RADCLIFFE: LA IGLESIA DEBE APOYAR A LOS HOMOSEXUALES

El sábado por la mañana, en Los Ángeles, el “padre” Timothy Radcliffe, maestro general de la orden dominica mundial de 1992 a 2001, pronunció una conferencia sobre “La Iglesia como signo de esperanza y libertad”.


Sobre el tema de la iglesia y la homosexualidad, Radcliffe pidió que la iglesia “apoye” a los homosexuales.

“Debemos 'acompañarlos' mientras 'disciernen' lo que esto significa, permitiendo que nuestras imágenes se abran”, dijo. “Esto significa ver 'Brokeback Mountain' [Nota: una película sobre un “romance” homosexual], leer novelas gay, vivir con nuestros amigos gays y escuchar con ellos mientras ellos escuchan al Señor”.

“Incluso cuando sentimos que los homosexuales están yendo en la dirección equivocada, debemos 'caminar con ellos'”.

Radcliffe abordó más tarde lo que llamó las “divisiones ideológicas en la iglesia en los Estados Unidos”, diciendo que le parecían “más profundas que en cualquier otro lugar del mundo”.

“No seremos un signo de la libertad de Dios hasta que podamos atrevernos a pertenecer unos a otros más allá de todas las fronteras teológicas”, dijo Radcliffe en el estadio de Anaheim.

Radcliffe pidió compasión para varios grupos, incluidos los sacerdotes depredadores sexuales, a quienes describió como “los leprosos de la iglesia moderna, los impuros a quienes tememos tocar”.

National Catholic Reporter

POR QUÉ LOS NUEVOS OBISPOS NO SON VERDADEROS OBISPOS

Resumen del artículo del padre Cekada que refuta la afirmación de la FSSPX de que los obispos del Novus Ordo son obispos válidos.

LOS LECTORES de The Angelus probablemente se sorprendieron el año pasado cuando recibieron el número de diciembre de 2005 con su artículo principal titulado "Por qué es válido el nuevo rito de consagración episcopal". ¿De qué  se trataba? ¿Y por qué una revista tradicionalista publicada por la FSSPX puso en su portada a obispos concelebrantes del Novus Ordo?

Por el padre Anthony Cekada

Los tradicionalistas siempre se han preocupado sobre la validez de la Nueva Misa. Pero la cuestión de si las Órdenes Sagradas conferidas con los ritos posteriores al Vaticano II son válidas apenas se ha discutido, a pesar de que el clero ordenado por obispos consagrados en el nuevo rito -sacerdotes diocesanos, miembros de la Fraternidad de San Pedro, Instituto de Cristo Rey, etc.- ofrecen ahora Misas tradicionales en todas partes. Si los obispos que ordenaron a estos sacerdotes no eran verdaderos obispos, obviamente, las personas que asisten a tales misas adoran y reciben sólo pan.

Tras la elección de Benedicto XVI en 2005, el tema empezó a surgir cada vez más. Joseph Ratzinger había sido consagrado con el nuevo rito el 28 de mayo de 1977. ¿Era él, aparte de la cuestión de si es o no un verdadero verdadero Papa, un verdadero obispo?

En el verano de 2005, un grupo de tradicionalistas franceses publicó el primer volumen de Rore Sanctifica, un libro de documentación y comentarios sobre el Rito de Consagración Episcopal de Pablo VI (rore-sanctifica.org).

El estudio, en cuya portada aparecen fotos de Ratzinger y del Superior General de la FSSPX, Mons. Bernard Fellay, concluye que el nuevo rito no es válido. (Desde entonces han aparecido otros tres volúmenes).

Esto llamó la atención de los altos mandos de la FSSPX en Europa, que para entonces estaban negociando con Benedicto XVI para obtener un estatus especial en la Iglesia del Vaticano II.

¿Cómo podrían los superiores de la FSSPX vender a los tradicionalistas la idea de unirse a un Papa que tal vez ni siquiera sea un verdadero obispo?

Cuando estuve en la FSSPX hace más de dos décadas, el padre Franz Schmidberger promovía ya entonces la idea de que el nuevo rito de consagración episcopal era válido. Ahora, sin embargo, tal vez se pensó que era impolítico que un miembro tan prominente de la FSSPX expusiera este caso directamente, no fuera a ser rechazado sumariamente o, peor aún, provocara una reacción violenta entre los fieles.

En cambio, los dominicos de Avrillé, Francia, una Orden Religiosa tradicionalista en la órbita de la FSSPX, fueron designados para tratar de hacer un caso convincente de validez, proporcionando así a los superiores de la FSSPX un poco de margen de maniobra para la "negabilidad plausible".

El padre Pierre-Marie OP produjo debidamente un extenso artículo argumentando la validez del nuevo rito. Esto apareció el año pasado en la revista trimestral de los dominicos, Sel de la Terre.

Los superiores europeos de la FSSPX siempre han considerado América como la tierra de los "duros" de mentalidad independiente, por lo que el artículo del padre Pierre-Marie fue traducido inmediatamente al inglés y publicado en The Angelus con un diseño elaborado y llamativo.

El artículo contiene cuadros comparativos con textos latinos y está repleto de notas a pie de página. Una nota editorial destaca su estilo "tomista", y el autor nos asegura que "procederá según el método escolástico para tratar el tema con el mayor rigor posible".

Todo esto podría intimidar al lector para que acepte la validez del nuevo rito, o al menos aturdirlo para que guarde silencio.

Pero las cosas no son lo que parecen. Las columnas del padre Pierre-Marie, si se examinan con detenimiento, resultan ser comparaciones de textos de manzanas y naranjas. Sus notas a pie de página no citan ninguna obra de teología moral sacramental - la disciplina que se ocupa de la validez de los sacramentos. Y a pesar de su supuesto estilo "tomista", el padre Pierre-Marie nunca logró centrarse en las dos cuestiones centrales:

(1) ¿Qué principios emplea la teología católica para determinar si una forma sacramental (la fórmula esencial de un rito sacramental) es válida o inválida?

(2) ¿Cómo se aplican esos principios al el nuevo rito de consagración episcopal?

Con estos dos puntos en mente, me senté a escribir un estudio propio sobre el nuevo rito. Durante muchos años, había esperado encontrar tiempo para abordar este tema y ya había recopilado una gran cantidad de material de investigación.

El artículo resultante se titula "Absolutamente Nulo y Totalmente Vacío" (una frase del pronunciamiento del Papa León XIII sobre la invalidez de las órdenes anglicanas).

Completé el artículo el 25 de marzo de 2006. Más tarde noté que esta fecha era el decimoquinto aniversario de la muerte de monseñor Lefebvre. Esto lo consideré providencial, porque el mismo Arzobispo me había dicho personalmente en la década de 1970 que consideraba inválido el nuevo rito de consagración episcopal.

A continuación se presenta un breve resumen del artículo. Invito a los lectores a consultar el original para más detalles.

I. Principios generales

(1) Cada sacramento tiene una forma (fórmula esencial) que produce su efecto sacramental. Cuando se introduce un cambio sustancial de significado en la forma sacramental mediante la corrupción u omisión de palabras esenciales, el sacramento se invalida (=no "funciona", o no produce el efecto sacramental).

(2) Las formas sacramentales aprobadas para su uso en los ritos orientales de la Iglesia católica a veces tienen una redacción diferente de las formas del rito latino. Sin embargo, son los mismos en sustancia, y son válidos.

(3) Pío XII declaró que la forma de las Órdenes Sagradas (es decir, para el diaconado, el sacerdocio y el episcopado) debe significar unívocamente (=inequívocamente) los efectos sacramentales: el poder del Orden y la gracia del Espíritu Santo.

(4) Para conferir el episcopado, Pío XII designó como forma sacramental una oración en el Rito tradicional de la Consagración Episcopal que expresa unívocamente (a) el poder de la Orden que recibe un obispo y (b) la gracia del Espíritu Santo.

II. Aplicación al Nuevo Formulario

(1) El formulario de Pablo VI para la consagración episcopal aparece en un Prefacio especial en el rito, y el texto completo del formulario es el siguiente:

“Así que ahora derrama sobre este elegido el poder que viene de ti, el Espíritu rector que diste a los tu Hijo amado, Jesucristo, el Espíritu dado por él a los santos apóstoles, que fundaron la Iglesia en todo lugar para ser tu templo para gloria y alabanza incesantes de tu nombre”.

Otra traducción sería:

“Infunde ahora sobre este, tu elegido, la fuerza que de ti procede, el Espíritu de gobierno que diste a tu amado Hijo, Jesucristo, y él, a su vez, comunicó a los santos apóstoles, quienes establecieron la Iglesia como santuario tuyo en cada lugar, para gloria y alabanza incesante de tu nombre”

Aunque parece mencionar la gracia del Espíritu Santo, el nuevo formulario no parece especificar el poder del Orden supuestamente conferido. ¿Puede conferir el episcopado? Para responder a esta pregunta aplicamos los principios expuestos en la sección I.

(2) El breve formulario Pablo VI para la consagración episcopal no es idéntico a los largos formularios del rito oriental y, a diferencia de ellos, no menciona los poderes sacramentales propios solo de un obispo (por ejemplo, ordenar). Además, las oraciones del Rito Oriental a las que más se parece el Prefacio de consagración de Pablo VI son oraciones no sacramentales para las instalaciones de los Patriarcas Maronitas y Sirios, que ya eran obispos cuando fueron nombrados. En resumen, no se puede argumentar (como hace el artículo de The Angelus) que el formulario de Pablo VI está "en uso en dos ritos orientales ciertamente válidos" y que, por lo tanto, es válido.

(3) Varios textos antiguos (Hipólito, las Constituciones Apostólicas y el Testamento de Nuestro Señor) comparten algunos elementos comunes con el Prefacio de consagración de Pablo VI que rodea la nueva forma, y ​​el artículo de The Angelus los cita como evidencia para apoyar el argumento de que el nuevo rito es válido. Pero todos estos textos han sido "reconstruidos", son de origen cuestionable, pueden no representar un uso litúrgico real o plantear otros problemas. No hay evidencia de que fueran formas sacramentales "aceptadas y usadas por la Iglesia como tal", un criterio que establece la constitución de Pío XII sobre las Órdenes Sagradas. Por lo tanto, estos textos no brindan evidencia confiable para respaldar el argumento de la validez de la forma de Pablo VI.

(4) El problema clave del nuevo formulario gira en torno a la expresión Espíritu rector (Spiritus principalis en latín). Antes y después de la promulgación del Rito de Consagración Episcopal de 1968, el significado de esta expresión provocó preocupaciones sobre si significaba suficientemente el sacramento. Incluso un obispo de la comisión Vaticana que creó el nuevo rito planteó esta cuestión.

(5) Dom Bernard Botte, el modernista que fue el principal creador del nuevo rito, sostenía que, para el cristiano del siglo III, Espíritu rector connotaba el episcopado, porque los obispos tienen "el espíritu de autoridad" como "gobernantes de la Iglesia". Spiritus principalis significa "el don de un Espíritu propio de un líder".

(6) Esta explicación es falsa y engañosa. La referencia a diccionarios, un comentario de las Escrituras, los Padres de la Iglesia, un tratado dogmático y ceremonias de investidura no sacramentales del Rito Oriental revela que, entre una docena de significados diferentes y a veces contradictorios, Espíritu rector no significa específicamente ni el episcopado en general ni la plenitud del Orden Sagrado que posee el obispo.

(7) Antes de que surgiera la controversia al respecto, Dom Botte incluso dijo que no veía cómo la omisión de la expresión Espíritu rector cambiaría la validez del rito de consagración.

(8) La nueva forma no cumple con dos criterios para la forma de las Órdenes Sagradas establecidas por Pío XII. (a) Debido a que el término Espíritu rector es capaz de significar muchas cosas y personas diferentes, no significa unívocamente el efecto sacramental. (b) La nueva forma carece de cualquier término que incluso equívocamente connote el poder de Orden que posee un obispo: la "plenitud del sacerdocio de Cristo en el oficio y orden episcopal", o "la plenitud o totalidad del ministerio sacerdotal".

(9) Por estas razones, la nueva forma constituye un cambio sustancial en el significado de la forma sacramental para conferir el episcopado.

(10) Un cambio sustancial en el significado de una forma sacramental, de acuerdo con los principios de la teología moral sacramental, hace que un sacramento sea inválido.

III. Conclusión: es un sacramento inválido

En consecuencia, una consagración episcopal conferida con la forma sacramental promulgada por Pablo VI en 1968 es inválida, es decir, no puede crear un obispo real.

Los sacerdotes y otros obispos que derivan sus órdenes de tales obispos son, entonces, también inválidamente ordenados y consagrados. En consecuencia, son igualmente inválidos los sacramentos que confieran o confeccionen que dependan del carácter sacerdotal o episcopal (Confirmación, Eucaristía, Penitencia, Extremaunción, Orden Sagrado).

IV. Respuestas a las Objeciones

(1) “El contexto hace que la forma sea válida”. El lenguaje en otras partes del rito no puede curar este defecto, porque un elemento esencial de la forma (el poder del Orden) no solo es ambiguo, sino que falta por completo.

(2) “El formulario fue aprobado por el Papa”. Según Trento y Pío XII, la Iglesia no tiene el poder de cambiar la sustancia de un sacramento. La omisión del poder de Orden de la nueva forma cambia la sustancia de un sacramento, por lo que incluso si Pablo VI hubiera sido un verdadero Papa, no habría tenido el poder de hacer tal cambio. En todo caso, su intento de hacerlo demuestra que no fue un verdadero Papa.

* * * * *

LA RAZÓN por la que el rito Novus Ordo para nombrar obispos no es válido se puede resumir en una frase: Los modernistas cambiaron las palabras esenciales eliminando la idea de la plenitud del sacerdocio.

Invito a los lectores a imprimir, fotocopiar y distribuir mi artículo “Absolutamente nulo y completamente vacío” a otros católicos tradicionales, especialmente a clérigos y laicos afiliados a la FSSPX, muchos de los cuales tal vez ya tengan serias reservas sobre la validez del nuevo rito.

Traditional Mass

¿POR QUÉ EL SACERDOCIO SEGUIRÁ CONVIRTIÉNDOSE EN UNA PROFESIÓN "GAY"?

Un análisis de nuevo documento Vaticano sobre la admisión de homosexuales en los seminarios.

Por Dale Vree


Llevamos nueve largos años esperando este documento sobre la homosexualidad en los seminarios. Su título es extenso: “Instrucción sobre los criterios para el discernimiento vocacional en relación con las personas de tendencias homosexuales antes de su admisión al seminario y a las Órdenes Sagradas” (en adelante, “Sobre la homosexualidad”).

Obviamente, el documento fue redactado por un comité —o varios— con la intención de complacer a la mayor cantidad de personas posible. Pero nosotros no estamos satisfechos, ni un ápice.

Tengamos en cuenta que este documento trata sobre “disciplina” (o, mejor dicho, indisciplina).

La frase más indignante es “respetando profundamente” a quienes “practican la homosexualidad”. Así pues, deberíamos tener un profundo respeto por quienes cometen actos homosexuales, que son pecados mortales. Siguiendo esa lógica, deberíamos tener un profundo respeto por los fornicadores, adúlteros y pedófilos.

El documento de 1961

El 2 de febrero de 1961, la Santa Sede promulgó un documento titulado “Cuidadosa selección y formación de candidatos para los estados de perfección y las órdenes sagradas”, firmado por Juan XXIII. La sección pertinente contenía una sola frase sobre la homosexualidad: “Se debería prohibir el acceso a los votos religiosos y a la ordenación a quienes padecen tendencias malignas hacia la homosexualidad o la pederastia, ya que para ellos la vida en común y el ministerio sacerdotal constituirían graves peligros” (n° 30; cursiva añadida). Eso era todo lo que el nuevo documento, “Sobre la homosexualidad”, necesitaba reafirmar.

Entonces, ¿cómo pasamos de las “tendencias malignas” (es decir, solo la orientación) a tener un “respetar profundamente” los actos homosexuales en el documento “Sobre la homosexualidad”?

Hasta la publicación de “Sobre la homosexualidad”, el documento de 1961 nunca fue abrogado y seguía vigente. De hecho, el 16 de mayo de 2002, la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos del Vaticano reiteró la política: “La ordenación al diaconado y al sacerdocio de hombres homosexuales o con tendencias homosexuales es absolutamente desaconsejable e imprudente y, desde el punto de vista pastoral, muy arriesgada. Por lo tanto, una persona homosexual, o con tendencia homosexual, no es apta para recibir el sacramento del Orden Sagrado”. Fue publicada en el número de noviembre-diciembre de Notitiae, lo que significa que era la posición de la Santa Sede. Por supuesto, esta política había sido y seguía siendo violada por muchos “obispos”, “superiores mayores”, “rectores” de seminarios y “directores de vocaciones”.

A principios de 1997, la Congregación para el Culto Divino emitió una carta a los obispos de todo el mundo con directrices para los candidatos al seminario. Una de las condiciones era “suficiente madurez afectiva y una identidad sexual claramente masculina”. En el documento publicado recientemente, “Sobre la homosexualidad”, el candidato “debe alcanzar la madurez afectiva” pero no se menciona la necesidad de tener una identidad sexual claramente masculina.

“Sobre la homosexualidad” derogando la política anterior

“Sobre la homosexualidad” se refiere a “tendencias homosexuales profundamente arraigadas” que supuestamente impedirían el ingreso al seminario. Se ha expresado mucha consternación sobre qué se entiende por “tendencias homosexuales profundamente arraigadas”. 

Pero “Sobre la homosexualidad” ofrece un contraste con estas tendencias: se refiere a “tendencias homosexuales que fuesen sólo la expresión de un problema transitorio, como, por ejemplo, el de una adolescencia todavía no terminada”. En estos casos, un homosexual cuya homosexualidad aún no ha sido superada puede ser admitido en el seminario. El contraste entre “tendencias homosexuales profundamente arraigadas” y “un problema transitorio... por una adolescencia todavía no terminada”, es bastante confuso.

El Catecismo (n° 2357-2359) distingue claramente entre “actos” homosexuales y “tendencias homosexuales arraigadas” (también denominadas “inclinación” o “condición”, que en Estados Unidos se suele llamar “orientación”). Sin embargo, el Catecismo no habla de “un problema transitorio”. Entonces, ¿qué es un “problema transitorio”?

Resulta que ahora, un “problema transitorio” puede incluir los actos homosexuales. El “cardenal” Zenón Grocholewski, prefecto de la Congregación para la Educación Católica, que publicó la circular “Sobre la homosexualidad” y es responsable de su aplicación, concedió una entrevista a Radio Vaticana el 29 de noviembre de 2005. 

Zenón Grocholewski

Grocholewski, hablando de “problemas transitorios”, dijo: “Por ejemplo, una adolescencia incompleta, algún tipo de curiosidad; o quizás circunstancias accidentales, un estado de embriaguez, tal vez circunstancias particulares como una persona que estuvo encarcelada durante muchos años. En estos casos, los actos homosexuales no provienen de una tendencia [profundamente] arraigada... Estos actos se realizan porque se quiere obtener algún tipo de ventaja... Estos actos ... no constituyen un obstáculo para el ingreso al seminario ni para las órdenes sagradas”.

El National Catholic Register publicó una entrevista con el “cardenal” Grocholewski (11-17 de diciembre de 2005), donde explicó qué son los “problemas transitorios”. Básicamente dijo lo mismo que en la entrevista con Radio Vaticana, pero añadió: “Puede que se tratara de complacer a un superior o a alguien conocido, o de ganar dinero”. Además agregó que “los problemas transitorios” podrían implicar “experiencias ocurridas bajo la influencia del alcohol, las drogas o la coacción”. El periódico neoconservador Register no presentó ninguna objeción a nada de esto, ni siquiera en su editorial del mismo número.

Esto sin duda abre la caja de Pandora. Así que puedes estar en la cárcel durante “muchos años” y cometer actos homosexuales, y aun así ser admitido en el seminario. Puedes cometer actos homosexuales en estado de embriaguez o bajo la influencia de drogas ilegales, y eso está bien. Puedes cometer actos homosexuales para obtener algún tipo de ventaja, y eso está bien. Puedes complacer a un superior o a otra persona, y eso está bien. Puedes cometer actos homosexuales para ganar dinero —lo que incluiría ser un prostituto gay— y eso está bien. ¡Dios mío, esto es un descontrol total!

Dejando de lado los actos homosexuales, ¿queremos sacerdotes que hayan estado encarcelados durante muchos años, que sean drogadictos, que vendan sus cuerpos (y sus almas) por dinero? Esto es horrible en sí mismo.

Además, cualquier candidato al seminario podría decir que su problema con la homosexualidad no es profundo, sino solo transitorio. Nada cambiará con respecto a la admisión de homosexuales en el seminario.

Incluso si la homosexualidad de un seminarista no es “profundamente arraigada”, probablemente lo será al ser colocado en un entorno exclusivamente masculino durante cinco a ocho años, durmiendo en habitaciones con hombres. Colocar a homosexuales en un entorno masculino es lo que se denomina “ocasión de pecado”, es decir, conduce a tentaciones profundas. Sería lo mismo que colocar a hombres heterosexuales en un convento o un monasterio durante cinco a ocho años, dejarlos dormir en habitaciones con jovencitas y mujeres, y ver cuánto tiempo permanecen castos.

Incluso las tendencias homosexuales (sin cometer el acto) son consideradas por la Iglesia como “objetivamente desordenadas” (Catecismo, n° 2358). Lo que es objetivamente desordenado inclina a cometer un mal moral intrínseco, en el caso de la homosexualidad, un pecado mortal. Un solo desliz por parte de un seminarista o sacerdote, y queda expuesto al chantaje para siempre. Al igual que muchos “obispos” y “cardenales” ahora, lo que explica en gran medida por qué tenemos este ridículo documento “Sobre la homosexualidad”. Al menos nueve “obispos” han tenido que retirarse debido a actos homosexuales, y no fue porque sus “hermanos obispos” los expusieron.

Bajo un “problema transitorio”, el nuevo documento, “Sobre la homosexualidad”, dice que el problema “deberá ser claramente superado al menos tres años antes de la Ordenación diaconal” [que precede a ser sacerdote por aproximadamente un año]". Y el “cardenal” Grocholewski reiteró esto. Entonces, ¿cómo se asegura un seminario de eso? ¿Pone a los seminaristas bajo arresto domiciliario o en confinamiento solitario durante tres años? Por supuesto que no. Esta regla de tres años sería muy fácil de falsificar.

El documento de 1961 fue firmado por el “liberal” Juan XXIII. “Sobre la homosexualidad” fue firmado por Benedicto XVI, supuestamente un “conservador”. Con sus nuevas políticas, Benedicto ha perdido su credibilidad como conservador. Benedicto ha regalado todo.

Además, “Sobre la homosexualidad” dice: “La llamada a las Órdenes es responsabilidad personal del Obispo o del Superior Mayor”. Es obvio que nada cambiará, ya que muchos “obispos” y muchos “superiores mayores” (junto con sus “rectores” y “directores de vocaciones”) son el problema en primer lugar. Son ellos quienes han estado admitiendo homosexuales en el seminario. Los homosexuales representan alrededor del 2 % de la población masculina y se estima que entre el 25 y el 50 % de los seminaristas son homosexuales, y en ciertos seminarios la población rosa el porcentaje es mucho mayor.

George Niederauer

En respuesta a “Sobre la homosexualidad”, numerosos “obispos” (incluido el “obispo” George Niederauer, de quien hablaremos más adelante) y numerosos “superiores mayores” y “rectores” de seminarios han declarado que continuarán haciendo lo que han estado haciendo, es decir, admitiendo homosexuales. ¿Y quién puede culparlos? Porque “Sobre la homosexualidad” no tiene fuerza. Como dijo Mao, es un “tigre de papel”.

Según una noticia en The New York Times (15 de septiembre de 2005), el “padre” Thomas Reese, SJ, ex editor jefe de America, afirmó que “con la escasez de sacerdotes, la Iglesia difícilmente puede permitirse el lujo de expulsar a seminaristas homosexuales”. Y eso fue precisamente lo que ocurrió. El “padre” Donald Cozzens, ex rector de un seminario, declaró en The Changing Face of the Priesthood que “el sacerdocio es, o se está convirtiendo en, una profesión para homosexuales”. Y seguirá siéndolo, o se convertirá en una profesión para homosexuales, gracias a “Sobre la homosexualidad”.

El Vaticano olvidó —o tal vez no le importó— que con tantos seminaristas homosexuales (incluso en algunas órdenes conservadoras), muchos hombres heterosexuales y viriles no solicitarán ingreso al seminario. Y quienes sí ingresan, a menudo lo abandonan, o, si no guardan silencio sobre la cultura “gay” en el seminario, son expulsados.

Además, un sacerdote heterosexual célibe y casto renuncia al matrimonio y la familia, lo cual es un enorme sacrificio, mientras que un sacerdote homosexual célibe y casto renuncia a lo que es “objetivamente desordenado”, lo que lo inclina a cometer un pecado mortal.

Luego está la cuestión de la pedofilia. Según el Informe John Jay, el 81 % de las víctimas de abuso sexual por parte de sacerdotes eran niños. Hasta junio de 2005, las indemnizaciones conocidas por pedofilia (la gran mayoría de los casos eran pederastia) ascendían a 1.060 millones de dólares. Se han vendido propiedades de la Iglesia para pagar las indemnizaciones. Las diócesis se han declarado en bancarrota. Y las víctimas se han suicidado o han visto sus vidas arruinadas de otras maneras.

Brian W. Clowes y David L. Sonnier realizaron un estudio exhaustivo titulado Child Molestation by Homosexuals and Heterosexuals (Abuso sexual infantil por homosexuales y heterosexuales) (Homiletic & Pastoral Review, mayo de 2005). Entre otras cosas, informan que: 

(1) “Los activistas homosexuales Karla Jay y Allen Young revelaron en su ‘Informe Gay’ de 1979 [Simon and Schuster] que el 73% de todos los homosexuales... abusaban de adolescentes o niños más pequeños”, y 

(2) si bien los homosexuales representan alrededor del dos por ciento de la población masculina, según Archives of Sexual Behavior (vol. 29, n° 5, 2000), “entre el 25 y el 40% de los hombres [que] se sienten atraídos por los niños prefieren a los varones”. 

Si se quiere que la pedofilia, especialmente la pederastia, continúe en el sacerdocio, hay que seguir ordenando homosexuales.

Según el Washington Post (23 de noviembre de 2005), el neoconservador Brian Saint-Paul, nuevo editor de Crisis, recibió con satisfacción el nuevo documento “Sobre la homosexualidad”. El Post lo citó: “El Vaticano ha tomado una sabia decisión al adoptar una postura intermedia en esta disputa”. ¿Es en serio?

William Donohue, de la Liga Católica, también neoconservador, recibió con satisfacción “Sobre la homosexualidad”. Según el artículo en línea de John L. Allen Jr., “The Word From Rome” (25 de noviembre de 2005), Donohue “agradeció los matices del documento”. Donohue afirmó: “El Vaticano actúa con prudencia al no prohibir absolutamente la admisión de homosexuales al sacerdocio...” (Esto no sorprende, ya que Donohue parece tener una postura indulgente respecto a la homosexualidad. Donohue también ha defendido al “padre” Marcial Maciel, de los Legionarios de Cristo, de las acusaciones de pederastia).

Este documento “Sobre la homosexualidad”, era el momento decisivo de Benedicto XVI, pero fracasó. De igual modo, el nombramiento de William Levada como “prefecto” de la Congregación para la Doctrina de la Fe fue el nombramiento más importante que Benedicto XVI realizaría, y también fracasó en ese caso. Luego estuvo la cordial y destacada reunión de Benedicto XVI, de cuatro horas de duración, con el teólogo disidente Hans Küng. 

Hans Küng - Joseph Ratzinger

Los editoriales del National Catholic Reporter (14 de octubre de 2005) elogiaron esta reunión como “verdaderamente refrescante”, “la importancia de [este] símbolo no puede estar lejos de la imaginación de nadie”, y “establece un ejemplo positivo sobre cómo los líderes pueden enfatizar las cosas que nos unen…”. Un editorial de Our Sunday Visitor (20 de noviembre de 2005) añadió: “El Papa Benedicto XVI ha demostrado ser un unificador en lugar de un divisor”. Pero, ¿cómo se reconcilia lo irreconciliable? Preferimos lo que dijo Jesús: “¿Creen que he venido a traer paz a la tierra? Les digo que no, sino la división” (Lc. 12:51).

Colleen Carroll Campbell, del Centro de Ética y Políticas Públicas neoconservador, elogió la imagen amable de Benedicto XVI en Our Sunday Visitor (23 de octubre de 2005). Dijo que se predijo que habría “represión teológica” bajo el pontificado de Benedicto XVI. Sin embargo, se complace en decir: “Su lado pastoral ha salido a la luz al tender rápidamente la mano al clero protestante, ortodoxo, judío y musulmán... y al recibir a su archirrival, el padre Küng, en Castel Gandolfo para una charla amistosa en septiembre... A través de su portavoz, el Papa Benedicto XVI elogió los esfuerzos del padre Küng por promover el diálogo con otras religiones...”.

En el editorial de NOR de junio de 2005, elogiaron efusivamente a Benedicto XVI. Hasta ahora, ese editorial ha resultado ser un bochorno. Si el “papa” puede “dialogar” con el archidisidente Küng, entonces parecería que la disidencia ahora es legítima.

El último escándalo fue el nombramiento del “obispo” George Niederauer como “arzobispo” de San Francisco por parte de Benedicto XVI. Niederauer es claramente un defensor de los “derechos” de los homosexuales. Fue pastor de una parroquia en West Hollywood con una gran congregación “gay”, donde afirmó que “los homosexuales son maravillosos”. Como “obispo” de Salt Lake City, se opuso a la prohibición constitucional del “matrimonio” entre personas del mismo sexo. Niega que exista un vínculo entre los sacerdotes homosexuales y el abuso sexual de menores. Ayudó a fundar la Coalición de Líderes Religiosos Preocupados en Utah, que apoya la “tolerancia” hacia los homosexuales. Para colmo, ha recibido elogios de Sam Sinnett, director de Dignity-USA, y Francis DeBernardo, director de New Ways Ministry, ambos grupos integrados por “católicos” abiertamente homosexuales.

Marcial Maciel

A este ritmo, la investigación de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el “padre” Maciel por múltiples actos de pederastia con sus seminaristas probablemente se desvanecerá en el aire. Con Levada, el “encubridor”, al frente de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y con Benedicto XVI sin respetar el documento de 1961 y básicamente respaldando el statu quo respecto a los homosexuales en el sacerdocio, no podemos esperar que el Vaticano haga algo al respecto del caso Maciel.

En su carta electrónica del 8 de marzo de 2005, Karl Keating señaló que durante los 26 años del “papado” de Juan Pablo II, de los cuales Ratzinger fue el guardián doctrinal durante 24 años, solo 24 personas fueron sancionadas. Keating comenta: “¡Eso es menos de uno por año!... La Iglesia Católica cuenta con 1.100 millones de miembros. Esto significa que, en promedio, durante el último cuarto de siglo, el Vaticano ha disciplinado solo a uno de cada mil millones de miembros por año. Esto es lo más cercano a cero que se puede conseguir. ¿Existe alguna organización social, comercial o gubernamental que discipline a un porcentaje tan pequeño de sus miembros?... Si la Iglesia tuviera el tipo de burocracia inquisitorial que imaginan sus críticos, el Vaticano estaría disciplinando a 24 personas cada semana... Sea como sea, 24 casos en 26 años es... ridículo”. Parece que Ratzinger (ahora Benedicto) no es el Panzerkardinal después de todo, no es “el Rottweiler de Dios”.
 
Sí, existe una mafia lavanda en la Iglesia, que llega hasta el Vaticano, y el “papa” Benedicto no hará nada al respecto.


Dale Vree es editor de la
New Oxford Review.

 

DE LUBAC: RATZINGER DESTRUYÓ EL SANTO OFICIO

En un libro sobre el Vaticano II, el Cardenal Henri de Lubac informa que el autor de la intervención de Fring -que tanto revuelo causó- no fue otro que el padre Joseph Ratzinger, su secretario personal.

Una de las intervenciones más importantes en el Concilio Vaticano II, realizada ante la asamblea de más de 3.000 obispos, fue la del Card. Joseph Frings, Arzobispo de Colonia. En él, criticó duramente los métodos de la Suprema Congregación del Santo Oficio, rebautizada después del Vaticano II como Congregación para la Doctrina de la Fe. La intervención del cardenal Frings recibió una ovación de pie por parte de la mayoría de la asamblea, preparada para dar esta respuesta.

Se ha dicho que ese día, el 8 de noviembre de 1963, el Santo Oficio prácticamente moría. El tiempo confirmó este veredicto.

En un libro sobre el Vaticano II, el Card. Henri de Lubac informa que el autor de la intervención de Fring no fue otro que el padre Joseph Ratzinger, su secretario personal.

Entonces, la elección de Ratzinger como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe habría sido para llevar a cabo la destrucción que él inició en aquella intervención.

En su libro, el Cardenal de Lubac describe lo que sucedió.

una fotocopia del texto en francés

Nuestra traducción del párrafo resaltado en amarillo:

Permítanme recordar algo que sucedió. Joseph Ratzinger, experto en el Concilio, era también secretario particular del Card. Frings, arzobispo de Colonia. Ciego, el anciano cardenal recurría en gran medida a su secretario para redactar sus intervenciones. Ahora bien, una de estas intervenciones se hizo memorable: se trataba de una crítica radical a los métodos del Santo Oficio. A pesar de una réplica del Cardenal Ottaviani, Frings mantuvo su crítica.

No es exagerado decir que aquel día el antiguo Santo Oficio, tal como se presentaba entonces, fue destruido por Ratzinger en unión con su arzobispo.

El cardenal Seper, un hombre lleno de bondad, inició la renovación. Ratzinger, que no cambió, la continúa.

Sería bueno tener presente este episodio.

(Henri de Lubac, Diálogo sobre el Vaticano II, París: Cerf, 1985, p. 123).


Tradition in Action

OBISPOS ESTADOUNIDENSES EN LA MIRA

El cardenal Edward Egan, jefe de la arquidiócesis de Nueva York tendría muchos motivos para estar inquieto tras la reciente aparición de una demanda que pasó desapercibida.

Por Kristen Lombardi

La demanda, ahora pendiente en el Tribunal de Distrito de Estados Unidos en Manhattan, fue presentada el 13 de diciembre por Bob (Robert) Hoatson, un sacerdote de Nueva Jersey de 53 años considerado un aliado incondicional entre los sobrevivientes de abuso sexual por parte del clero. Hoatson, el ahora suspendido capellán de Caridades Católicas en Newark, está demandando a Egan y otros nueve funcionarios e instituciones católicas, alegando un patrón de “represalias y acoso” que comenzó después de que Hoatson denunciara el encubrimiento de abusos por parte del clero en Nueva York y comenzara a ayudar a las víctimas.

Pero eso no es todo lo que afirma su demanda. A mitad de la denuncia de 44 páginas, el sacerdote convertido en abogado lanza una bomba contra el cardenal: alega que Egan es “activamente homosexual” y que tiene “conocimiento personal de esto”. Su demanda nombra a otros dos importantes clérigos católicos de la región como activamente homosexuales: el obispo de Albany, Howard Hubbard, y el arzobispo de Newark, John Myers.

No se trata de que Hoatson tenga un problema con, como dice la demanda, “el comportamiento sexual privado y consensual de estos acusados”.

No, lo que Hoatson afirma es que, como líderes de una iglesia que exige el celibato y condena la homosexualidad, los obispos homosexuales activos tienen demasiado miedo de exponerse como para entregar a sacerdotes pedófilos. La homosexualidad encubierta de los obispos, como afirma la demanda, “ha comprometido la capacidad de los acusados ​​para supervisar y controlar a los depredadores, y ha servido como motivo para las represalias”.

Hoatson se da cuenta de a qué se está enfrentando. “Me detuve y pensé detenidamente en estas acusaciones”, dice. “Es hora de que la iglesia enfrente esta disfunción. No podría hacer esto sin presentar una demanda. Lo único a lo que responde la iglesia es a la publicidad negativa o a una demanda. Si siguiera intentando hacer esto dentro del sistema, desaparecería”.

El padre Hoatson

El caso gira en torno a varias reclamaciones legales y estatutarias. Sostiene que Egan y los otros obispos tomaron represalias contra Hoatson por ser un denunciante, que tenían la intención de dañarlo a él y a su carrera, y que participaron en una conspiración para hacerlo.

Joseph Zwilling, portavoz del cardenal Egan, niega las acusaciones y dice: “No hay verdad en ninguna de las declaraciones que ha hecho sobre el cardenal Egan”. Su homólogo en la arquidiócesis de Newark, James Goodness, califica las acusaciones de “evidentemente falsas”. Goodness ha publicado una declaración de cuatro páginas que describe a Hoatson, un sacerdote arquidiocesano con buena reputación hasta que fue puesto en licencia administrativa, como “un individuo con problemas” que cumplió con sus deberes parroquiales para atender a las víctimas.

“Si alguien debería haber sido compadecido durante las asignaciones parroquiales del padre Hoatson -escribe Goodness en la declaración del 14 de diciembre-probablemente tendrían que ser los párrocos que tuvieron que aguantar... las falsedades del padre Hoatson”

El portavoz de Hubbard, Kenneth Goldfarb, arremetió contra el abogado del sacerdote en Manhattan, John Aretakis, un importante enemigo del obispo que ha representado a unas 100 personas que afirman haber sido abusadas sexualmente por clérigos de Albany. “Ésta no es la primera vez que el señor Aretakis hace esas acusaciones”, dijo Goldfarb, atribuyendo la acusación de la supuesta homosexualidad de Hubbard al abogado, no a su cliente. “Todo esto está orquestado por el señor Aretakis. Tiene un largo historial de presentar afirmaciones que no tienen base alguna en los hechos”.

El abogado John Aretakis, representante de las víctimas

Hace dos años, una avalancha de acusaciones de que Hubbard tuvo relaciones sexuales con varios hombres, incluido un estafador callejero adolescente y tres sacerdotes diocesanos, sacudió a las iglesias locales. Hubbard, quien negó los cargos, pidió una investigación y su junta de revisión laica cuidadosamente seleccionada contrató a Mary Jo White, una respetada ex fiscal federal en Manhattan. White recibió 2,2 millones de dólares por una investigación de cuatro meses que terminó eximiendo a Hubbard de todas las acusaciones. Aretakis representó a los dos principales acusadores.

Aretakis le da poco crédito a la investigación y la califica como “la pieza de ficción más cara jamás producida”. Denunció a White por investigar esencialmente a su propio cliente, y él y sus clientes se negaron a cooperar.

Ahora que acusaciones similares están escritas en una demanda, el panorama ha cambiado, ya que Aretakis tiene la plataforma para intentar demostrarlo y dice que está preparado para hacerlo. Dice que ha acumulado una lista de sacerdotes y testigos que han aceptado proporcionar “pruebas de primera mano de las inclinaciones sexuales” de Egan, Hubbard y Myers, si son citados. Algunos han escrito declaraciones que relatan “relaciones homosexuales con estos obispos”, sostiene; y otros conocen personas que han tenido aventuras con los acusados.

Aretakis se negó a mostrarle a Voice cualquier documentación escrita sobre los tres obispos, diciendo: “No quiero mostrar mi mano en un momento en el que no es necesario”. Describió que las pruebas contra Egan y Myers implican contacto consensual con hombres adultos. Egan tiene un historial esporádico de aventuras homosexuales, afirma Aretakis, y la mayoría de ellas se remontan a su época como seminarista. El abogado alega que Myers ha tenido aventuras homosexuales más recientemente, algunas en los últimos cinco años.

Para Hubbard, es una historia diferente. Con la condición de que se protegieran las identidades de sus clientes, Aretakis permitió que Voice viera entrevistas grabadas en video con dos hombres que alegan haber tenido relaciones sexuales con Hubbard por dinero cuando eran adolescentes con problemas, uno en los años 1970 y otro a principios de los 1980. Ninguno de los dos fue incluido en la investigación de White, aunque sus acusaciones se parecen a aquellas que ésta consideró infundadas.

Uno de los hombres está ahora en prisión y no fue posible localizarlo antes del cierre de esta edición. El otro, contactado a través de Aretakis, dijo a The Voice de forma independiente que los detalles de la cinta son ciertos y que dio el testimonio por su propia voluntad. Ahora casado y viviendo en el norte del estado, buscó ayuda de Aretakis para un posible caso de abuso contra un sacerdote de Albany quien, según él, también le pagó por sexo y le presentó a Hubbard. Dice que también podría demandar a Hubbard.

Howard Hubbard (Albany)

Goldfarb, el portavoz de Hubbard, se negó a permitir que The Voice hablara con el obispo sobre las cintas. “Ya ha pasado por esto y no hay razón para pasar por esto otra vez”, dijo. Goldfarb volvió a citar el informe de White, que, según dijo, absolvió completamente al obispo Hubbard. “Acusaciones como estas no son inesperadas -dijo- de hecho, el informe predijo que 'habría más' y recomendó 'verlas con considerable escepticismo'”.

Son personas como estos dos hombres, víctimas que luchan por buscar justicia de la Iglesia Católica, a quienes el padre Hoatson dice que pretende ayudar con su demanda. Él está pidiendo a los tribunales cinco millones de dólares en concepto de daños y perjuicios, que, según dice, utilizaría para un ministerio para las víctimas de 24 horas. La demanda gira en torno al daño que se le hizo como denunciante.

“Tengo que decir la verdad -dijo- He obtenido suficiente información para indicar que la promiscuidad por parte de estos obispos es la razón por la que encubren los abusos del clero”.

Independientemente de que sus afirmaciones sean ciertas o no, Hoatson está haciendo historia. Richard Sipe, un ex sacerdote y académico que ha escrito sobre el abuso sexual del clero y la homosexualidad en la Iglesia católica, explica que es raro que un sacerdote demande a un obispo en los tribunales por represalias; sólo ha oído hablar de un caso antes de este. Es casi impensable que un sacerdote diga en los registros judiciales que tres de los principales obispos de su área son activamente homosexuales.

“Ese es un paso muy significativo”, dice Sipe- tales acusaciones pueden ser casi imposibles de probar en cualquier caso, y mucho menos cuando los sujetos son líderes eclesiásticos poderosos y respetados”. Pero, añade: “incluso decirlo en una demanda obligará a que el tema de la sexualidad de los obispos salga a la luz pública”.

Y eso podría provocar una especie de revolución. Sipe dice: “Esta demanda podría ser el comienzo de un movimiento”.

El padre Hoatson parece un revolucionario insólito. No se parece en nada a un sacerdote católico, vestido con vaqueros y jersey. El vestuario no es una elección. Cuatro días después de presentar la demanda, los funcionarios de la arquidiócesis de Newark lo dieron de baja. Aunque sigue recibiendo su estipendio mensual de 1.700 dólares, tiene prohibido presentarse públicamente como sacerdote, tal como establece el decreto del 20 de diciembre. Ya no puede llevar su alzacuellos ni decir misa en las dos parroquias donde trabaja.

Sentado en una cafetería de Astor Place, habla durante horas sobre la forma en que la religión ha influido en su vida: la forma en que tuvo una “experiencia mística” a los 13 años en la que se vio a sí mismo como un sacerdote, por ejemplo. A los 18 años, ingresó en la Orden de monjes de los Hermanos Cristianos, donde enseñaría en escuelas parroquiales durante dos décadas. Se sintió tan atraído por el sacerdocio que se matriculó en el seminario en 1994, a los 42 años.

“Fui llamado al sacerdocio por Dios” -explica- Nunca entendí realmente por qué”.

Bob Hoatson, vistiendo ropa como un laico

Hoatson cree que entendió esa razón en el invierno de 2002, cuando el escándalo de abuso del clero estalló en Boston y en todo el país, desde la diócesis de California hasta Kentucky, desde New Hampshire hasta Iowa. En aquel entonces, Hoatson se desempeñaba como director de la escuela en la parroquia Our Lady of Good Counsel, en Newark, y observaba cómo se desarrollaba la crisis por televisión. Se enteró de que una víctima había hecho públicos los cargos de que un monseñor de Boston había abusado sexualmente de él en los años '80. La víctima resultó ser un ex alumno de Hoatson cuando era capellán de la escuela.

Hoatson llamó a su antiguo alumno y pronto hizo viajes regulares de Newark a Boston, ayudando al hombre a enfrentar el trauma del abuso. Cuando otras víctimas se presentaron, las puso en contacto con abogados o las acompañó a enfrentarse a las diócesis. Se corrió la voz entre los sobrevivientes en Nueva York y Nueva Jersey sobre el generoso sacerdote. Hoatson ha rescatado a víctimas de la heroína, las ha visitado en la cárcel, las ha recogido en centros de acogida y les ha pagado el alquiler. El año pasado creó un ministerio llamado Rescue and Recovery International en su apartamento de Rockaway Park, Queens.

“Es como una luz que guía” -dice Richard Regan, de Rochester, Nueva York, quien dice que un sacerdote de Queens, ahora fallecido, abusó sexualmente de él y de sus cinco hermanos en los años 50. Ken Lasch, un sacerdote jubilado de la diócesis de Patterson, Nueva Jersey, llama a Hoatson “una locomotora, a la cabeza y a toda velocidad. A Hoatson no se le ocurriría hacer saber a los curas depredadores que los está vigilando. Bob es ese tipo de persona. Cuando ve corrupción, la persigue”.

Hoatson lo expresa de otra manera: “Esto se ha convertido en una misión para mí”.

Su trabajo lo ha hecho luchar con sus propias experiencias de abuso sexual. Cuando era seminarista de 22 años en Christian Brothers, dice, otro hermano abusó sexualmente de él repetidamente durante un período de cuatro años. Varios años más tarde, confió en su superior, quien, según Hoatson, también lo abusó. “Sabía que era abuso”, afirma, pero nunca lo identificó como tal hasta años después. Ahora, se cuenta entre un puñado de sacerdotes que han denunciado a sus abusadores. Su demanda relata los abusos que sufrió a manos de esos dos hermanos en los años setenta y ochenta.

Lo que finalmente desencadenó su demanda fue su temor de que le impidieran trabajar con las víctimas. El 20 de mayo de 2003, según la demanda, testificó en una audiencia en Albany patrocinada por el Senado del estado de Nueva York. Allí criticó a los obispos católicos por lproteger a los sacerdotes depredadores. Eso es exactamente lo que sucedió en Boston, donde la publicación de documentos internos de la iglesia reveló cómo el cardenal Bernard Law y sus subordinados habían arrastrado a los pedófilos de una parroquia a otra durante décadas, encubriendo abusos y poniendo a los niños en riesgo. Los obispos que practicaban esta práctica, testificó Hoatson ese día, habían “escogido el mal sobre el bien, la negación sobre la admisión, la mentira sobre la verdad”.

“cardenal” Bernard Law

Tres días después, fue relevado de sus funciones como director de la escuela Good Counsel Parish. Hoatson sostiene que los funcionarios de Newark le dijeron: “el arzobispo [Myers] le ha pedido que baje el tono de su lenguaje”. Y le entregaron una carta de despido.

Su demanda afirmaba que Hubbard llamó al jefe de Hoatson para quejarse e “hizo que despidieran al demandante de su puesto”. Acusó también a Egan y a sus representantes de “contribuir e implicarse en las represalias”.

Los funcionarios de la iglesia niegan estas acusaciones. “Ni el cardenal Egan ni nadie que represente a la arquidiócesis de Nueva York se puso en contacto con la arquidiócesis de Newark por el tema del padre Hoatson”, dijo Zwilling. 

Goodness, el portavoz de Myers, sostuvo que Hoatson fue destituido de su puesto escolar únicamente porque había pedido ser transferido siete meses antes. En febrero, la arquidiócesis había aceptado su solicitud. “Esto precedió durante meses a cualquier comentario que hiciera en la legislatura de Nueva York”, argumenta Goodness.

Sin embargo, sólo después del testimonio en Albany, Hoatson recibió una carta formal dejándolo ir, “con efecto inmediato”. Pasarían otros ocho meses antes de que Myers reasignara al sacerdote a la capellanía de Caridades Católicas, a principios de 2004.

La pausa permitió a Hoatson continuar su trabajo con las víctimas a tiempo completo y defendió su causa en manifestaciones, en cartas al editor y ante los obispos del área. En Caridades Católicas, ofició misa para los empleados y realizó trabajos parroquiales de rutina, todo ello mientras continuaba con su cruzada. Dijo que había logrado cumplir su ministerio sin mucha interferencia de la arquidiócesis hasta noviembre de 2005, cuando Myers emitió un “precepto” que obligaba a Hoatson a ciertas condiciones. El documento le ordenaba “cesar la actividad en su propio negocio” -el ministerio de sus víctimas- y “mostrar la debida reverencia y obediencia a su ordinario”.

John Myers, el 'ordinario' a quien debía mostrar la debida reverencia y obediencia

El portavoz de Myers, James Goodness dijo que el arzobispo “dictó el precepto porque el padre Hoatson no había estado cumpliendo las condiciones del sacerdocio”. El sacerdote, señala, reside en Queens a pesar de que está obligado a vivir dentro del distrito de la archidiócesis. Hoatson dice que no se siente seguro en la residencia que le han asignado a causa del supuesto acoso.

No es el único que cree que se le trata de forma diferente. Lasch, un abogado formado en derecho canónico eclesiástico que ha asesorado a su compañero sacerdote, dice: “La diócesis ha mostrado un patrón de trato prejuicioso contra Bob”. Y añade: “Veo que le dificulta hacer su trabajo”.

De cualquier manera, Hoatson cree que sabe lo que está pasando. “Hay que deshacerse de mí porque estoy tratando de romper el ciclo del desorden sexual en la iglesia”, explica. El desorden incluye lo que él describe como “una cultura homosexual promiscua” que perpetúa el encubrimiento de los abusos sexuales del clero. Egan, Hubbard y Myers han escondido a sacerdotes depredadores porque ocultan sus propias actividades homosexuales -acusa.

Para detener el abuso, dice, “hay que admitir lo que está pasando en la iglesia con su cultura homosexual”.

Lo que dice Hoatson no es, en muchos sentidos, nada nuevo. Las especulaciones sobre los obispos homosexuales han circulado entre los fieles católicos durante décadas.

El tema permaneció en gran medida fuera de los límites, hasta la crisis de los abusos por parte del clero. Fue entonces cuando surgió una amplia red de grupos de defensa de las víctimas y de reforma de la Iglesia, que exigían responsabilidades y presionaban para que se produjera un cambio. Este movimiento de supervivientes no sólo ha animado a la gente a dar la cara y contar sus historias, sino que también ha empujado a la Iglesia a reconocer la magnitud de los abusos sexuales del clero. Hasta la fecha, según las propias cifras de los obispos católicos, 9.660 personas han acusado a 4.089 sacerdotes de abusos sexuales en todo el país desde 1950. En Nueva York, 140 víctimas han denunciado a 49 sacerdotes abusadores; en Albany, son 141 y 69 respectivamente.

Entre quienes han seguido la crisis, no es difícil encontrar personas que creen que la razón por la que algunos obispos han protegido a sacerdotes depredadores es que temen exponer sus propias actividades sexuales. Anne Barrett Doyle, de BishopAccountability.org, una organización sin fines de lucro que documenta la crisis del abuso del clero, explica que esta creencia “es ampliamente aceptada por activistas y académicos y por buenas razones. Casos recientes han arrojado luz sobre obispos abusivos que, a su vez, encubrieron a otros” -señala.

Consideremos, por ejemplo, el caso del obispo Thomas Dupre, de Springfield, Massachusetts. En marzo de 2004, se retiró abruptamente y huyó de su diócesis cuando se enfrentó a acusaciones de que había abusado sexualmente de dos hombres décadas antes. Hasta entonces, Dupre había sido blanco de duras críticas por su manejo de unos 14 sacerdotes acusados, muchos de los cuales ocupaban posiciones poderosas como sus subordinados.

Los partidarios de Hoatson consideran que su demanda (y su denuncia de obispos “supuestamente” homosexuales) es un paso lógico en la lucha por la rendición de cuentas. Porque es posible que los líderes católicos hayan reconocido que sacerdotes abusivos se aprovecharon de los niños durante décadas, pero no han reconocido su complicidad. “Personalmente -dice María Cleary, de New Jersey Voice of the Faithful, un grupo de reforma de la iglesia que ha trabajado con Hoatson- siento que algunas cosas necesitan decirse en este momento. Llega un punto en cualquier proceso de cambio en el que hay que empezar a ir más allá”.

Pat Serrano, de la Red de Sobrevivientes de Abusos por Sacerdotes, respalda que: “Es necesario expresarse en voz alta para llamar la atención de la iglesia”.

Si las víctimas y sus aliados se sienten más envalentonados para cuestionar la sexualidad de los obispos, puede ser porque la iglesia ha planteado el tema por sí sola. En noviembre pasado, el Vaticano emitió un documento conocido como “Congregación para la Educación Católica”, en el que denunciaba la homosexualidad como “intrínsecamente inmoral” y “desordenada”. Sugirió que los hombres homosexuales no pueden ser célibes y prohibió la ordenación a los seminaristas homosexuales activos.

Sipe, el autor y académico, dice que el documento del Vaticano “ha abierto la cuestión de la orientación sexual entre el sacerdocio”, incluida la jerarquía. Y ha preparado el escenario para una posible reacción violenta, indignando a los sacerdotes homosexuales y provocando que los fieles católicos piensen dos veces sobre la hipocresía de la Iglesia. Durante años, grupos “católicos homosexuales” como Dignity USA se han negado a llamar la atención a los obispos homosexuales, manteniendo una política contraria a la delación.

“Existe un conflicto en la comunidad homosexual con la idea de denunciar a un obispo” -afirma. De hecho, afirma que un dirigente de Dignity le mostró una lista privada de 142 obispos “supuestamente” homosexuales. Algunos son célibes, otros no. Pero nunca se ha hecho nada al respecto.

Michael Mendola, de Dignity New York, dice que los sacerdotes homosexuales han mantenido la boca cerrada sobre la vida sexual de los obispos porque “no quieren poner en peligro sus relaciones con las diócesis”. 

Pero algunos pueden cansarse de ser tan perseguidos que podrían romper el velo del silencio. Una vez que se conozca la noticia de la demanda de Hoatson, Sipe predice: “Creo que otros podrían continuarla”.

Queda por ver si eso sucede, por supuesto. Mientras tanto, la demanda de Hoatson debe llegar a los tribunales. Los abogados de Egan, Hubbard y Myers no respondieron una llamada telefónica del Voice en busca de comentarios para este artículo. Pero las cartas que enviaron al juez del Tribunal de Distrito de Estados Unidos, Paul Crotty, que preside el caso, sugieren que pretenden intentar desestimarlo por motivos legales. Como escribe Daniel Alonso, el abogado de Manhattan que representa a Egan y la arquidiócesis de Nueva York, en su carta del 19 de enero: “Proponemos tomar medidas para desestimar la demanda por no presentar un reclamo sobre el cual se pueda otorgar reparación”.

La demanda de Hoatson bien podría ser anulada antes de que llegue a una sala pública. Sin embargo, en el tribunal de la opinión pública, es posible que ya esté ganando. Los sobrevivientes, al menos, están apoyando al sacerdote, animándolo en listas de correo y foros de discusión en Internet, elogiándolo por su valentía más allá de lo imaginable. “El padre Bob no es ningún tonto -dice Regan- Es un sacerdote que tiene mucho que perder si presenta esta demanda”.

Y eso es justo lo que preocupa a algunos de sus aliados que piensan que ha cruzado la línea. Temen que sus acusaciones contra los obispos puedan resultar contraproducentes, socavando su credibilidad y, peor aún, el ministerio de sus víctimas. Un colega clérigo no duda de que los obispos han apuntado a Hoatson por denunciar irregularidades. Pero no logra entender por qué el sacerdote decidió incluir la sexualidad de los obispos en el asunto. “Una vez que haces esas afirmaciones, no hay vuelta atrás” -dijo el clérigo.

Para Hoatson, sin embargo, “todo se reduce a la verdad. Todo lo que quiere es salvar su iglesia -dice- y a veces hay que destruir algo para poder reconstruirla”.

“Respondo ante una autoridad superior, y esto es lo que Dios me ha pedido que haga -dijo- Dios me está llamando a desmantelar la locura y la corrupción”.


The Village Voice

RATZINGER, EL HERALDO DEL JUDAÍSMO

19 de agosto de 2005 - Durante su visita a la sinagoga de Colonia, Benedicto XVI recibió el regalo de un shofar, el cuerno ceremonial que se toca para anunciar el Año Nuevo y llamar a los judíos a la oración.

Dado que Ratzinger ha sido un defensor de los errores del judaísmo y de su supuesto mesías, y sigue su método de interpretación de las Escrituras, en muchos sentidos puede ser considerado un heraldo de la religión judía. 

Por lo tanto, parece apropiado que reciba un shofar de los judíos como símbolo de su ayuda pasada y de la expectativa del “año nuevo” que puede traerles.

DEUS CARITAS EST (25 DE DICIEMBRE DE 2005)

CARTA ENCÍCLICA

DEUS CARITAS EST

DEL SUMO PONTÍFICE

BENEDICTO XVI

A LOS OBISPOS

A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS

A LAS PERSONAS CONSAGRADAS

Y A TODOS LOS FIELES LAICOS

SOBRE EL AMOR CRISTIANO

INTRODUCCIÓN

1. « Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él » (1 Jn 4, 16). Estas palabras de la Primera carta de Juan expresan con claridad meridiana el corazón de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y también la consiguiente imagen del hombre y de su camino. Además, en este mismo versículo, Juan nos ofrece, por así decir, una formulación sintética de la existencia cristiana: « Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él ».

Hemos creído en el amor de Dios: así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva. En su Evangelio, Juan había expresado este acontecimiento con las siguientes palabras: « Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único, para que todos los que creen en él tengan vida eterna » (cf. 3, 16). La fe cristiana, poniendo el amor en el centro, ha asumido lo que era el núcleo de la fe de Israel, dándole al mismo tiempo una nueva profundidad y amplitud. En efecto, el israelita creyente reza cada día con las palabras del Libro del Deuteronomio que, como bien sabe, compendian el núcleo de su existencia: « Escucha, Israel: El Señor nuestro Dios es solamente uno. Amarás al Señor con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas » (6, 4-5). Jesús, haciendo de ambos un único precepto, ha unido este mandamiento del amor a Dios con el del amor al prójimo, contenido en el Libro del Levítico: « Amarás a tu prójimo como a ti mismo » (19, 18; cf. Mc 12, 29- 31). Y, puesto que es Dios quien nos ha amado primero (cf. 1 Jn 4, 10), ahora el amor ya no es sólo un « mandamiento », sino la respuesta al don del amor, con el cual viene a nuestro encuentro.

En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la venganza o incluso con la obligación del odio y la violencia, éste es un mensaje de gran actualidad y con un significado muy concreto. Por eso, en mi primera Encíclica deseo hablar del amor, del cual Dios nos colma, y que nosotros debemos comunicar a los demás. Quedan así delineadas las dos grandes partes de esta Carta, íntimamente relacionadas entre sí. La primera tendrá un carácter más especulativo, puesto que en ella quisiera precisar —al comienzo de mi pontificado— algunos puntos esenciales sobre el amor que Dios, de manera misteriosa y gratuita, ofrece al hombre y, a la vez, la relación intrínseca de dicho amor con la realidad del amor humano. La segunda parte tendrá una índole más concreta, pues tratará de cómo cumplir de manera eclesial el mandamiento del amor al prójimo. El argumento es sumamente amplio; sin embargo, el propósito de la Encíclica no es ofrecer un tratado exhaustivo. Mi deseo es insistir sobre algunos elementos fundamentales, para suscitar en el mundo un renovado dinamismo de compromiso en la respuesta humana al amor divino.

PRIMERA PARTE

LA UNIDAD DEL AMOR

EN LA CREACIÓN

Y EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

Un problema de lenguaje

2. El amor de Dios por nosotros es una cuestión fundamental para la vida y plantea preguntas decisivas sobre quién es Dios y quiénes somos nosotros. A este respecto, nos encontramos de entrada ante un problema de lenguaje. El término « amor » se ha convertido hoy en una de las palabras más utilizadas y también de las que más se abusa, a la cual damos acepciones totalmente diferentes. Aunque el tema de esta Encíclica se concentra en la cuestión de la comprensión y la praxis del amor en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, no podemos hacer caso omiso del significado que tiene este vocablo en las diversas culturas y en el lenguaje actual.

En primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra « amor »: se habla de amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor entre amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, del amor al prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparación del cual palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de amor. Se plantea, entonces, la pregunta: todas estas formas de amor ¿se unifican al final, de algún modo, a pesar de la diversidad de sus manifestaciones, siendo en último término uno solo, o se trata más bien de una misma palabra que utilizamos para indicar realidades totalmente diferentes?

« Eros » y « agapé », diferencia y unidad

3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros, mientras que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos relativos al amor —eros, philia (amor de amistad) y agapé—, los escritos neotestamentarios prefieren este último, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la relación entre Jesús y sus discípulos. Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra agapé, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de entender el amor. En la crítica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio.[1] El filósofo alemán expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allí donde la alegría, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino?

4. Pero, ¿es realmente así? El cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente el eros? Recordemos el mundo precristiano. Los griegos —sin duda análogamente a otras culturas— consideraban el eros ante todo como un arrebato, una « locura divina » que prevalece sobre la razón, que arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha más alta. De este modo, todas las demás potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: « Omnia vincit amor », dice Virgilio en las Bucólicas —el amor todo lo vence—, y añade: « et nos cedamus amori », rindámonos también nosotros al amor.[2] En el campo de las religiones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra la prostitución « sagrada » que se daba en muchos templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión con la divinidad.

A esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe en el único Dios, el Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza, combatiéndola como perversión de la religiosidad. No obstante, en modo alguno rechazó con ello el eros como tal, sino que declaró guerra a su desviación destructora, puesto que la falsa divinización del eros que se produce en esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el templo debían proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos y personas, sino que sirven sólo como instrumentos para suscitar la « locura divina »: en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevación, « éxtasis » hacia lo divino, sino caída, degradación del hombre. Resulta así evidente que el eros necesita disciplina y purificación para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser.

5. En estas rápidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actualidad sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una cierta relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificación y maduración, que incluyen también la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni « envenenarlo », sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.

Esto depende ante todo de la constitución del ser humano, que está compuesto de cuerpo y alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad íntima; el desafío del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación. Si el hombre pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el espíritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza. El epicúreo Gassendi, bromeando, se dirigió a Descartes con el saludo: « ¡Oh Alma! ». Y Descartes replicó: « ¡Oh Carne! ».[3] Pero ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Sólo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él mismo. Únicamente de este modo el amor —el eros— puede madurar hasta su verdadera grandeza.

Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad y, de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos resulta engañoso. El eros, degradado a puro « sexo », se convierte en mercancía, en simple « objeto » que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma en mercancía. En realidad, éste no es propiamente el gran sí del hombre a su cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la parte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, además, que no aprecia como ámbito de su libertad, sino como algo que, a su manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una degradación del cuerpo humano, que ya no está integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biológico. La aparente exaltación del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en el cual espíritu y materia se compenetran recíprocamente, adquiriendo ambos, precisamente así, una nueva nobleza. Ciertamente, el eros quiere remontarnos « en éxtasis » hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación.

6. ¿Cómo hemos de describir concretamente este camino de elevación y purificación? ¿Cómo se debe vivir el amor para que se realice plenamente su promesa humana y divina? Una primera indicación importante podemos encontrarla en uno de los libros del Antiguo Testamento bien conocido por los místicos, el Cantar de los Cantares. Según la interpretación hoy predominante, las poesías contenidas en este libro son originariamente cantos de amor, escritos quizás para una fiesta nupcial israelita, en la que se debía exaltar el amor conyugal. En este contexto, es muy instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos términos diferentes para indicar el « amor ». Primero, la palabra « dodim », un plural que expresa el amor todavía inseguro, en un estadio de búsqueda indeterminada. Esta palabra es reemplazada después por el término « ahabá », que la traducción griega del Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fonética similar, « agapé », el cual, como hemos visto, se convirtió en la expresión característica para la concepción bíblica del amor. En oposición al amor indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando el carácter egoísta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a sí mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien el bien del amado: se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo busca.

El desarrollo del amor hacia sus más altas cotas y su más íntima pureza conlleva el que ahora aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implica exclusividad —sólo esta persona—, y en el sentido del « para siempre ». El amor engloba la existencia entera y en todas sus dimensiones, incluido también el tiempo. No podría ser de otra manera, puesto que su promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el amor es « éxtasis », pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino como camino permanente, como un salir del yo cerrado en sí mismo hacia su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo, más aún, hacia el descubrimiento de Dios: « El que pretenda guardarse su vida, la perderá; y el que la pierda, la recobrará » (Lc 17, 33), dice Jesús en una sentencia suya que, con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jesús describe su propio itinerario, que a través de la cruz lo lleva a la resurrección: el camino del grano de trigo que cae en tierra y muere, dando así fruto abundante. Describe también, partiendo de su sacrificio personal y del amor que en éste llega a su plenitud, la esencia del amor y de la existencia humana en general.

7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente bastante filosóficas, nos han llevado por su propio dinamismo hasta la fe bíblica. Al comienzo se ha planteado la cuestión de si, bajo los significados de la palabra amor, diferentes e incluso opuestos, subyace alguna unidad profunda o, por el contrario, han de permanecer separados, uno paralelo al otro. Pero, sobre todo, ha surgido la cuestión de si el mensaje sobre el amor que nos han transmitido la Biblia y la Tradición de la Iglesia tiene algo que ver con la común experiencia humana del amor, o más bien se opone a ella. A este propósito, nos hemos encontrado con las dos palabras fundamentales: eros como término para el amor « mundano » y agapé como denominación del amor fundado en la fe y plasmado por ella. Con frecuencia, ambas se contraponen, una como amor « ascendente », y como amor « descendente » la otra. Hay otras clasificaciones afines, como por ejemplo, la distinción entre amor posesivo y amor oblativo (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), al que a veces se añade también el amor que tiende al propio provecho.

A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han radicalizado hasta el punto de contraponerse entre sí: lo típicamente cristiano sería el amor descendente, oblativo, el agapé precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizaría por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituiría un mundo del todo singular, que tal vez podría considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En realidad, eros y agapé —amor ascendente y amor descendente— nunca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente —fascinación por la gran promesa de felicidad—, al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sí misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y deseará « ser para » el otro. Así, el momento del agapé se inserta en el eros inicial; de otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza. Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede dar únicamente y siempre, también debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto —como nos dice el Señor— que el hombre puede convertirse en fuente de la que manan ríos de agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente así, él mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo corazón traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19, 34).

En la narración de la escalera de Jacob, los Padres han visto simbolizada de varias maneras esta relación inseparable entre ascenso y descenso, entre el eros que busca a Dios y el agapé que transmite el don recibido. En este texto bíblico se relata cómo el patriarca Jacob, en sueños, vio una escalera apoyada en la piedra que le servía de cabezal, que llegaba hasta el cielo y por la cual subían y bajaban los ángeles de Dios (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Impresiona particularmente la interpretación que da el Papa Gregorio Magno de esta visión en su Regla pastoral. El pastor bueno, dice, debe estar anclado en la contemplación. En efecto, sólo de este modo le será posible captar las necesidades de los demás en lo más profundo de su ser, para hacerlas suyas: « per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat ».[4] En este contexto, san Gregorio menciona a san Pablo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los más grandes misterios de Dios y, precisamente por eso, al descender, es capaz de hacerse todo para todos (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9, 22). También pone el ejemplo de Moisés, que entra y sale del tabernáculo, en diálogo con Dios, para poder de este modo, partiendo de Él, estar a disposición de su pueblo. « Dentro [del tabernáculo] se extasía en la contemplación, fuera [del tabernáculo] se ve apremiado por los asuntos de los afligidos: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur ».[5]

8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta, todavía más bien genérica, a las dos preguntas formuladas antes: en el fondo, el « amor » es una única realidad, si bien con diversas dimensiones; según los casos, una u otra puede destacar más. Pero cuando las dos dimensiones se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo caso, una forma mermada del amor. También hemos visto sintéticamente que la fe bíblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas dimensiones. Esta novedad de la fe bíblica se manifiesta sobre todo en dos puntos que merecen ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen del hombre.

La novedad de la fe bíblica

9. Ante todo, está la nueva imagen de Dios. En las culturas que circundan el mundo de la Biblia, la imagen de dios y de los dioses, al fin y al cabo, queda poco clara y es contradictoria en sí misma. En el camino de la fe bíblica, por el contrario, resulta cada vez más claro y unívoco lo que se resume en las palabras de la oración fundamental de Israel, la Shema: « Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es solamente uno » (Dt 6, 4). Existe un solo Dios, que es el Creador del cielo y de la tierra y, por tanto, también es el Dios de todos los hombres. En esta puntualización hay dos elementos singulares: que realmente todos los otros dioses no son Dios y que toda la realidad en la que vivimos se remite a Dios, es creación suya. Ciertamente, la idea de una creación existe también en otros lugares, pero sólo aquí queda absolutamente claro que no se trata de un dios cualquiera, sino que el único Dios verdadero, Él mismo, es el autor de toda la realidad; ésta proviene del poder de su Palabra creadora. Lo cual significa que estima a esta criatura, precisamente porque ha sido Él quien la ha querido, quien la ha « hecho ». Y así se pone de manifiesto el segundo elemento importante: este Dios ama al hombre. La potencia divina a la cual Aristóteles, en la cumbre de la filosofía griega, trató de llegar a través de la reflexión, es ciertamente objeto de deseo y amor por parte de todo ser —como realidad amada, esta divinidad mueve el mundo[6]—, pero ella misma no necesita nada y no ama, sólo es amada. El Dios único en el que cree Israel, sin embargo, ama personalmente. Su amor, además, es un amor de predilección: entre todos los pueblos, Él escoge a Israel y lo ama, aunque con el objeto de salvar precisamente de este modo a toda la humanidad. Él ama, y este amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es también totalmente agapé.[7]

Los profetas Oseas y Ezequiel, sobre todo, han descrito esta pasión de Dios por su pueblo con imágenes eróticas audaces. La relación de Dios con Israel es ilustrada con la metáfora del noviazgo y del matrimonio; por consiguiente, la idolatría es adulterio y prostitución. Con eso se alude concretamente —como hemos visto— a los ritos de la fertilidad con su abuso del eros, pero al mismo tiempo se describe la relación de fidelidad entre Israel y su Dios. La historia de amor de Dios con Israel consiste, en el fondo, en que Él le da la Torah, es decir, abre los ojos de Israel sobre la verdadera naturaleza del hombre y le indica el camino del verdadero humanismo. Esta historia consiste en que el hombre, viviendo en fidelidad al único Dios, se experimenta a sí mismo como quien es amado por Dios y descubre la alegría en la verdad y en la justicia; la alegría en Dios que se convierte en su felicidad esencial: « ¿No te tengo a ti en el cielo?; y contigo, ¿qué me importa la tierra?... Para mí lo bueno es estar junto a Dios » (Sal 73 [72], 25. 28).

10. El eros de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es a la vez agapé. No sólo porque se da del todo gratuitamente, sin ningún mérito anterior, sino también porque es amor que perdona. Oseas, de modo particular, nos muestra la dimensión del agapé en el amor de Dios por el hombre, que va mucho más allá de la gratuidad. Israel ha cometido « adulterio », ha roto la Alianza; Dios debería juzgarlo y repudiarlo. Pero precisamente en esto se revela que Dios es Dios y no hombre: « ¿Cómo voy a dejarte, Efraím, cómo entregarte, Israel?... Se me revuelve el corazón, se me conmueven las entrañas. No cederé al ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím; que yo soy Dios y no hombre, santo en medio de ti » (Os 11, 8-9). El amor apasionado de Dios por su pueblo, por el hombre, es a la vez un amor que perdona. Un amor tan grande que pone a Dios contra sí mismo, su amor contra su justicia. El cristiano ve perfilarse ya en esto, veladamente, el misterio de la Cruz: Dios ama tanto al hombre que, haciéndose hombre él mismo, lo acompaña incluso en la muerte y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor.

El aspecto filosófico e histórico-religioso que se ha de subrayar en esta visión de la Biblia es que, por un lado, nos encontramos ante una imagen estrictamente metafísica de Dios: Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este principio creativo de todas las cosas —el Logos, la razón primordial— es al mismo tiempo un amante con toda la pasión de un verdadero amor. Así, el eros es sumamente ennoblecido, pero también tan purificado que se funde con el agapé. Por eso podemos comprender que la recepción del Cantar de los Cantares en el canon de la Sagrada Escritura se haya justificado muy pronto, porque el sentido de sus cantos de amor describen en el fondo la relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De este modo, tanto en la literatura cristiana como en la judía, el Cantar de los Cantares se ha convertido en una fuente de conocimiento y de experiencia mística, en la cual se expresa la esencia de la fe bíblica: se da ciertamente una unificación del hombre con Dios —sueño originario del hombre—, pero esta unificación no es un fundirse juntos, un hundirse en el océano anónimo del Divino; es una unidad que crea amor, en la que ambos —Dios y el hombre— siguen siendo ellos mismos y, sin embargo, se convierten en una sola cosa: « El que se une al Señor, es un espíritu con él », dice san Pablo (1 Co 6, 17).

11. La primera novedad de la fe bíblica, como hemos visto, consiste en la imagen de Dios; la segunda, relacionada esencialmente con ella, la encontramos en la imagen del hombre. La narración bíblica de la creación habla de la soledad del primer hombre, Adán, al cual Dios quiere darle una ayuda. Ninguna de las otras criaturas puede ser esa ayuda que el hombre necesita, por más que él haya dado nombre a todas las bestias salvajes y a todos los pájaros, incorporándolos así a su entorno vital. Entonces Dios, de una costilla del hombre, forma a la mujer. Ahora Adán encuentra la ayuda que precisa: « ¡Ésta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! » (Gn 2, 23). En el trasfondo de esta narración se pueden considerar concepciones como la que aparece también, por ejemplo, en el mito relatado por Platón, según el cual el hombre era originariamente esférico, porque era completo en sí mismo y autosuficiente. Pero, en castigo por su soberbia, fue dividido en dos por Zeus, de manera que ahora anhela siempre su otra mitad y está en camino hacia ella para recobrar su integridad.[8] En la narración bíblica no se habla de castigo; pero sí aparece la idea de que el hombre es de algún modo incompleto, constitutivamente en camino para encontrar en el otro la parte complementaria para su integridad, es decir, la idea de que sólo en la comunión con el otro sexo puede considerarse « completo ». Así, pues, el pasaje bíblico concluye con una profecía sobre Adán: « Por eso abandonará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne » (Gn 2, 24).

En esta profecía hay dos aspectos importantes: el eros está como enraizado en la naturaleza misma del hombre; Adán se pone a buscar y « abandona a su padre y a su madre » para unirse a su mujer; sólo ambos conjuntamente representan a la humanidad completa, se convierten en « una sola carne ». No menor importancia reviste el segundo aspecto: en una perspectiva fundada en la creación, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vínculo marcado por su carácter único y definitivo; así, y sólo así, se realiza su destino íntimo. A la imagen del Dios monoteísta corresponde el matrimonio monógamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relación de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la medida del amor humano. Esta estrecha relación entre eros y matrimonio que presenta la Biblia no tiene prácticamente paralelo alguno en la literatura fuera de ella.

Jesucristo, el amor de Dios encarnado

12. Aunque hasta ahora hemos hablado principalmente del Antiguo Testamento, ya se ha dejado entrever la íntima compenetración de los dos Testamentos como única Escritura de la fe cristiana. La verdadera originalidad del Nuevo Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la figura misma de Cristo, que da carne y sangre a los conceptos: un realismo inaudito. Tampoco en el Antiguo Testamento la novedad bíblica consiste simplemente en nociones abstractas, sino en la actuación imprevisible y, en cierto sentido inaudita, de Dios. Este actuar de Dios adquiere ahora su forma dramática, puesto que, en Jesucristo, el propio Dios va tras la « oveja perdida », la humanidad doliente y extraviada. Cuando Jesús habla en sus parábolas del pastor que va tras la oveja descarriada, de la mujer que busca el dracma, del padre que sale al encuentro del hijo pródigo y lo abraza, no se trata sólo de meras palabras, sino que es la explicación de su propio ser y actuar. En su muerte en la cruz se realiza ese ponerse Dios contra sí mismo, al entregarse para dar nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma más radical. Poner la mirada en el costado traspasado de Cristo, del que habla Juan (cf. 19, 37), ayuda a comprender lo que ha sido el punto de partida de esta Carta encíclica: « Dios es amor » (1 Jn 4, 8). Es allí, en la cruz, donde puede contemplarse esta verdad. Y a partir de allí se debe definir ahora qué es el amor. Y, desde esa mirada, el cristiano encuentra la orientación de su vivir y de su amar.

13. Jesús ha perpetuado este acto de entrega mediante la institución de la Eucaristía durante la Última Cena. Ya en aquella hora, Él anticipa su muerte y resurrección, dándose a sí mismo a sus discípulos en el pan y en el vino, su cuerpo y su sangre como nuevo maná (cf. Jn 6, 31-33). Si el mundo antiguo había soñado que, en el fondo, el verdadero alimento del hombre —aquello por lo que el hombre vive— era el Logos, la sabiduría eterna, ahora este Logos se ha hecho para nosotros verdadera comida, como amor. La Eucaristía nos adentra en el acto oblativo de Jesús. No recibimos solamente de modo pasivo el Logos encarnado, sino que nos implicamos en la dinámica de su entrega. La imagen de las nupcias entre Dios e Israel se hace realidad de un modo antes inconcebible: lo que antes era estar frente a Dios, se transforma ahora en unión por la participación en la entrega de Jesús, en su cuerpo y su sangre. La « mística » del Sacramento, que se basa en el abajamiento de Dios hacia nosotros, tiene otra dimensión de gran alcance y que lleva mucho más alto de lo que cualquier elevación mística del hombre podría alcanzar.

14. Pero ahora se ha de prestar atención a otro aspecto: la « mística » del Sacramento tiene un carácter social, porque en la comunión sacramental yo quedo unido al Señor como todos los demás que comulgan: « El pan es uno, y así nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo, porque comemos todos del mismo pan », dice san Pablo (1 Co 10, 17). La unión con Cristo es al mismo tiempo unión con todos los demás a los que él se entrega. No puedo tener a Cristo sólo para mí; únicamente puedo pertenecerle en unión con todos los que son suyos o lo serán. La comunión me hace salir de mí mismo para ir hacia Él, y por tanto, también hacia la unidad con todos los cristianos. Nos hacemos « un cuerpo », aunados en una única existencia. Ahora, el amor a Dios y al prójimo están realmente unidos: el Dios encarnado nos atrae a todos hacia sí. Se entiende, pues, que el agapé se haya convertido también en un nombre de la Eucaristía: en ella el agapé de Dios nos llega corporalmente para seguir actuando en nosotros y por nosotros. Sólo a partir de este fundamento cristológico-sacramental se puede entender correctamente la enseñanza de Jesús sobre el amor. El paso desde la Ley y los Profetas al doble mandamiento del amor de Dios y del prójimo, el hacer derivar de este precepto toda la existencia de fe, no es simplemente moral, que podría darse autónomamente, paralelamente a la fe en Cristo y a su actualización en el Sacramento: fe, culto y ethos se compenetran recíprocamente como una sola realidad, que se configura en el encuentro con el agapé de Dios. Así, la contraposición usual entre culto y ética simplemente desaparece. En el « culto » mismo, en la comunión eucarística, está incluido a la vez el ser amados y el amar a los otros. Una Eucaristía que no comporte un ejercicio práctico del amor es fragmentaria en sí misma. Viceversa —como hemos de considerar más detalladamente aún—, el « mandamiento » del amor es posible sólo porque no es una mera exigencia: el amor puede ser « mandado » porque antes es dado.

15. Las grandes parábolas de Jesús han de entenderse también a partir de este principio. El rico epulón (cf. Lc 16, 19-31) suplica desde el lugar de los condenados que se advierta a sus hermanos de lo que sucede a quien ha ignorado frívolamente al pobre necesitado. Jesús, por decirlo así, acoge este grito de ayuda y se hace eco de él para ponernos en guardia, para hacernos volver al recto camino. La parábola del buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) nos lleva sobre todo a dos aclaraciones importantes. Mientras el concepto de « prójimo » hasta entonces se refería esencialmente a los conciudadanos y a los extranjeros que se establecían en la tierra de Israel, y por tanto a la comunidad compacta de un país o de un pueblo, ahora este límite desaparece. Mi prójimo es cualquiera que tenga necesidad de mí y que yo pueda ayudar. Se universaliza el concepto de prójimo, pero permaneciendo concreto. Aunque se extienda a todos los hombres, el amor al prójimo no se reduce a una actitud genérica y abstracta, poco exigente en sí misma, sino que requiere mi compromiso práctico aquí y ahora. La Iglesia tiene siempre el deber de interpretar cada vez esta relación entre lejanía y proximidad, con vistas a la vida práctica de sus miembros. En fin, se ha de recordar de modo particular la gran parábola del Juicio final (cf. Mt 25, 31-46), en el cual el amor se convierte en el criterio para la decisión definitiva sobre la valoración positiva o negativa de una vida humana. Jesús se identifica con los pobres: los hambrientos y sedientos, los forasteros, los desnudos, enfermos o encarcelados. « Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis » (Mt 25, 40). Amor a Dios y amor al prójimo se funden entre sí: en el más humilde encontramos a Jesús mismo y en Jesús encontramos a Dios.

Amor a Dios y amor al prójimo

16. Después de haber reflexionado sobre la esencia del amor y su significado en la fe bíblica, queda aún una doble cuestión sobre cómo podemos vivirlo: ¿Es realmente posible amar a Dios aunque no se le vea? Y, por otro lado: ¿Se puede mandar el amor? En estas preguntas se manifiestan dos objeciones contra el doble mandamiento del amor. Nadie ha visto a Dios jamás, ¿cómo podremos amarlo? Y además, el amor no se puede mandar; a fin de cuentas es un sentimiento que puede tenerse o no, pero que no puede ser creado por la voluntad. La Escritura parece respaldar la primera objeción cuando afirma: « Si alguno dice: ‘‘amo a Dios'', y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve » (1 Jn 4, 20). Pero este texto en modo alguno excluye el amor a Dios, como si fuera un imposible; por el contrario, en todo el contexto de la Primera carta de Juan apenas citada, el amor a Dios es exigido explícitamente. Lo que se subraya es la inseparable relación entre amor a Dios y amor al prójimo. Ambos están tan estrechamente entrelazados, que la afirmación de amar a Dios es en realidad una mentira si el hombre se cierra al prójimo o incluso lo odia. El versículo de Juan se ha de interpretar más bien en el sentido de que el amor del prójimo es un camino para encontrar también a Dios, y que cerrar los ojos ante el prójimo nos convierte también en ciegos ante Dios.

17. En efecto, nadie ha visto a Dios tal como es en sí mismo. Y, sin embargo, Dios no es del todo invisible para nosotros, no ha quedado fuera de nuestro alcance. Dios nos ha amado primero, dice la citada Carta de Juan (cf. 4, 10), y este amor de Dios ha aparecido entre nosotros, se ha hecho visible, pues « Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él » (1 Jn 4, 9). Dios se ha hecho visible: en Jesús podemos ver al Padre (cf. Jn 14, 9). De hecho, Dios es visible de muchas maneras. En la historia de amor que nos narra la Biblia, Él sale a nuestro encuentro, trata de atraernos, llegando hasta la Última Cena, hasta el Corazón traspasado en la cruz, hasta las apariciones del Resucitado y las grandes obras mediante las que Él, por la acción de los Apóstoles, ha guiado el caminar de la Iglesia naciente. El Señor tampoco ha estado ausente en la historia sucesiva de la Iglesia: siempre viene a nuestro encuentro a través de los hombres en los que Él se refleja; mediante su Palabra, en los Sacramentos, especialmente la Eucaristía. En la liturgia de la Iglesia, en su oración, en la comunidad viva de los creyentes, experimentamos el amor de Dios, percibimos su presencia y, de este modo, aprendemos también a reconocerla en nuestra vida cotidiana. Él nos ha amado primero y sigue amándonos primero; por eso, nosotros podemos corresponder también con el amor. Dios no nos impone un sentimiento que no podamos suscitar en nosotros mismos. Él nos ama y nos hace ver y experimentar su amor, y de este « antes » de Dios puede nacer también en nosotros el amor como respuesta.

En el desarrollo de este encuentro se muestra también claramente que el amor no es solamente un sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden ser una maravillosa chispa inicial, pero no son la totalidad del amor. Al principio hemos hablado del proceso de purificación y maduración mediante el cual el eros llega a ser totalmente él mismo y se convierte en amor en el pleno sentido de la palabra. Es propio de la madurez del amor que abarque todas las potencialidades del hombre e incluya, por así decir, al hombre en su integridad. El encuentro con las manifestaciones visibles del amor de Dios puede suscitar en nosotros el sentimiento de alegría, que nace de la experiencia de ser amados. Pero dicho encuentro implica también nuestra voluntad y nuestro entendimiento. El reconocimiento del Dios viviente es una vía hacia el amor, y el sí de nuestra voluntad a la suya abarca entendimiento, voluntad y sentimiento en el acto único del amor. No obstante, éste es un proceso que siempre está en camino: el amor nunca se da por « concluido » y completado; se transforma en el curso de la vida, madura y, precisamente por ello, permanece fiel a sí mismo. Idem velle, idem nolle,[9] querer lo mismo y rechazar lo mismo, es lo que los antiguos han reconocido como el auténtico contenido del amor: hacerse uno semejante al otro, que lleva a un pensar y desear común. La historia de amor entre Dios y el hombre consiste precisamente en que esta comunión de voluntad crece en la comunión del pensamiento y del sentimiento, de modo que nuestro querer y la voluntad de Dios coinciden cada vez más: la voluntad de Dios ya no es para mí algo extraño que los mandamientos me imponen desde fuera, sino que es mi propia voluntad, habiendo experimentado que Dios está más dentro de mí que lo más íntimo mío.[10] Crece entonces el abandono en Dios y Dios es nuestra alegría (cf. Sal 73 [72], 23-28).

18. De este modo se ve que es posible el amor al prójimo en el sentido enunciado por la Biblia, por Jesús. Consiste justamente en que, en Dios y con Dios, amo también a la persona que no me agrada o ni siquiera conozco. Esto sólo puede llevarse a cabo a partir del encuentro íntimo con Dios, un encuentro que se ha convertido en comunión de voluntad, llegando a implicar el sentimiento. Entonces aprendo a mirar a esta otra persona no ya sólo con mis ojos y sentimientos, sino desde la perspectiva de Jesucristo. Su amigo es mi amigo. Más allá de la apariencia exterior del otro descubro su anhelo interior de un gesto de amor, de atención, que no le hago llegar solamente a través de las organizaciones encargadas de ello, y aceptándolo tal vez por exigencias políticas. Al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho más que cosas externas necesarias: puedo ofrecerle la mirada de amor que él necesita. En esto se manifiesta la imprescindible interacción entre amor a Dios y amor al prójimo, de la que habla con tanta insistencia la Primera carta de Juan. Si en mi vida falta completamente el contacto con Dios, podré ver siempre en el prójimo solamente al otro, sin conseguir reconocer en él la imagen divina. Por el contrario, si en mi vida omito del todo la atención al otro, queriendo ser sólo « piadoso » y cumplir con mis « deberes religiosos », se marchita también la relación con Dios. Será únicamente una relación « correcta », pero sin amor. Sólo mi disponibilidad para ayudar al prójimo, para manifestarle amor, me hace sensible también ante Dios. Sólo el servicio al prójimo abre mis ojos a lo que Dios hace por mí y a lo mucho que me ama. Los Santos —pensemos por ejemplo en la beata Teresa de Calcuta— han adquirido su capacidad de amar al prójimo de manera siempre renovada gracias a su encuentro con el Señor eucarístico y, viceversa, este encuentro ha adquirido realismo y profundidad precisamente en su servicio a los demás. Amor a Dios y amor al prójimo son inseparables, son un único mandamiento. Pero ambos viven del amor que viene de Dios, que nos ha amado primero. Así, pues, no se trata ya de un « mandamiento » externo que nos impone lo imposible, sino de una experiencia de amor nacida desde dentro, un amor que por su propia naturaleza ha de ser ulteriormente comunicado a otros. El amor crece a través del amor. El amor es « divino » porque proviene de Dios y a Dios nos une y, mediante este proceso unificador, nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea « todo para todos » (cf. 1 Co 15, 28).

SEGUNDA PARTE

CARITAS

EL EJERCICIO DEL AMOR

POR PARTE DE LA IGLESIA

COMO « COMUNIDAD DE AMOR »

La caridad de la Iglesia como manifestación del amor trinitario

19. « Ves la Trinidad si ves el amor », escribió san Agustín.[11] En las reflexiones precedentes hemos podido fijar nuestra mirada sobre el Traspasado (cf. Jn 19, 37; Za 12, 10), reconociendo el designio del Padre que, movido por el amor (cf. Jn 3, 16), ha enviado el Hijo unigénito al mundo para redimir al hombre. Al morir en la cruz —como narra el evangelista—, Jesús « entregó el espíritu » (cf. Jn 19, 30), preludio del don del Espíritu Santo que otorgaría después de su resurrección (cf. Jn 20, 22). Se cumpliría así la promesa de los « torrentes de agua viva » que, por la efusión del Espíritu, manarían de las entrañas de los creyentes (cf. Jn 7, 38-39). En efecto, el Espíritu es esa potencia interior que armoniza su corazón con el corazón de Cristo y los mueve a amar a los hermanos como Él los ha amado, cuando se ha puesto a lavar los pies de sus discípulos (cf. Jn 13, 1-13) y, sobre todo, cuando ha entregado su vida por todos (cf. Jn 13, 1; 15, 13).

El Espíritu es también la fuerza que transforma el corazón de la Comunidad eclesial para que sea en el mundo testigo del amor del Padre, que quiere hacer de la humanidad, en su Hijo, una sola familia. Toda la actividad de la Iglesia es una expresión de un amor que busca el bien integral del ser humano: busca su evangelización mediante la Palabra y los Sacramentos, empresa tantas veces heroica en su realización histórica; y busca su promoción en los diversos ámbitos de la actividad humana. Por tanto, el amor es el servicio que presta la Iglesia para atender constantemente los sufrimientos y las necesidades, incluso materiales, de los hombres. Es este aspecto, este servicio de la caridad, al que deseo referirme en esta parte de la Encíclica.

La caridad como tarea de la Iglesia

20. El amor al prójimo enraizado en el amor a Dios es ante todo una tarea para cada fiel, pero lo es también para toda la comunidad eclesial, y esto en todas sus dimensiones: desde la comunidad local a la Iglesia particular, hasta abarcar a la Iglesia universal en su totalidad. También la Iglesia en cuanto comunidad ha de poner en práctica el amor. En consecuencia, el amor necesita también una organización, como presupuesto para un servicio comunitario ordenado. La Iglesia ha sido consciente de que esta tarea ha tenido una importancia constitutiva para ella desde sus comienzos: « Los creyentes vivían todos unidos y lo tenían todo en común; vendían sus posesiones y bienes y lo repartían entre todos, según la necesidad de cada uno » (Hch 2, 44-45). Lucas nos relata esto relacionándolo con una especie de definición de la Iglesia, entre cuyos elementos constitutivos enumera la adhesión a la « enseñanza de los Apóstoles », a la « comunión » (koinonia), a la « fracción del pan » y a la « oración » (cf. Hch 2, 42). La « comunión » (koinonia), mencionada inicialmente sin especificar, se concreta después en los versículos antes citados: consiste precisamente en que los creyentes tienen todo en común y en que, entre ellos, ya no hay diferencia entre ricos y pobres (cf. también Hch 4, 32-37). A decir verdad, a medida que la Iglesia se extendía, resultaba imposible mantener esta forma radical de comunión material. Pero el núcleo central ha permanecido: en la comunidad de los creyentes no debe haber una forma de pobreza en la que se niegue a alguien los bienes necesarios para una vida decorosa.

21. Un paso decisivo en la difícil búsqueda de soluciones para realizar este principio eclesial fundamental se puede ver en la elección de los siete varones, que fue el principio del ministerio diaconal (cf. Hch 6, 5-6). En efecto, en la Iglesia de los primeros momentos, se había producido una disparidad en el suministro cotidiano a las viudas entre la parte de lengua hebrea y la de lengua griega. Los Apóstoles, a los que estaba encomendado sobre todo « la oración » (Eucaristía y Liturgia) y el « servicio de la Palabra », se sintieron excesivamente cargados con el « servicio de la mesa »; decidieron, pues, reservar para sí su oficio principal y crear para el otro, también necesario en la Iglesia, un grupo de siete personas. Pero este grupo tampoco debía limitarse a un servicio meramente técnico de distribución: debían ser hombres « llenos de Espíritu y de sabiduría » (cf. Hch 6, 1-6). Lo cual significa que el servicio social que desempeñaban era absolutamente concreto, pero sin duda también espiritual al mismo tiempo; por tanto, era un verdadero oficio espiritual el suyo, que realizaba un cometido esencial de la Iglesia, precisamente el del amor bien ordenado al prójimo. Con la formación de este grupo de los Siete, la « diaconía » —el servicio del amor al prójimo ejercido comunitariamente y de modo orgánico— quedaba ya instaurada en la estructura fundamental de la Iglesia misma.

22. Con el paso de los años y la difusión progresiva de la Iglesia, el ejercicio de la caridad se confirmó como uno de sus ámbitos esenciales, junto con la administración de los Sacramentos y el anuncio de la Palabra: practicar el amor hacia las viudas y los huérfanos, los presos, los enfermos y los necesitados de todo tipo, pertenece a su esencia tanto como el servicio de los Sacramentos y el anuncio del Evangelio. La Iglesia no puede descuidar el servicio de la caridad, como no puede omitir los Sacramentos y la Palabra. Para demostrarlo, basten algunas referencias. El mártir Justino († ca. 155), en el contexto de la celebración dominical de los cristianos, describe también su actividad caritativa, unida con la Eucaristía misma. Los que poseen, según sus posibilidades y cada uno cuanto quiere, entregan sus ofrendas al Obispo; éste, con lo recibido, sustenta a los huérfanos, a las viudas y a los que se encuentran en necesidad por enfermedad u otros motivos, así como también a los presos y forasteros.[12] El gran escritor cristiano Tertuliano († después de 220), cuenta cómo la solicitud de los cristianos por los necesitados de cualquier tipo suscitaba el asombro de los paganos.[13] Y cuando Ignacio de Antioquía († ca. 117) llamaba a la Iglesia de Roma como la que « preside en la caridad (agapé) »,[14] se puede pensar que con esta definición quería expresar de algún modo también la actividad caritativa concreta.

23. En este contexto, puede ser útil una referencia a las primitivas estructuras jurídicas del servicio de la caridad en la Iglesia. Hacia la mitad del siglo IV, se va formando en Egipto la llamada « diaconía »; es la estructura que en cada monasterio tenía la responsabilidad sobre el conjunto de las actividades asistenciales, el servicio de la caridad precisamente. A partir de esto, se desarrolla en Egipto hasta el siglo VI una corporación con plena capacidad jurídica, a la que las autoridades civiles confían incluso una cantidad de grano para su distribución pública. No sólo cada monasterio, sino también cada diócesis llegó a tener su diaconía, una institución que se desarrolla sucesivamente, tanto en Oriente como en Occidente. El Papa Gregorio Magno († 604) habla de la diaconía de Nápoles; por lo que se refiere a Roma, las diaconías están documentadas a partir del siglo VII y VIII; pero, naturalmente, ya antes, desde los comienzos, la actividad asistencial a los pobres y necesitados, según los principios de la vida cristiana expuestos en los Hechos de los Apóstoles, era parte esencial en la Iglesia de Roma. Esta función se manifiesta vigorosamente en la figura del diácono Lorenzo († 258). La descripción dramática de su martirio fue conocida ya por san Ambrosio († 397) y, en lo esencial, nos muestra seguramente la auténtica figura de este Santo. A él, como responsable de la asistencia a los pobres de Roma, tras ser apresados sus compañeros y el Papa, se le concedió un cierto tiempo para recoger los tesoros de la Iglesia y entregarlos a las autoridades. Lorenzo distribuyó el dinero disponible a los pobres y luego presentó a éstos a las autoridades como el verdadero tesoro de la Iglesia.[15] Cualquiera que sea la fiabilidad histórica de tales detalles, Lorenzo ha quedado en la memoria de la Iglesia como un gran exponente de la caridad eclesial.

24. Una alusión a la figura del emperador Juliano el Apóstata († 363) puede ilustrar una vez más lo esencial que era para la Iglesia de los primeros siglos la caridad ejercida y organizada. A los seis años, Juliano asistió al asesinato de su padre, de su hermano y de otros parientes a manos de los guardias del palacio imperial; él imputó esta brutalidad —con razón o sin ella— al emperador Constancio, que se tenía por un gran cristiano. Por eso, para él la fe cristiana quedó desacreditada definitivamente. Una vez emperador, decidió restaurar el paganismo, la antigua religión romana, pero también reformarlo, de manera que fuera realmente la fuerza impulsora del imperio. En esta perspectiva, se inspiró ampliamente en el cristianismo. Estableció una jerarquía de metropolitas y sacerdotes. Los sacerdotes debían promover el amor a Dios y al prójimo. Escribía en una de sus cartas [16] que el único aspecto que le impresionaba del cristianismo era la actividad caritativa de la Iglesia. Así pues, un punto determinante para su nuevo paganismo fue dotar a la nueva religión de un sistema paralelo al de la caridad de la Iglesia. Los « Galileos » —así los llamaba— habían logrado con ello su popularidad. Se les debía emular y superar. De este modo, el emperador confirmaba, pues, cómo la caridad era una característica determinante de la comunidad cristiana, de la Iglesia.

25. Llegados a este punto, tomamos de nuestras reflexiones dos datos esenciales:

a) La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-martyria), celebración de los Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son tareas que se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. Para la Iglesia, la caridad no es una especie de actividad de asistencia social que también se podría dejar a otros, sino que pertenece a su naturaleza y es manifestación irrenunciable de su propia esencia.[17]

b) La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En esta familia no debe haber nadie que sufra por falta de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, la caritas-agapé supera los confines de la Iglesia; la parábola del buen Samaritano sigue siendo el criterio de comportamiento y muestra la universalidad del amor que se dirige hacia el necesitado encontrado « casualmente » (cf. Lc 10, 31), quienquiera que sea. No obstante, quedando a salvo la universalidad del amor, también se da la exigencia específicamente eclesial de que, precisamente en la Iglesia misma como familia, ninguno de sus miembros sufra por encontrarse en necesidad. En este sentido, siguen teniendo valor las palabras de la Carta a los Gálatas: « Mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe » (6, 10).

Justicia y caridad

26. Desde el siglo XIX se ha planteado una objeción contra la actividad caritativa de la Iglesia, desarrollada después con insistencia sobre todo por el pensamiento marxista. Los pobres, se dice, no necesitan obras de caridad, sino de justicia. Las obras de caridad —la limosna— serían en realidad un modo para que los ricos eludan la instauración de la justicia y acallen su conciencia, conservando su propia posición social y despojando a los pobres de sus derechos. En vez de contribuir con obras aisladas de caridad a mantener las condiciones existentes, haría falta crear un orden justo, en el que todos reciban su parte de los bienes del mundo y, por lo tanto, no necesiten ya las obras de caridad. Se debe reconocer que en esta argumentación hay algo de verdad, pero también bastantes errores. Es cierto que una norma fundamental del Estado debe ser perseguir la justicia y que el objetivo de un orden social justo es garantizar a cada uno, respetando el principio de subsidiaridad, su parte de los bienes comunes. Eso es lo que ha subrayado también la doctrina cristiana sobre el Estado y la doctrina social de la Iglesia. La cuestión del orden justo de la colectividad, desde un punto de vista histórico, ha entrado en una nueva fase con la formación de la sociedad industrial en el siglo XIX. El surgir de la industria moderna ha desbaratado las viejas estructuras sociales y, con la masa de los asalariados, ha provocado un cambio radical en la configuración de la sociedad, en la cual la relación entre el capital y el trabajo se ha convertido en la cuestión decisiva, una cuestión que, en estos términos, era desconocida hasta entonces. Desde ese momento, los medios de producción y el capital eran el nuevo poder que, estando en manos de pocos, comportaba para las masas obreras una privación de derechos contra la cual había que rebelarse.

27. Se debe admitir que los representantes de la Iglesia percibieron sólo lentamente que el problema de la estructura justa de la sociedad se planteaba de un modo nuevo. No faltaron pioneros: uno de ellos, por ejemplo, fue el Obispo Ketteler de Maguncia († 1877). Para hacer frente a las necesidades concretas surgieron también círculos, asociaciones, uniones, federaciones y, sobre todo, nuevas Congregaciones religiosas, que en el siglo XIX se dedicaron a combatir la pobreza, las enfermedades y las situaciones de carencia en el campo educativo. En 1891, se interesó también el magisterio pontificio con la Encíclica Rerum novarum de León XIII. Siguió con la Encíclica de Pío XI Quadragesimo anno, en 1931. En 1961, el beato Papa Juan XXIII publicó la Encíclica Mater et Magistra, mientras que Pablo VI, en la Encíclica Populorum progressio (1967) y en la Carta apostólica Octogesima adveniens (1971), afrontó con insistencia la problemática social que, entre tanto, se había agudizado sobre todo en Latinoamérica. Mi gran predecesor Juan Pablo II nos ha dejado una trilogía de Encíclicas sociales: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus (1991). Así pues, cotejando situaciones y problemas nuevos cada vez, se ha ido desarrollando una doctrina social católica, que en 2004 ha sido presentada de modo orgánico en el Compendio de la doctrina social de la Iglesia, redactado por el Consejo Pontificio Iustitia et Pax. El marxismo había presentado la revolución mundial y su preparación como la panacea para los problemas sociales: mediante la revolución y la consiguiente colectivización de los medios de producción —se afirmaba en dicha doctrina— todo iría repentinamente de modo diferente y mejor. Este sueño se ha desvanecido. En la difícil situación en la que nos encontramos hoy, a causa también de la globalización de la economía, la doctrina social de la Iglesia se ha convertido en una indicación fundamental, que propone orientaciones válidas mucho más allá de sus confines: estas orientaciones —ante el avance del progreso— se han de afrontar en diálogo con todos los que se preocupan seriamente por el hombre y su mundo.

28. Para definir con más precisión la relación entre el compromiso necesario por la justicia y el servicio de la caridad, hay que tener en cuenta dos situaciones de hecho:

a) El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la política. Un Estado que no se rigiera según la justicia se reduciría a una gran banda de ladrones, dijo una vez Agustín: « Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? ».[18] Es propio de la estructura fundamental del cristianismo la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la autonomía de las realidades temporales.[19] El Estado no puede imponer la religión, pero tiene que garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de las diversas religiones; la Iglesia, como expresión social de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre en relación recíproca.

La justicia es el objeto y, por tanto, también la medida intrínseca de toda política. La política es más que una simple técnica para determinar los ordenamientos públicos: su origen y su meta están precisamente en la justicia, y ésta es de naturaleza ética. Así, pues, el Estado se encuentra inevitablemente de hecho ante la cuestión de cómo realizar la justicia aquí y ahora. Pero esta pregunta presupone otra más radical: ¿qué es la justicia? Éste es un problema que concierne a la razón práctica; pero para llevar a cabo rectamente su función, la razón ha de purificarse constantemente, porque su ceguera ética, que deriva de la preponderancia del interés y del poder que la deslumbran, es un peligro que nunca se puede descartar totalmente.

En este punto, política y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza específica de la fe es la relación con el Dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos horizontes mucho más allá del ámbito propio de la razón. Pero, al mismo tiempo, es una fuerza purificadora para la razón misma. Al partir de la perspectiva de Dios, la libera de su ceguera y la ayuda así a ser mejor ella misma. La fe permite a la razón desempeñar del mejor modo su cometido y ver más claramente lo que le es propio. En este punto se sitúa la doctrina social católica: no pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado. Tampoco quiere imponer a los que no comparten la fe sus propias perspectivas y modos de comportamiento. Desea simplemente contribuir a la purificación de la razón y aportar su propia ayuda para que lo que es justo, aquí y ahora, pueda ser reconocido y después puesto también en práctica.

La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razón y el derecho natural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano. Y sabe que no es tarea de la Iglesia el que ella misma haga valer políticamente esta doctrina: quiere servir a la formación de las conciencias en la política y contribuir a que crezca la percepción de las verdaderas exigencias de la justicia y, al mismo tiempo, la disponibilidad para actuar conforme a ella, aun cuando esto estuviera en contraste con situaciones de intereses personales. Esto significa que la construcción de un orden social y estatal justo, mediante el cual se da a cada uno lo que le corresponde, es una tarea fundamental que debe afrontar de nuevo cada generación. Tratándose de un quehacer político, esto no puede ser un cometido inmediato de la Iglesia. Pero, como al mismo tiempo es una tarea humana primaria, la Iglesia tiene el deber de ofrecer, mediante la purificación de la razón y la formación ética, su contribución específica, para que las exigencias de la justicia sean comprensibles y políticamente realizables.

La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa política de realizar la sociedad más justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a través de la argumentación racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre exige también renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia, sino de la política. No obstante, le interesa sobremanera trabajar por la justicia esforzándose por abrir la inteligencia y la voluntad a las exigencias del bien.

b) El amor —caritas— siempre será necesario, incluso en la sociedad más justa. No hay orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el servicio del amor. Quien intenta desentenderse del amor se dispone a desentenderse del hombre en cuanto hombre. Siempre habrá sufrimiento que necesite consuelo y ayuda. Siempre habrá soledad. Siempre se darán también situaciones de necesidad material en las que es indispensable una ayuda que muestre un amor concreto al prójimo.[20] El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en sí mismo, se convierte en definitiva en una instancia burocrática que no puede asegurar lo más esencial que el hombre afligido —cualquier ser humano— necesita: una entrañable atención personal. Lo que hace falta no es un Estado que regule y domine todo, sino que generosamente reconozca y apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad, las iniciativas que surgen de las diversas fuerzas sociales y que unen la espontaneidad con la cercanía a los hombres necesitados de auxilio. La Iglesia es una de estas fuerzas vivas: en ella late el dinamismo del amor suscitado por el Espíritu de Cristo. Este amor no brinda a los hombres sólo ayuda material, sino también sosiego y cuidado del alma, un ayuda con frecuencia más necesaria que el sustento material. La afirmación según la cual las estructuras justas harían superfluas las obras de caridad, esconde una concepción materialista del hombre: el prejuicio de que el hombre vive « sólo de pan » (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepción que humilla al hombre e ignora precisamente lo que es más específicamente humano.

29. De este modo podemos ahora determinar con mayor precisión la relación que existe en la vida de la Iglesia entre el empeño por el orden justo del Estado y la sociedad, por un lado y, por otro, la actividad caritativa organizada. Ya se ha dicho que el establecimiento de estructuras justas no es un cometido inmediato de la Iglesia, sino que pertenece a la esfera de la política, es decir, de la razón auto-responsable. En esto, la tarea de la Iglesia es mediata, ya que le corresponde contribuir a la purificación de la razón y reavivar las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran estructuras justas, ni éstas pueden ser operativas a largo plazo.

El deber inmediato de actuar en favor de un orden justo en la sociedad es más bien propio de los fieles laicos. Como ciudadanos del Estado, están llamados a participar en primera persona en la vida pública. Por tanto, no pueden eximirse de la « multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común ».[21] La misión de los fieles es, por tanto, configurar rectamente la vida social, respetando su legítima autonomía y cooperando con los otros ciudadanos según las respectivas competencias y bajo su propia responsabilidad.[22] Aunque las manifestaciones de la caridad eclesial nunca pueden confundirse con la actividad del Estado, sigue siendo verdad que la caridad debe animar toda la existencia de los fieles laicos y, por tanto, su actividad política, vivida como « caridad social ».[23]

Las organizaciones caritativas de la Iglesia, sin embargo, son un opus proprium suyo, un cometido que le es congenial, en el que ella no coopera colateralmente, sino que actúa como sujeto directamente responsable, haciendo algo que corresponde a su naturaleza. La Iglesia nunca puede sentirse dispensada del ejercicio de la caridad como actividad organizada de los creyentes y, por otro lado, nunca habrá situaciones en las que no haga falta la caridad de cada cristiano individualmente, porque el hombre, más allá de la justicia, tiene y tendrá siempre necesidad de amor.

Las múltiples estructuras de servicio caritativo en el contexto social actual

30. Antes de intentar definir el perfil específico de la actividad eclesial al servicio del hombre, quisiera considerar ahora la situación general del compromiso por la justicia y el amor en el mundo actual.

a) Los medios de comunicación de masas han como empequeñecido hoy nuestro planeta, acercando rápidamente a hombres y culturas muy diferentes. Si bien este « estar juntos » suscita a veces incomprensiones y tensiones, el hecho de que ahora se conozcan de manera mucho más inmediata las necesidades de los hombres es también una llamada sobre todo a compartir situaciones y dificultades. Vemos cada día lo mucho que se sufre en el mundo a causa de tantas formas de miseria material o espiritual, no obstante los grandes progresos en el campo de la ciencia y de la técnica. Así pues, el momento actual requiere una nueva disponibilidad para socorrer al prójimo necesitado. El Concilio Vaticano II lo ha subrayado con palabras muy claras: « Al ser más rápidos los medios de comunicación, se ha acortado en cierto modo la distancia entre los hombres y todos los habitantes del mundo [...]. La acción caritativa puede y debe abarcar hoy a todos los hombres y todas sus necesidades ».[24]

Por otra parte —y éste es un aspecto provocativo y a la vez estimulante del proceso de globalización—, ahora se puede contar con innumerables medios para prestar ayuda humanitaria a los hermanos y hermanas necesitados, como son los modernos sistemas para la distribución de comida y ropa, así como también para ofrecer alojamiento y acogida. La solicitud por el prójimo, pues, superando los confines de las comunidades nacionales, tiende a extender su horizonte al mundo entero. El Concilio Vaticano II ha hecho notar oportunamente que « entre los signos de nuestro tiempo es digno de mención especial el creciente e inexcusable sentido de solidaridad entre todos los pueblos ».[25] Los organismos del Estado y las asociaciones humanitarias favorecen iniciativas orientadas a este fin, generalmente mediante subsidios o desgravaciones fiscales en un caso, o poniendo a disposición considerables recursos, en otro. De este modo, la solidaridad expresada por la sociedad civil supera de manera notable a la realizada por las personas individualmente.

b) En esta situación han surgido numerosas formas nuevas de colaboración entre entidades estatales y eclesiales, que se han demostrado fructíferas. Las entidades eclesiales, con la transparencia en su gestión y la fidelidad al deber de testimoniar el amor, podrán animar cristianamente también a las instituciones civiles, favoreciendo una coordinación mutua que seguramente ayudará a la eficacia del servicio caritativo.[26] También se han formado en este contexto múltiples organizaciones con objetivos caritativos o filantrópicos, que se esfuerzan por lograr soluciones satisfactorias desde el punto de vista humanitario a los problemas sociales y políticos existentes. Un fenómeno importante de nuestro tiempo es el nacimiento y difusión de muchas formas de voluntariado que se hacen cargo de múltiples servicios.[27] A este propósito, quisiera dirigir una palabra especial de aprecio y gratitud a todos los que participan de diversos modos en estas actividades. Esta labor tan difundida es una escuela de vida para los jóvenes, que educa a la solidaridad y a estar disponibles para dar no sólo algo, sino a sí mismos. De este modo, frente a la anticultura de la muerte, que se manifiesta por ejemplo en la droga, se contrapone el amor, que no se busca a sí mismo, sino que, precisamente en la disponibilidad a « perderse a sí mismo » (cf. Lc 17, 33 y par.) en favor del otro, se manifiesta como cultura de la vida.

También en la Iglesia católica y en otras Iglesias y Comunidades eclesiales han aparecido nuevas formas de actividad caritativa y otras antiguas han resurgido con renovado impulso. Son formas en las que frecuentemente se logra establecer un acertado nexo entre evangelización y obras de caridad. Deseo corroborar aquí expresamente lo que mi gran predecesor Juan Pablo II dijo en su Encíclica Sollicitudo rei socialis,[28] cuando declaró la disponibilidad de la Iglesia católica a colaborar con las organizaciones caritativas de estas Iglesias y Comunidades, puesto que todos nos movemos por la misma motivación fundamental y tenemos los ojos puestos en el mismo objetivo: un verdadero humanismo, que reconoce en el hombre la imagen de Dios y quiere ayudarlo a realizar una vida conforme a esta dignidad. La Encíclica Ut unum sint destacó después, una vez más, que para un mejor desarrollo del mundo es necesaria la voz común de los cristianos, su compromiso « para que triunfe el respeto de los derechos y de las necesidades de todos, especialmente de los pobres, los marginados y los indefensos ».[29] Quisiera expresar mi alegría por el hecho de que este deseo haya encontrado amplio eco en numerosas iniciativas en todo el mundo.

El perfil específico de la actividad caritativa de la Iglesia

31. En el fondo, el aumento de organizaciones diversificadas que trabajan en favor del hombre en sus diversas necesidades, se explica por el hecho de que el imperativo del amor al prójimo ha sido grabado por el Creador en la naturaleza misma del hombre. Pero es también un efecto de la presencia del cristianismo en el mundo, que reaviva continuamente y hace eficaz este imperativo, a menudo tan empañado a lo largo de la historia. La mencionada reforma del paganismo intentada por el emperador Juliano el Apóstata, es sólo un testimonio inicial de dicha eficacia. En este sentido, la fuerza del cristianismo se extiende mucho más allá de las fronteras de la fe cristiana. Por tanto, es muy importante que la actividad caritativa de la Iglesia mantenga todo su esplendor y no se diluya en una organización asistencial genérica, convirtiéndose simplemente en una de sus variantes. Pero, ¿cuáles son los elementos que constituyen la esencia de la caridad cristiana y eclesial?

a) Según el modelo expuesto en la parábola del buen Samaritano, la caridad cristiana es ante todo y simplemente la respuesta a una necesidad inmediata en una determinada situación: los hambrientos han de ser saciados, los desnudos vestidos, los enfermos atendidos para que se recuperen, los prisioneros visitados, etc. Las organizaciones caritativas de la Iglesia, comenzando por Cáritas (diocesana, nacional, internacional), han de hacer lo posible para poner a disposición los medios necesarios y, sobre todo, los hombres y mujeres que desempeñan estos cometidos. Por lo que se refiere al servicio que se ofrece a los que sufren, es preciso que sean competentes profesionalmente: quienes prestan ayuda han de ser formados de manera que sepan hacer lo más apropiado y de la manera más adecuada, asumiendo el compromiso de que se continúe después las atenciones necesarias. Un primer requisito fundamental es la competencia profesional, pero por sí sola no basta. En efecto, se trata de seres humanos, y los seres humanos necesitan siempre algo más que una atención sólo técnicamente correcta. Necesitan humanidad. Necesitan atención cordial. Cuantos trabajan en las instituciones caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no limitarse a realizar con destreza lo más conveniente en cada momento, sino por su dedicación al otro con una atención que sale del corazón, para que el otro experimente su riqueza de humanidad. Por eso, dichos agentes, además de la preparación profesional, necesitan también y sobre todo una « formación del corazón »: se les ha de guiar hacia ese encuentro con Dios en Cristo, que suscite en ellos el amor y abra su espíritu al otro, de modo que, para ellos, el amor al prójimo ya no sea un mandamiento por así decir impuesto desde fuera, sino una consecuencia que se desprende de su fe, la cual actúa por la caridad (cf. Ga 5, 6).

b) La actividad caritativa cristiana ha de ser independiente de partidos e ideologías. No es un medio para transformar el mundo de manera ideológica y no está al servicio de estrategias mundanas, sino que es la actualización aquí y ahora del amor que el hombre siempre necesita. Los tiempos modernos, sobre todo desde el siglo XIX, están dominados por una filosofía del progreso con diversas variantes, cuya forma más radical es el marxismo. Una parte de la estrategia marxista es la teoría del empobrecimiento: quien en una situación de poder injusto ayuda al hombre con iniciativas de caridad —afirma— se pone de hecho al servicio de ese sistema injusto, haciéndolo aparecer soportable, al menos hasta cierto punto. Se frena así el potencial revolucionario y, por tanto, se paraliza la insurrección hacia un mundo mejor. De aquí el rechazo y el ataque a la caridad como un sistema conservador del statu quo. En realidad, ésta es una filosofía inhumana. El hombre que vive en el presente es sacrificado al Moloc del futuro, un futuro cuya efectiva realización resulta por lo menos dudosa. La verdad es que no se puede promover la humanización del mundo renunciando, por el momento, a comportarse de manera humana. A un mundo mejor se contribuye solamente haciendo el bien ahora y en primera persona, con pasión y donde sea posible, independientemente de estrategias y programas de partido. El programa del cristiano —el programa del buen Samaritano, el programa de Jesús— es un « corazón que ve ». Este corazón ve dónde se necesita amor y actúa en consecuencia. Obviamente, cuando la actividad caritativa es asumida por la Iglesia como iniciativa comunitaria, a la espontaneidad del individuo debe añadirse también la programación, la previsión, la colaboración con otras instituciones similares.

c) Además, la caridad no ha de ser un medio en función de lo que hoy se considera proselitismo. El amor es gratuito; no se practica para obtener otros objetivos.[30] Pero esto no significa que la acción caritativa deba, por decirlo así, dejar de lado a Dios y a Cristo. Siempre está en juego todo el hombre. Con frecuencia, la raíz más profunda del sufrimiento es precisamente la ausencia de Dios. Quien ejerce la caridad en nombre de la Iglesia nunca tratará de imponer a los demás la fe de la Iglesia. Es consciente de que el amor, en su pureza y gratuidad, es el mejor testimonio del Dios en el que creemos y que nos impulsa a amar. El cristiano sabe cuándo es tiempo de hablar de Dios y cuándo es oportuno callar sobre Él, dejando que hable sólo el amor. Sabe que Dios es amor (1 Jn 4, 8) y que se hace presente justo en los momentos en que no se hace más que amar. Y, sabe —volviendo a las preguntas de antes— que el desprecio del amor es vilipendio de Dios y del hombre, es el intento de prescindir de Dios. En consecuencia, la mejor defensa de Dios y del hombre consiste precisamente en el amor. Las organizaciones caritativas de la Iglesia tienen el cometido de reforzar esta conciencia en sus propios miembros, de modo que a través de su actuación —así como por su hablar, su silencio, su ejemplo— sean testigos creíbles de Cristo.

Los responsables de la acción caritativa de la Iglesia

32. Finalmente, debemos dirigir nuestra atención a los responsables de la acción caritativa de la Iglesia ya mencionados. En las reflexiones precedentes se ha visto claro que el verdadero sujeto de las diversas organizaciones católicas que desempeñan un servicio de caridad es la Iglesia misma, y eso a todos los niveles, empezando por las parroquias, a través de las Iglesias particulares, hasta llegar a la Iglesia universal. Por esto fue muy oportuno que mi venerado predecesor Pablo VI instituyera el Consejo Pontificio Cor unum como organismo de la Santa Sede responsable para la orientación y coordinación entre las organizaciones y las actividades caritativas promovidas por la Iglesia católica. Además, es propio de la estructura episcopal de la Iglesia que los obispos, como sucesores de los Apóstoles, tengan en las Iglesias particulares la primera responsabilidad de cumplir, también hoy, el programa expuesto en los Hechos de los Apóstoles (cf. 2, 42-44): la Iglesia, como familia de Dios, debe ser, hoy como ayer, un lugar de ayuda recíproca y al mismo tiempo de disponibilidad para servir también a cuantos fuera de ella necesitan ayuda. Durante el rito de la ordenación episcopal, el acto de consagración propiamente dicho está precedido por algunas preguntas al candidato, en las que se expresan los elementos esenciales de su oficio y se le recuerdan los deberes de su futuro ministerio. En este contexto, el ordenando promete expresamente que será, en nombre del Señor, acogedor y misericordioso para con los más pobres y necesitados de consuelo y ayuda.[31] El Código de Derecho Canónico, en los cánones relativos al ministerio episcopal, no habla expresamente de la caridad como un ámbito específico de la actividad episcopal, sino sólo, de modo general, del deber del Obispo de coordinar las diversas obras de apostolado respetando su propia índole.[32] Recientemente, no obstante, el Directorio para el ministerio pastoral de los obispos ha profundizado más concretamente el deber de la caridad como cometido intrínseco de toda la Iglesia y del Obispo en su diócesis,[33] y ha subrayado que el ejercicio de la caridad es una actividad de la Iglesia como tal y que forma parte esencial de su misión originaria, al igual que el servicio de la Palabra y los Sacramentos.[34]

33. Por lo que se refiere a los colaboradores que desempeñan en la práctica el servicio de la caridad en la Iglesia, ya se ha dicho lo esencial: no han de inspirarse en los esquemas que pretenden mejorar el mundo siguiendo una ideología, sino dejarse guiar por la fe que actúa por el amor (cf. Ga 5, 6). Han de ser, pues, personas movidas ante todo por el amor de Cristo, personas cuyo corazón ha sido conquistado por Cristo con su amor, despertando en ellos el amor al prójimo. El criterio inspirador de su actuación debería ser lo que se dice en la Segunda carta a los Corintios: « Nos apremia el amor de Cristo » (5, 14). La conciencia de que, en Él, Dios mismo se ha entregado por nosotros hasta la muerte, tiene que llevarnos a vivir no ya para nosotros mismos, sino para Él y, con Él, para los demás. Quien ama a Cristo ama a la Iglesia y quiere que ésta sea cada vez más expresión e instrumento del amor que proviene de Él. El colaborador de toda organización caritativa católica quiere trabajar con la Iglesia y, por tanto, con el Obispo, con el fin de que el amor de Dios se difunda en el mundo. Por su participación en el servicio de amor de la Iglesia, desea ser testigo de Dios y de Cristo y, precisamente por eso, hacer el bien a los hombres gratuitamente.

34. La apertura interior a la dimensión católica de la Iglesia ha de predisponer al colaborador a sintonizar con las otras organizaciones en el servicio a las diversas formas de necesidad; pero esto debe hacerse respetando la fisonomía específica del servicio que Cristo pidió a sus discípulos. En su himno a la caridad (cf. 1 Co 13), san Pablo nos enseña que ésta es siempre algo más que una simple actividad: « Podría repartir en limosnas todo lo que tengo y aun dejarme quemar vivo; si no tengo amor, de nada me sirve » (v. 3). Este himno debe ser la Carta Magna de todo el servicio eclesial; en él se resumen todas las reflexiones que he expuesto sobre el amor a lo largo de esta Carta encíclica. La actuación práctica resulta insuficiente si en ella no se puede percibir el amor por el hombre, un amor que se alimenta en el encuentro con Cristo. La íntima participación personal en las necesidades y sufrimientos del otro se convierte así en un darme a mí mismo: para que el don no humille al otro, no solamente debo darle algo mío, sino a mí mismo; he de ser parte del don como persona.

35. Éste es un modo de servir que hace humilde al que sirve. No adopta una posición de superioridad ante el otro, por miserable que sea momentáneamente su situación. Cristo ocupó el último puesto en el mundo —la cruz—, y precisamente con esta humildad radical nos ha redimido y nos ayuda constantemente. Quien es capaz de ayudar reconoce que, precisamente de este modo, también él es ayudado; el poder ayudar no es mérito suyo ni motivo de orgullo. Esto es gracia. Cuanto más se esfuerza uno por los demás, mejor comprenderá y hará suya la palabra de Cristo: « Somos unos pobres siervos » (Lc 17,10). En efecto, reconoce que no actúa fundándose en una superioridad o mayor capacidad personal, sino porque el Señor le concede este don. A veces, el exceso de necesidades y lo limitado de sus propias actuaciones le harán sentir la tentación del desaliento. Pero, precisamente entonces, le aliviará saber que, en definitiva, él no es más que un instrumento en manos del Señor; se liberará así de la presunción de tener que mejorar el mundo —algo siempre necesario— en primera persona y por sí solo. Hará con humildad lo que le es posible y, con humildad, confiará el resto al Señor. Quien gobierna el mundo es Dios, no nosotros. Nosotros le ofrecemos nuestro servicio sólo en lo que podemos y hasta que Él nos dé fuerzas. Sin embargo, hacer todo lo que está en nuestras manos con las capacidades que tenemos, es la tarea que mantiene siempre activo al siervo bueno de Jesucristo: « Nos apremia el amor de Cristo » (2 Co 5, 14).

36. La experiencia de la inmensa necesidad puede, por un lado, inclinarnos hacia la ideología que pretende realizar ahora lo que, según parece, no consigue el gobierno de Dios sobre el mundo: la solución universal de todos los problemas. Por otro, puede convertirse en una tentación a la inercia ante la impresión de que, en cualquier caso, no se puede hacer nada. En esta situación, el contacto vivo con Cristo es la ayuda decisiva para continuar en el camino recto: ni caer en una soberbia que desprecia al hombre y en realidad nada construye, sino que más bien destruye, ni ceder a la resignación, la cual impediría dejarse guiar por el amor y así servir al hombre. La oración se convierte en estos momentos en una exigencia muy concreta, como medio para recibir constantemente fuerzas de Cristo. Quien reza no desperdicia su tiempo, aunque todo haga pensar en una situación de emergencia y parezca impulsar sólo a la acción. La piedad no escatima la lucha contra la pobreza o la miseria del prójimo. La beata Teresa de Calcuta es un ejemplo evidente de que el tiempo dedicado a Dios en la oración no sólo deja de ser un obstáculo para la eficacia y la dedicación al amor al prójimo, sino que es en realidad una fuente inagotable para ello. En su carta para la Cuaresma de 1996 la beata escribía a sus colaboradores laicos: « Nosotros necesitamos esta unión íntima con Dios en nuestra vida cotidiana. Y ¿cómo podemos conseguirla? A través de la oración ».

37. Ha llegado el momento de reafirmar la importancia de la oración ante el activismo y el secularismo de muchos cristianos comprometidos en el servicio caritativo. Obviamente, el cristiano que reza no pretende cambiar los planes de Dios o corregir lo que Dios ha previsto. Busca más bien el encuentro con el Padre de Jesucristo, pidiendo que esté presente, con el consuelo de su Espíritu, en él y en su trabajo. La familiaridad con el Dios personal y el abandono a su voluntad impiden la degradación del hombre, lo salvan de la esclavitud de doctrinas fanáticas y terroristas. Una actitud auténticamente religiosa evita que el hombre se erija en juez de Dios, acusándolo de permitir la miseria sin sentir compasión por sus criaturas. Pero quien pretende luchar contra Dios apoyándose en el interés del hombre, ¿con quién podrá contar cuando la acción humana se declare impotente?

38. Es cierto que Job puede quejarse ante Dios por el sufrimiento incomprensible y aparentemente injustificable que hay en el mundo. Por eso, en su dolor, dice: « ¡Quién me diera saber encontrarle, poder llegar a su morada!... Sabría las palabras de su réplica, comprendería lo que me dijera. ¿Precisaría gran fuerza para disputar conmigo?... Por eso estoy, ante él, horrorizado, y cuanto más lo pienso, más me espanta. Dios me ha enervado el corazón, el Omnipotente me ha aterrorizado » (23, 3.5-6.15-16). A menudo no se nos da a conocer el motivo por el que Dios frena su brazo en vez de intervenir. Por otra parte, Él tampoco nos impide gritar como Jesús en la cruz: « Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? » (Mt 27, 46). Deberíamos permanecer con esta pregunta ante su rostro, en diálogo orante: « ¿Hasta cuándo, Señor, vas a estar sin hacer justicia, tú que eres santo y veraz? » (cf. Ap 6, 10). San Agustín da a este sufrimiento nuestro la respuesta de la fe: « Si comprehendis, non est Deus », si lo comprendes, entonces no es Dios.[35] Nuestra protesta no quiere desafiar a Dios, ni insinuar en Él algún error, debilidad o indiferencia. Para el creyente no es posible pensar que Él sea impotente, o bien que « tal vez esté dormido » (1 R 18, 27). Es cierto, más bien, que incluso nuestro grito es, como en la boca de Jesús en la cruz, el modo extremo y más profundo de afirmar nuestra fe en su poder soberano. En efecto, los cristianos siguen creyendo, a pesar de todas las incomprensiones y confusiones del mundo que les rodea, en la « bondad de Dios y su amor al hombre » (Tt 3, 4). Aunque estén inmersos como los demás hombres en las dramáticas y complejas vicisitudes de la historia, permanecen firmes en la certeza de que Dios es Padre y nos ama, aunque su silencio siga siendo incomprensible para nosotros.

39. Fe, esperanza y caridad están unidas. La esperanza se relaciona prácticamente con la virtud de la paciencia, que no desfallece ni siquiera ante el fracaso aparente, y con la humildad, que reconoce el misterio de Dios y se fía de Él incluso en la oscuridad. La fe nos muestra a Dios que nos ha dado a su Hijo y así suscita en nosotros la firme certeza de que realmente es verdad que Dios es amor. De este modo transforma nuestra impaciencia y nuestras dudas en la esperanza segura de que el mundo está en manos de Dios y que, no obstante las oscuridades, al final vencerá Él, como luminosamente muestra el Apocalipsis mediante sus imágenes sobrecogedoras. La fe, que hace tomar conciencia del amor de Dios revelado en el corazón traspasado de Jesús en la cruz, suscita a su vez el amor. El amor es una luz —en el fondo la única— que ilumina constantemente a un mundo oscuro y nos da la fuerza para vivir y actuar. El amor es posible, y nosotros podemos ponerlo en práctica porque hemos sido creados a imagen de Dios. Vivir el amor y, así, llevar la luz de Dios al mundo: a esto quisiera invitar con esta Encíclica.

CONCLUSIÓN

40. Contemplemos finalmente a los Santos, a quienes han ejercido de modo ejemplar la caridad. Pienso particularmente en Martín de Tours († 397), que primero fue soldado y después monje y obispo: casi como un icono, muestra el valor insustituible del testimonio individual de la caridad. A las puertas de Amiens compartió su manto con un pobre; durante la noche, Jesús mismo se le apareció en sueños revestido de aquel manto, confirmando la perenne validez de las palabras del Evangelio: « Estuve desnudo y me vestisteis... Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis » (Mt 25, 36. 40).[36] Pero ¡cuántos testimonios más de caridad pueden citarse en la historia de la Iglesia! Particularmente todo el movimiento monástico, desde sus comienzos con san Antonio Abad († 356), muestra un servicio ingente de caridad hacia el prójimo. Al confrontarse « cara a cara » con ese Dios que es Amor, el monje percibe la exigencia apremiante de transformar toda su vida en un servicio al prójimo, además de servir a Dios. Así se explican las grandes estructuras de acogida, hospitalidad y asistencia surgidas junto a los monasterios. Se explican también las innumerables iniciativas de promoción humana y de formación cristiana destinadas especialmente a los más pobres de las que se han hecho cargo las Órdenes monásticas y Mendicantes primero, y después los diversos Institutos religiosos masculinos y femeninos a lo largo de toda la historia de la Iglesia. Figuras de Santos como Francisco de Asís, Ignacio de Loyola, Juan de Dios, Camilo de Lelis, Vicente de Paúl, Luisa de Marillac, José B. Cottolengo, Juan Bosco, Luis Orione, Teresa de Calcuta —por citar sólo algunos nombres— siguen siendo modelos insignes de caridad social para todos los hombres de buena voluntad. Los Santos son los verdaderos portadores de luz en la historia, porque son hombres y mujeres de fe, esperanza y amor.

41. Entre los Santos, sobresale María, Madre del Señor y espejo de toda santidad. El Evangelio de Lucas la muestra atareada en un servicio de caridad a su prima Isabel, con la cual permaneció « unos tres meses » (1, 56) para atenderla durante el embarazo. « Magnificat anima mea Dominum », dice con ocasión de esta visita —« proclama mi alma la grandeza del Señor »— (Lc 1, 46), y con ello expresa todo el programa de su vida: no ponerse a sí misma en el centro, sino dejar espacio a Dios, a quien encuentra tanto en la oración como en el servicio al prójimo; sólo entonces el mundo se hace bueno. María es grande precisamente porque quiere enaltecer a Dios en lugar de a sí misma. Ella es humilde: no quiere ser sino la sierva del Señor (cf. Lc 1, 38. 48). Sabe que contribuye a la salvación del mundo, no con una obra suya, sino sólo poniéndose plenamente a disposición de la iniciativa de Dios. Es una mujer de esperanza: sólo porque cree en las promesas de Dios y espera la salvación de Israel, el ángel puede presentarse a ella y llamarla al servicio total de estas promesas. Es una mujer de fe: « ¡Dichosa tú, que has creído! », le dice Isabel (Lc 1, 45). El Magníficat —un retrato de su alma, por decirlo así— está completamente tejido por los hilos tomados de la Sagrada Escritura, de la Palabra de Dios. Así se pone de relieve que la Palabra de Dios es verdaderamente su propia casa, de la cual sale y entra con toda naturalidad. Habla y piensa con la Palabra de Dios; la Palabra de Dios se convierte en palabra suya, y su palabra nace de la Palabra de Dios. Así se pone de manifiesto, además, que sus pensamientos están en sintonía con el pensamiento de Dios, que su querer es un querer con Dios. Al estar íntimamente penetrada por la Palabra de Dios, puede convertirse en madre de la Palabra encarnada. María es, en fin, una mujer que ama. ¿Cómo podría ser de otro modo? Como creyente, que en la fe piensa con el pensamiento de Dios y quiere con la voluntad de Dios, no puede ser más que una mujer que ama. Lo intuimos en sus gestos silenciosos que nos narran los relatos evangélicos de la infancia. Lo vemos en la delicadeza con la que en Caná se percata de la necesidad en la que se encuentran los esposos, y lo hace presente a Jesús. Lo vemos en la humildad con que acepta ser como olvidada en el período de la vida pública de Jesús, sabiendo que el Hijo tiene que fundar ahora una nueva familia y que la hora de la Madre llegará solamente en el momento de la cruz, que será la verdadera hora de Jesús (cf. Jn 2, 4; 13, 1). Entonces, cuando los discípulos hayan huido, ella permanecerá al pie de la cruz (cf. Jn 19, 25-27); más tarde, en el momento de Pentecostés, serán ellos los que se agrupen en torno a ella en espera del Espíritu Santo (cf. Hch 1, 14).

42. La vida de los Santos no comprende sólo su biografía terrena, sino también su vida y actuación en Dios después de la muerte. En los Santos es evidente que, quien va hacia Dios, no se aleja de los hombres, sino que se hace realmente cercano a ellos. En nadie lo vemos mejor que en María. La palabra del Crucificado al discípulo —a Juan y, por medio de él, a todos los discípulos de Jesús: « Ahí tienes a tu madre » (Jn 19, 27)— se hace de nuevo verdadera en cada generación. María se ha convertido efectivamente en Madre de todos los creyentes. A su bondad materna, así como a su pureza y belleza virginal, se dirigen los hombres de todos los tiempos y de todas las partes del mundo en sus necesidades y esperanzas, en sus alegrías y contratiempos, en su soledad y en su convivencia. Y siempre experimentan el don de su bondad; experimentan el amor inagotable que derrama desde lo más profundo de su corazón. Los testimonios de gratitud, que le manifiestan en todos los continentes y en todas las culturas, son el reconocimiento de aquel amor puro que no se busca a sí mismo, sino que sencillamente quiere el bien. La devoción de los fieles muestra al mismo tiempo la intuición infalible de cómo es posible este amor: se alcanza merced a la unión más íntima con Dios, en virtud de la cual se está embargado totalmente de Él, una condición que permite a quien ha bebido en el manantial del amor de Dios convertirse a sí mismo en un manantial « del que manarán torrentes de agua viva » (Jn 7, 38). María, la Virgen, la Madre, nos enseña qué es el amor y dónde tiene su origen, su fuerza siempre nueva. A ella confiamos la Iglesia, su misión al servicio del amor:

Santa María, Madre de Dios,

tú has dado al mundo la verdadera luz,

Jesús, tu Hijo, el Hijo de Dios.

Te has entregado por completo

a la llamada de Dios

y te has convertido así en fuente

de la bondad que mana de Él.

Muéstranos a Jesús. Guíanos hacia Él.

Enséñanos a conocerlo y amarlo,

para que también nosotros

podamos llegar a ser capaces

de un verdadero amor

y ser fuentes de agua viva

en medio de un mundo sediento.

Dado en Roma, junto a San Pedro, 25 de diciembre, solemnidad de la Natividad del Señor, del año 2005, primero de mi Pontificado.

BENEDICTO XVI


Notas

[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.

[2] X, 69.

[3] Cf. R. Descartes, Œuvres, ed. V. Cousin, vol. 12, París, 1824, pp. 95ss.

[4] II, 5: SCh 381, 196.

[5] Ibíd., 198.

[6] Cf. Metafísica, XII, 7.

[7] Cf. Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, IV, 12-14: PG 3, 709-713, donde llama a Dios eros y agapé al mismo tiempo.

[8] Cf. El Banquete, XIV-XV, 189c-192d.

[9] Salustio, De coniuratione Catilinae, XX, 4.

[10] Cf. San Agustín, Confesiones, III, 6, 11: CCL 27, 32.

[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.

[12] Cf. I Apologia, 67: PG 6, 429.

[13] Cf. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.

[14] Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.

[15] Cf. San Ambrosio, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141.

[16] Cf. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien. Œuvres complètes, París 19602, I, 2a, p. 145.

[17] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 194: Ciudad del Vaticano, 2004, 210-211.

[18] De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.

[19] Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 36.

[20] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 197: Ciudad del Vaticano, 2004, 213-214.

[21] Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles laici (30 diciembre 1988), 42: AAS 81 (1989), 472.

[22] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida pública (24 noviembre 2002), 1: L'Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (24 enero 2003), 6.

[23] Catecismo de la Iglesia Católica, 1939.

[24] Decr. Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los laicos, 8.

[25] Ibíd., 14.

[26] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 195: Ciudad del Vaticano, 2004, 212.

[27] Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles laici (30 diciembre 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472.

[28] Cf. n. 32: AAS 80 (1988), 556.

[29] N. 43: AAS 87 (1995), 946.

[30] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 196: Ciudad del Vaticano, 2004, 213.

[31] Cf. Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, 43.

[32] Cf. can. 394; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 203.

[33] Cf. nn. 193-198: pp. 209-215.

[34] Cf. ibíd., 194: p. 210.

[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.

[36] Cf. Sulpicio Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh 133, 256-258.