratar con condescendencia el período posterior al Concilio de Trento y definir a San Pío V y a los Papas que le sucedieron como hombres "con una insuficiente formación espiritual y teológica" es engañoso y casi heterodoxo en su rechazo a la obra secular de la Iglesia. No es un misterio que este era el clima en los años 50 y 60 durante las reformas. Con el pretexto de la arqueología, acaban sustituyendo la sabiduría milenaria de la Iglesia por el capricho de la arbitrariedad personal. De este modo, la liturgia no se "reforma", sino que se "deforma". Con el pretexto de restaurar aspectos antiguos, sobre los que existen estudios científicos de dudoso y fluctuante valor, se deshizo la Tradición y, tras haber desgarrado el tejido litúrgico, se hizo un remiendo llamativo cosiendo un hallazgo arqueológico de improbable autenticidad. La imposibilidad de resucitar en su totalidad ritos que, si existieron, llevan siglos muertos, hace que el resto del trabajo de "restauración" se deje a la libre imaginación de los "expertos".
El juicio general sobre la reforma de la Semana Santa, pero no sólo, por el carácter del montaje de artefactos y aplicación de intuiciones personales, poco conectadas con la Tradición, es en su conjunto más bien negativo, ciertamente no constituye un modelo de reforma litúrgica. Se analizó el caso de la reforma de 1955-56, porque era, según Annibale Bugnini, la primera ocasión para inaugurar “una nueva forma de concebir la liturgia”.
Los ritos nacidos de esta reforma fueron universalmente practicados en la Iglesia durante muy pocos años, en una sucesión continua de reformas. Hoy esa forma artificial de concebir la liturgia se está desvaneciendo. Se abre camino una vasta obra de reapropiación de las riquezas litúrgicas del rito romano. La mirada debe dirigirse indefectiblemente a lo que la Iglesia ha hecho durante siglos, en la certeza de que esos ritos seculares gozan de la "unción" del Espíritu Santo y, como tales, constituyen el modelo insustituible de toda obra de reforma. El entonces cardenal Ratzinger decía así: "en el curso de su historia la Iglesia nunca ha abolido o prohibido las formas ortodoxas de liturgia, porque esto sería ajeno al espíritu mismo de la Iglesia" [139], especialmente si son milenarias siguen siendo el faro para cualquier trabajo de reforma.
[1] Cf. S. CONGREGRACIÓN DE RITO, Decr. Dominicae Resurrectionis, 9 de febrero de 1951: AAS 43, 1951, pp. 128 y ss.; Decreto Maxima redemptionis nostrae mysteria, 16 de noviembre de 1955: AAS 47, 1955, pp. 838 y siguientes
[2] N. GIAMPIETRO, A cinquant’anni dalla riforma liturgica della Settimana Santa, en Ephemerides liturgicae, año CXX, 2006, n. 3 julio-septiembre, pág. 295
[3] A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975), Roma 1983, p. 17 y arts.
[4] C.BRAGA, “Maxima Redemptionis Nostrae Mysteria” 50 años después (1955-2005) en Ecclesia Orans n. 23 (2006), pág. 11, el autor afirma claramente que vivió personalmente la reforma y participó activamente en la obra.
[5] A. BUGNINI, C. BRAGA, Ordo Hebdomadae Sanctae instauratus (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, sectio historica 25), Roma 1956; para comentarios históricos y críticos ver también: Sacra Congregatio Rituum-sectio Historica n. 90, De instauratione liturgica maioris hebdomadae. Positio, Typis Pol. Vaticanis 1955. Sobre las publicaciones de Annibale Bugnini que prepararon la reforma cf. A. BUGNINI, De solemni Vigilia Paschali instauranda. Commentarium ad decretum 9 de febrero de 1951, en Ephemerides Liturgicae 65 (1951) supl. ad fasc. I (también publicado en la colección Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, sectio historica 24); IDEM, Il primo esperimento della Veglia Pasquale restaurata, en Ephemerides Liturgicae 66 (1952).
[6] N. GIAMPIETRO, op. cit., pág. 300
[7]A. BUGNINI, La Riforma Liturgica, op. cit., pág. 19
[8] Ibídem
[9] N. GIAMPIETRO, op. cit., pág. 320-327; sin embargo, la conservación del Rito Tradicional fue posible en Tierra Santa hasta el año 2000.
[10] L. GROMIER, Commentaire du Caerimoniale Episcoporum, París, 1959
[11] L. GROMIER, Semaine Sainte Restaurée, en Opus Dei, 1962, norte 2, pág. 76-90
[12] Ver la documentación fotográfica y la confirmación dada por Mons. Bartolucci que recibió órdenes de Mons. Dante de seguir los ritos tradicionales: P. CIPRIANI, S. CARUSI (editado por), Entrevista con Mons. Domenico Bartolucci, sobre Disputationes Theologicae (http://disputationes-theologicae.blogspot.com/2009/08/mons-bartolucci-interveni-sulla.html)
[13]C. BRAGA, op. cita, pág. 33
[14] F. ANTONELLI, “La reforma litúrgica de la Semana Santa: relevancia de las perspectivas de actualidad” en La Restaurazione liturgica nell’opera di Pio XII. Atti del primo Congresso Internazionale di Liturgia Pastorale, Assisi- Roma, 12-22 de septiembre de 1956, Génova 1957, p. 179-197, citado en C. BRAGA, op. cita, pág. 34
[15] Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus, iuxta editionem typicam vaticanam, Turonibus 1956 (en adelante OHS 1956), p. 3 y 9; la numeración de páginas es idéntica en cada edición típica.
[16] Archivo de la Congregación de los Santos, colección Sacra Congregatio Rituum, Anotación sobre la reforma de la liturgia del Domingo de Ramos, p. 9, citado en N. GIAMPIETRO, op. cit., pág. 309
[17]Missale Romanum, Ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini Restitutum S. Pii V Pontificis Maximi jussu editum aliorum pontificum cura recognitum a Pio X Reformatum et Benedicti XV Auctoritate Vulgatum, editio vigesima quinta juxta typicam vaticanam, Turonibus MCMXLII (en adelante) p. 455
[18] L. GROMIER, Semaine Sainte Restaurée, cit., p. 3
[19] MR 1952, pág. 129
[20] OHS 1956, pág. 3
[21] MR 1952, xxvii
[22] OHS 1956, pág. 3
[23] C. BRAGA, op. cit. , pág. 22
[24] MR 1952, pág. 129-132
[25] OHS 1956, pág. 3, 4
[26] OHS 1956, pág. 3; cf. también nota 13
[27] C. BRAGA, op. cit., pág. 306
[28] MR 1952, pág. 131, 132
[29] OHS 1956, pág. 3, 4
[30] N. GIAMPIETRO, op. cit., pág. 307
[31] ibidem
[32] ibidem
[33] ibidem
[34] ibidem
[35] MR 1952, p. 133, 134
[36] OHS 1952, pág. 7
[37] P. MARTINUCCI, Manual Sacrarum Caerimoniarum, Roma 1912, Editio tertia, pars I, vol. II, pág. 183
[38] OHS 1956, pág. 8
[39] MR 1952, pág. 135
[40] ibídem
[41] OHS 1956, p. 9
[42] ibídem
[43] N. GIAMPIETRO, op. cit., pág. 309
[44] C. BRAGA, op. cit., pág. 25
[45] OHS 1956, pág. 14
[46] MR 1952, pág. 141
[47] OHS 1956, pág. 11
[48] N. GIAMPIETRO, op. cit., pág. 304, 305
[49] MR 1952, pág. 137
[50] OHS 1956, pág. 15; en el texto está prohibido añadir las antiguas oraciones previstas.
[51] C. BRAGA, op. cit., pág. 28; N. GIAMPIETRO, op. cit., pág. 304, 305
[52] MR 1952, pág. 118, 142
[53] OHS 1956, pág. 17
[54] MR 1952, pág. 143, 144
[55] OHS 1956, pág. 22
[56] MR 1952, pág. 149, 150
[57] OHS 1956, pág. 55, apartado n. 4
[58] C. BRAGA, op. cit., pág. 26
[59]N. GIAMPIETRO, op. cit., pág. 294
[61] P. MARTINUCCI, op, cit., P. 201 (n° 24), página 73 (n° 293)
[62] OHS 1956, p. 55, el tabernáculo también debe ser vaciado de las hostias previamente consagradas.
[63] Ibíd
[64] MR 1952, pág. 154 y ss.
[65] OHS 1956, p. 57
[66] C. BRAGA, op. cit., pág. 17
[67] MR 1952, pág. 158, 159
[68] OHS 1956, pág. 61
[69] Ceremoniale Episcoporum, l. II, cap. XXIX, 3
[70] OHS 1956, pág. 64
[71] OHS 1956, pág. 65, o el llevar la cruz está incluido en ese vago pasaje “celebrans (...) denudat omnia altaria ecclesiae”, ibidem, p. 63 nota núm. 7
[72] MR 1952, pág. 158
[73] SST, pág. 65
[74] N. GIAMPIETRO, op. cit., pág. 315
[75] MR 1952, pág. 160
[76] SST, pág. 64
[77] MR 1952, pág. 171
[78] N. GIAMPIETRO, pág. 304, 305
[79] MR 1952, pág. 164
[80] SST, pág. 64
[81] N. GIAMPIETRO, op. cit., pág. 314
[82] C. BRAGA, op. cit., pág. 28
[83] C. BRAGA, pág. 30
[84] MR 1952, pág. 160
[85] Sobre el significado que debe atribuirse a estos términos, véase el decreto de la Sagrada Congregación de Ritos del 10 de junio de 1948, en Acta Apostolicae Sedis, XL, 1948, p. 342
[86] Añadamos la observación, en el orden de la historia de la costumbre, de que en los misales que se consultan, o en los archivos del "Ordo", en este punto se encuentran correcciones a bolígrafo o en folletos que recuerdan al celebrante, sin obligarle a comprar otro misal, las innumerables correcciones hechas a las oraciones en diferentes momentos desde los años 50, signo inequívoco de una liturgia que está, si se me permite decirlo, en "permanente evolución".
[87] C. BRAGA, op. cit., pág. 30
[88] ibídem
[89]A.BUGNINI, Las nuevas oraciones del Viernes Santo, en L'Osservatore Romano, 19 de marzo de 1965
[90] MR 1952, p. 169
[91] OHS 1956, pág. 78
[92] C. BRAGA, op. cit., pág. 30, 31
[93] MR 1952, 171
[94] OHS 1956, 82
[95] C. BRAGA, op. cit., pág. 28. La confirmación de esta aversión de algunos miembros de la Comisión al término "sepulcros" se describe también en N. GIAMPIETRO, op. cita, pág. 312
[96] MR 1952, pág. 174
[97] OHS 1956, pág. 82
[98] MR 1952, pág. 174
[99] OHS 1956, pág. 83
[100] C. BRAGA, pág. 18
[101] MR 1952, pág. 175
[102] OHS 1956, pág. 83
[103] N. GIAMPIETRO, op. cit. , pags. 297
[104] MR 1952, pág. 174
[105] OHS 1956, pág. 83
[106] N. GIAMPIETRO, op. cit., pág. 297
[107] MR 1952, pág. 176
[108] OHS 1956, pág. iv
[109] N. GIAMPIETRO, op. cit., pág. 314
[110] OHS 1956, pág. 86
[111] MR 1952, pág. 178
[112] OHS 1956, pág. 88
[113] MR 1952, pág. 178
[114] OHS 1956, pág. 89
[115] N. GIAMPIETRO, op. cit., pág. 318
[116] OHS 1956, pág. 94
[117] OHS 1956, pág. 94
[118] OHS 1956, pág. 94
[119] MR 1952, pág. 179-185; en el contexto histórico será posible discutir la evolución de la conexión de las partes cantadas con los gestos, asignando diferentes épocas a la introducción de los gestos en relación con la evolución del texto; sin embargo, no se puede negar el desarrollo simbiótico de la ritualidad gestual y el significado de las palabras en el curso de la historia, que innegablemente se había estabilizado durante siglos, de manera armoniosa y significativa, bajo el sello de la Tradición.
[120] OHS 1956, pág. 101-102, 113-114
[121] MR 1952, pág. 207
[122] OHS 1956, pág. 103
[123] C. BRAGA, pág. 23
[124] C. BRAGA, pág. 18, 19
[125] MR 1952, pág. 199 y arts.
[126]OHS 1956, pág. 111; se prevé un epígrafe algo confuso bajo el epígrafe n. 23 en el eventual uso de un baptisterio ubicado separado de la iglesia, en este caso se canta el “sicut cervus” en el momento oportuno, no se comprende por qué esta inconsistencia contradice el apartado anterior.
[127] MR 1956, pág. 199
[128] OHS 1956, pág. 112
[129] OHS 1956, pág. 112
[130] OHS 1956, pág. 112
[131] OHS 1956, pág. 113-115
[132] MR 1952, pág. 210
[133] OHS 1956, pág. 115
[134] MR 1952, pág. 210
[135] OHS 1956, pág. vi, nota 16
[136] MR 1952, p. 247
[137] MR 1952, pág. 336 y arts.
[138] C. BRAGA, op. cit., pág. 18
[139] J. Cardenal RATZINGER, "Diez años después del motu proprio Ecclesia Dei", conferencia del 24/10/1998
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