NON POSSUMUS

Cuando la contradicción se hace tan evidente, ¿cómo deben juzgar los fieles la situación actual? ¿Qué actitud deben adoptar?

Por Atila Sinke Guimarães


A medida que se acerca rápidamente el milenio, se habla mucho de las “declaraciones comunes de fe” que la Iglesia Católica propone hacer con otras confesiones religiosas. Resumiré brevemente algunas preguntas que surgen naturalmente entre quienes escuchan esta información:

Primero: ¿Con qué confesiones religiosas se harán estas declaraciones? Desconozco si el programa “ecuménico” del Vaticano se llevará a cabo como se propone, pero por lo que se dice, se harían declaraciones comunes con los llamados ortodoxos y con herejías de diversas épocas, desde los monofisitas hasta los protestantes. También se planea una “declaración de fe” con los musulmanes y los judíos en la cima del Monte Sinaí.

Segundo: ¿Cuándo se harían estas “declaraciones”? Los órganos de prensa del Vaticano Sala Stampa y Vatican Information Service) han anunciado que la firma de una declaración común entre católicos y protestantes sobre la doctrina de la justificación tendrá lugar en el mes de octubre. También está previsto para el mes de octubre un viaje panreligioso a Roma, que promete ser un nuevo Asís a gran escala. He leído informes de que Juan Pablo II viajará a Ur en noviembre para comenzar su peregrinación “tras los pasos de Abraham”. Es decir, iría a Ur (en el actual Irak), luego a Canaán (territorio en disputa entre judíos y palestinos), tal vez continuaría a Belén (Palestina), Jerusalén (territorio en disputa) y terminaría su viaje en el Monte Sinaí con una sensacional “declaración de fe” que se haría junto con musulmanes y judíos.

Tercero: ¿Qué se puede decir sobre la “declaración común” entre católicos y protestantes presentada a la prensa el 11 de junio por el “cardenal” Edward Cassidy, presidente del Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos? Esta declaración pretende ser la base de una declaración más solemne que se firmará en Augsburgo, Alemania. La fecha prevista para la firma, 30 y 31 de octubre de este año, fue elegida para recordar la fecha en que Martín Lutero clavó el pergamino con sus 95 tesis en la puerta de la iglesia de Wittenberg y dio inicio a la revuelta protestante. 

Que los jerarcas católicos viajen a Alemania para celebrar el inicio de la herejía más grave que ha sacudido Occidente en los últimos mil años me parece sumamente grave. Teniendo en cuenta el simbolismo que rodea el evento, diría que el acto en sí es un homenaje al hereje, lo cual no dista mucho de ser un reconocimiento de sus tesis. Por ello, rechazo este homenaje y expreso mi profunda admiración por los innumerables católicos que lucharon contra el protestantismo a lo largo de los siglos y cuya memoria será ultrajada en esta ocasión.

La declaración firmada por Monseñor Cassidy y por un representante protestante oficial afirmaba que “la comprensión de la doctrina de la justificación expuesta en esta declaración demuestra que existe un consenso en las verdades básicas de la doctrina de la justificación entre luteranos y católicos”.

Me propongo analizar algunos puntos generales sobre la doctrina de la justificación que proporcionan los presupuestos necesarios para comprender qué es exactamente el “consenso” al que se refiere el documento católico-protestante. ¿Qué se entiende por “justificación”?

En términos sencillos, “justificación” significa la manera en que una persona debe vivir en la gracia de Dios y merecer la salvación eterna. En lenguaje teológico, vivir en la gracia de Dios significa ser justo; la salvación es la recompensa para quien la merece, para quien es justificado. Por lo tanto, el estudio de este tema se llama justificación. Hay puntos fundamentales de nuestra fe relacionados con la declaración común antes mencionada.

Señalaré algunos contrastes entre las dos doctrinas:

A. Los protestantes afirman que la fe sola es necesaria para la salvación; los católicos sostienen que el hombre debe colaborar con la gracia mediante sus obras y, con ello, hacerse digno de la salvación.

B. Los protestantes afirman que el hombre es necesariamente malo y que todas sus obras están contaminadas por esta maldad; los católicos distinguen entre la tendencia al mal que proviene del pecado original y la tendencia al mal que proviene del libre albedrío, pero reconocen que en la naturaleza humana existen muchas cosas rectas y ordenadas, y, además, ven en el hombre redimido la posibilidad de realizar un bien sobrenatural para sí mismo y para los demás.

C. Los protestantes afirman que la gracia es dada a los hombres directamente por Cristo; los católicos saben que la gracia procede de la Redención de Nuestro Señor, pero nos llega a través de intermediarios: la Santa Iglesia, el Sumo Pontífice, cabeza de la Iglesia y Vicario de Cristo, los siete sacramentos; así como a través de la mediación de las criaturas: la Virgen María, los ángeles y los santos, etc.

El lector comprenderá fácilmente que de estos ejemplos se derivan numerosas diferencias: la concepción de la misión de la Virgen María, del Papado, del pecado original, de los sacramentos, etc.

La Iglesia dedicó dos Concilios Ecuménicos al análisis de la doctrina protestante: el Quinto Concilio de Letrán y el Concilio de Trento. Ambos Concilios condenaron con vehemencia los errores de Lutero y de los protestantes en general. 

Sin embargo, el mes pasado, vimos al “cardenal” Cassidy, intentando justificar el “consenso” alcanzado con los protestantes, al afirmar que las condenas de Trento no debían aplicarse a la “declaración común” que presentó en aquella ocasión. Esta afirmación de Cassidy resulta bastante extraña. Hasta ahora, los puntos de referencia para juzgar la doctrina protestante eran los dos Concilios que he citado, principalmente el Concilio de Trento. ¿Qué significa esta declaración del “cardenal” Cassidy? ¿Por qué haría “una excepción” a la doctrina que la Iglesia enseña constantemente en el caso de esta “declaración”? El “cardenal” no es claro al respecto. Sería muy útil que lo explicara con mayor precisión.

Para el lector común, la afirmación parecería significar que la doctrina de Trento ha sido reemplazada. Si mi interpretación es correcta y si la misma declaración se firma el próximo octubre, parece que los católicos se enfrentarían a una revocación de la doctrina de Trento. 

¿Tiene un “cardenal” el poder de revocar la doctrina enseñada por dos Concilios Ecuménicos y posteriormente seguida unánimemente por la Iglesia? Obviamente no. Quizás intuyendo la debilidad de su posición, el “cardenal” Cassidy afirmó que esta declaración había sido aprobada por la Congregación para la Doctrina de la Fe (es decir por el “cardenal” Joseph Ratzinger— y por el “papa” Juan Pablo II.

La pregunta no pierde relevancia, pero ahora debería plantearse a figuras más elevadas. ¿Sería la intención de Juan Pablo II, apoyado por dos “cardenales” (Cassidy y Ratzinger), al aprobar la “declaración” común, revocar el Concilio de Trento? Sin duda, el poder de un papa es enorme. Pero si el “pontífice” actual pretende revocar una doctrina perenne, esta actitud exige una postura muy cautelosa por parte de los fieles, pues la enseñanza del Concilio de Trento está garantizada por la infalibilidad papal. ¿Acaso un “papa”, Juan Pablo II, basándose sin duda en las “enseñanzas” del concilio Vaticano II, pretendería revocar la enseñanza infalible de la Iglesia respecto al protestantismo, fundamentada en el Concilio de Trento y el Quinto Concilio de Letrán? ¿Cómo discernir con claridad en esta confusión, donde por un lado hay muchos Papas, dos Concilios Ecuménicos y la enseñanza constante de la Iglesia que afirman una cosa, y por otro, un “papa” que basa su actuación en el Vaticano II y propone algo en sentido contrario? Cuando la contradicción se hace tan evidente, ¿cómo deben juzgar los fieles la situación actual? ¿Qué actitud deben adoptar?

Los Hechos de los Apóstoles nos narran el grandioso episodio de San Pedro y San Juan, quienes fueron llevados ante el sumo sacerdote judío Anás y toda la sinagoga. Les pidieron a los santos que renunciaran a la verdadera doctrina de Nuestro Señor. Los dos Apóstoles respondieron con un enérgico Non possumus (Hechos 4:20). Si la declaración se firma realmente en octubre, ante el intento de la actual autoridad eclesiástica de renunciar a las condenas centenarias del protestantismo y el deseo de rendir homenaje a Martín Lutero, me parece que los católicos deberían seguir el ejemplo de los Apóstoles y decir de nuevo: Non possumus.

 

EL INFIERNO: UNA EXIGENCIA DE LA BONDAD DIVINA

Las recientes alocuciones de su santidad Juan Pablo II sobre el Infierno y el Purgatorio han reabierto la discusión sobre la existencia de estos lugares.

Por Atila Sinke Guimarães


Después del Concilio Vaticano II y las innovaciones que generó, muchos progresistas han cuestionado estas realidades. El infierno no sería un lugar físico habitado por los demonios establecidos en el centro de la tierra donde van las almas de los réprobos tras sus juicios privados para permanecer allí por los siglos de los siglos. Sería un estado de espíritu de sufrimiento al que estaría sujeto el hombre en esta vida. Una postura similar se toma sobre el Purgatorio, que tampoco sería un lugar, sino una fase de purificación aquí en la tierra.

Una imagen medieval de un ángel encerrando a las almas condenadas en la boca del infierno - Salterio de Enrique de Blois, c. 1150

Ante la evidencia de frases del Antiguo y Nuevo Testamento que caracterizan al Infierno como un lugar y la constante enseñanza católica al respecto, algunos autores progresistas admiten su existencia. Pero afirman que después de la Redención de Nuestro Señor, el Infierno fue vaciado. Vacío al menos de almas condenadas, pues estos teóricos se “olvidan” de tratar con los demonios que están atados en el Infierno. Según esta noción, los demonios han sido reducidos a las grandes filas de los “desocupados”. No sé cómo los progresistas resolverían este asunto. Me parece que para acomodar la nueva teoría, los diablos tendrían que dejar de ser individuos y convertirse en fuerzas cósmicas. Pero no es este el momento de ahondar más en este asunto.

Sea la primera tesis -que el Infierno no existe- o la segunda -que el Infierno existe pero está vacío- la premisa progresista básica es la misma. Se acostumbra apelar a un sofisma apoyándose en la Bondad Divina, que resumiré: “Dios no sería infinitamente bueno si quisiera el sufrimiento eterno para innumerables almas. Luego el sufrimiento del Infierno no existe, o, si existiera, se habría vaciado con la Redención”. Se emplea un razonamiento similar con el objetivo de eliminar el Purgatorio.

Para responder a este sofisma, podría argumentar la necesidad de que la justicia de Dios equilibre su bondad y muestre que las dos características que existen sustancialmente en Dios no pueden ser contradictorias. La conclusión es que el Infierno, siendo una demanda de la justicia, está en armonía con la Bondad Divina.

Sin embargo, en el artículo de hoy quiero situarme sólo en el ámbito de la Bondad Divina y en este campo hacer mi discusión con los progresistas.

Supongamos que Dios eliminaría el Infierno. ¿Cuál sería la consecuencia sobre los hombres que viven en esta tierra? Permítanme distinguir entre los malos hombres y los buenos hombres.

Como ya no existiría un castigo eterno, los hombres malvados sentirían toda la libertad para ejecutar todos los crímenes que quisieran cometer en su vida personal así como en la sociedad. Es decir, el mal tendería a dañarse a sí mismo dando rienda suelta a sus pasiones y también a dañar a los demás en beneficio de sí mismo y de sus propios intereses. Incluso entre los mismos hombres malvados, la vida en esta tierra sería mucho peor y más infeliz.

Para los hombres buenos, el fin de la existencia del Infierno sería un fuerte desánimo para practicar el bien, ya que “el temor de Dios es el principio de la sabiduría”. Siguiendo un dinamismo psicológico similar al del mal, los buenos tenderían a preocuparse menos por combatir sus malas tendencias en su vida privada. Además, tendrían que permitir que el mal que ven a su alrededor quede impune. Porque si Dios mismo dejara de castigar, entonces imitarlo exigiría dar libertad al mal en la vida en sociedad.

Ahora bien, si el mal no fuera castigado, entonces desaparecería la lucha, y con ella, el coraje para enfrentar a los adversarios, la nobleza de espíritu que subyace en la entrega a los grandes combates, el honor que nace del concepto de no hacer concesiones al enemigo, el sentido de sacrificarse por el hermano en la lucha, y la sana competencia en el progreso de la militancia católica. Es decir, el bien perdería aquello que lo dignificaba y lo hacía respetable: su capacidad de infundir miedo al enemigo. Vendría a ser un bien sin fibra, un bien sin capacidad de atracción. Si Dios aboliera el Infierno, la vida de los hombres buenos sería extraordinariamente peor.

Por lo tanto, la consecuencia práctica inmediata de la abolición del Infierno como lugar real de castigo de las almas después de su existencia terrena sería transformar la vida en esta tierra en un infierno tanto para los buenos como para los malos. No sería en realidad una abolición del Infierno, sino una transferencia de lugar y una extensión: en lugar de estar situado en el centro de la tierra, el Infierno pasaría a existir en su superficie; en lugar de castigar sólo el mal, afligiría indistintamente al bien y al mal.

Para evitar todo este sufrimiento por el bien y el mal en esta tierra, Dios creó y mantiene el Infierno como un lugar destinado a los condenados. Más que un acto de justicia con relación a los malos que mueren, es una exigencia de la Bondad Divina con respecto a las personas buenas y malas que viven.

Tradition in Action

AUDIENCIA DE JUAN PABLO II: EL INFIERNO COMO RECHAZO DEFINITIVO DE DIOS

JUAN PABLO II

AUDIENCIA GENERAL

Miércoles 28 de julio de 1999

El infierno como rechazo definitivo de Dios

1. Dios es Padre infinitamente bueno y misericordioso. Pero, por desgracia, el hombre, llamado a responderle en la libertad, puede elegir rechazar definitivamente su amor y su perdón, renunciando así para siempre a la comunión gozosa con él. Precisamente esta trágica situación es lo que señala la doctrina cristiana cuando habla de condenación o infierno. No se trata de un castigo de Dios infligido desde el exterior, sino del desarrollo de premisas ya puestas por el hombre en esta vida. La misma dimensión de infelicidad que conlleva esta oscura condición puede intuirse, en cierto modo, a la luz de algunas experiencias nuestras terribles, que convierten la vida, como se suele decir, en «un infierno».

Con todo, en sentido teológico, el infierno es algo muy diferente: es la última consecuencia del pecado mismo, que se vuelve contra quien lo ha cometido. Es la situación en que se sitúa definitivamente quien rechaza la misericordia del Padre incluso en el último instante de su vida.

2. Para describir esta realidad, la sagrada Escritura utiliza un lenguaje simbólico, que se precisará progresivamente. En el Antiguo Testamento, la condición de los muertos no estaba aún plenamente iluminada por la Revelación. En efecto, por lo general, se pensaba que los muertos se reunían en el sheol, un lugar de tinieblas (cf. Ez 28, 8; 31, 14; Jb 10, 21 ss; 38, 17; Sal 30, 10; 88, 7. 13), una fosa de la que no se puede salir (cf. Jb 7, 9), un lugar en el que no es posible dar gloria a Dios (cf. Is 38, 18; Sal 6, 6).

El Nuevo Testamento proyecta nueva luz sobre la condición de los muertos, sobre todo anunciando que Cristo, con su resurrección, ha vencido la muerte y ha extendido su poder liberador también en el reino de los muertos.

Sin embargo, la redención sigue siendo un ofrecimiento de salvación que corresponde al hombre acoger con libertad. Por eso, cada uno será juzgado «de acuerdo con sus obras» (Ap 20, 13). Recurriendo a imágenes, el Nuevo Testamento presenta el lugar destinado a los obradores de iniquidad como un horno ardiente, donde «será el llanto y el rechinar de dientes» (Mt 13, 42; cf. 25, 30. 41) o como la gehenna de «fuego que no se apaga» (Mc 9, 43). Todo ello es expresado, con forma de narración, en la parábola del rico epulón, en la que se precisa que el infierno es el lugar de pena definitiva, sin posibilidad de retorno o de mitigación del dolor (cf. Lc 16, 19-31).

También el Apocalipsis representa plásticamente en un «lago de fuego» a los que no se hallan inscritos en el libro de la vida, yendo así al encuentro de una «segunda muerte» (Ap 20, 13ss). Por consiguiente, quienes se obstinan en no abrirse al Evangelio, se predisponen a «una ruina eterna, alejados de la presencia del Señor y de la gloria de su poder» (2 Ts 1, 9).

3. Las imágenes con las que la sagrada Escritura nos presenta el infierno deben interpretarse correctamente. Expresan la completa frustración y vaciedad de una vida sin Dios. El infierno, más que un lugar, indica la situación en que llega a encontrarse quien libre y definitivamente se aleja de Dios, manantial de vida y alegría. Así resume los datos de la fe sobre este tema el Catecismo de la Iglesia católica: «Morir en pecado mortal sin estar arrepentidos ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separados de él para siempre por nuestra propia y libre elección. Este estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra infierno» (n. 1033).

Por eso, la «condenación» no se ha de atribuir a la iniciativa de Dios, dado que en su amor misericordioso él no puede querer sino la salvación de los seres que ha creado. En realidad, es la criatura la que se cierra a su amor. La «condenación» consiste precisamente en que el hombre se aleja definitivamente de Dios, por elección libre y confirmada con la muerte, que sella para siempre esa opción. La sentencia de Dios ratifica ese estado.

4. La fe cristiana enseña que, en el riesgo del «sí» y del «no» que caracteriza la libertad de las criaturas, alguien ha dicho ya «no». Se trata de las criaturas espirituales que se rebelaron contra el amor de Dios y a las que se llama demonios (cf. concilio IV de Letrán: DS 800-801). Para nosotros, los seres humanos, esa historia resuena como una advertencia: nos exhorta continuamente a evitar la tragedia en la que desemboca el pecado y a vivir nuestra vida según el modelo de Jesús, que siempre dijo «sí» a Dios.

La condenación sigue siendo una posibilidad real, pero no nos es dado conocer, sin especial revelación divina, cuáles seres humanos han quedado implicados efectivamente en ella. El pensamiento del infierno ―y mucho menos la utilización impropia de las imágenes bíblicas― no debe crear psicosis o angustia; pero representa una exhortación necesaria y saludable a la libertad, dentro del anuncio de que Jesús resucitado ha vencido a Satanás, dándonos el Espíritu de Dios, que nos hace invocar «Abbá, Padre» (Rm 8, 15; Ga 4, 6).

Esta perspectiva, llena de esperanza, prevalece en el anuncio cristiano. Se refleja eficazmente en la tradición litúrgica de la Iglesia, como lo atestiguan, por ejemplo, las palabras del Canon Romano: «Acepta, Señor, en tu bondad, esta ofrenda de tus siervos y de toda tu familia santa (...), líbranos de la condenación eterna y cuéntanos entre tus elegidos».


Saludos

Saludo con afecto a los peregrinos de lengua española. En especial, a los dos grupos de formadores de seminarios que participan en cursos de actualización en Roma, así como a los fieles venidos desde España, México, Chile, Colombia y demás países de América Latina. Muchas gracias por vuestra presencia y atención.

(A los peregrinos húngaros)

Espero de corazón que vuestra visita a la tumba de san Pedro profundice vuestra fe y enriquezca vuestras comunidades parroquiales.

Como de costumbre, saludo, por último, a los jóvenes, a los enfermos y a los recién casados.

Mañana se celebrará la memoria litúrgica de santa Marta, a la que el evangelio recuerda por la amorosa hospitalidad que brindó a Jesús en su casa de Betania. Que el ejemplo de esta santa mujer, laboriosa y solícita, os ayude a vosotros, queridos jóvenes, a seguir generosamente a Cristo como testigos de su amor, abierto a todos; os sostenga a vosotros, queridos enfermos, en vuestra búsqueda de Jesús en el momento de la tribulación; y os guíe a vosotros, queridos recién casados, para que hagáis de vuestro hogar un ambiente de cordial acogida del prójimo.

MENSAJE DE JUAN PABLO II CON MOTIVO DEL CENTENARIO DE LA CONSAGRACIÓN DEL GÉNERO HUMANO AL SAGRADO CORAZÓN (1 DE JUNIO DE 1999)

VIAJE APOSTÓLICO A POLONIA

(5-17 DE JUNIO DE 1999)

MENSAJE DE SU SANTIDAD JUAN PABLO II

CON MOTIVO DEL CENTENARIO DE LA CONSAGRACIÓN

DEL GÉNERO HUMANO AL SAGRADO CORAZÓN

REALIZADA POR LEÓN XIII

Amadísimos hermanos y hermanas:

1. La celebración del centenario de la consagración del género humano al Sagrado Corazón de Jesús, establecida para toda la Iglesia por mi predecesor León XIII con la carta encíclica Annum sacrum (25 de mayo de 1899: Leonis XIII P. M. Acta, XIX [1899] 71-80), y que tuvo lugar el 11 de junio de 1899, nos impulsa en primer lugar a dar gracias «al que nos ama y nos ha librado de nuestros pecados por su sangre, nos ha convertido en un reino y hecho sacerdotes de Dios, su Padre» (Ap 1, 5-6).

Esta feliz circunstancia es, además, muy oportuna para reflexionar en el significado y el valor de ese importante acto eclesial. Con la encíclica Annum sacrum, el Papa León XIII confirmó cuanto habían hecho sus predecesores para conservar religiosamente y dar mayor relieve al culto y a la espiritualidad del Sagrado Corazón. Además, con la consagración quería conseguir «insignes frutos en primer lugar para la cristiandad, pero también para toda la sociedad humana» (ib., o.c., p. 71). Al pedir que no sólo fueran consagrados los creyentes, sino también todos los hombres, imprimía una orientación y un sentido nuevos a la consagración que, desde hacía ya dos siglos, practicaban personas, grupos, diócesis y naciones.

Por lo tanto, la consagración del género humano al Corazón de Jesús fue presentada por León XIII como «cima y coronación de todos los honores que se solían tributar al Sacratísimo Corazón» (ib., o.c., p. 72). Como explica la encíclica, esa consagración se debe a Cristo, Redentor del género humano, por lo que él es en sí y por cuanto ha hecho por todos los hombres. El creyente, al encontrar en el Sagrado Corazón el símbolo y la imagen viva de la infinita caridad de Cristo, que por sí misma nos mueve a amarnos unos a otros, no puede menos de sentir la exigencia de participar personalmente en la obra de la salvación. Por eso, todo miembro de la Iglesia está invitado a ver en la consagración una entrega y una obligación con respecto a Jesucristo, Rey «de los hijos pródigos», Rey que llama a todos «al puerto de la verdad y a la unidad de la fe», y Rey de todos los que esperan ser introducidos «en la luz de Dios y en su reino» (Fórmula de consagración). La consagración así entendida se ha de poner en relación con la acción misionera de la Iglesia misma, porque responde al deseo del Corazón de Jesús de propagar en el mundo, a través de los miembros de su Cuerpo, su entrega total al Reino, y unir cada vez más a la Iglesia en su ofrenda al Padre y en su ser para los demás.

La validez de cuanto tuvo lugar el 11 de junio de 1899 ha sido confirmada con autoridad en lo que han escrito mis predecesores, ofreciendo profundizaciones doctrinales acerca del culto al Sagrado Corazón y disponiendo la renovación periódica del acto de consagración. Entre ellos, me complace recordar al santo sucesor de León XIII, el Papa Pío X, que en 1906 dispuso renovarla todos los años; al Papa Pío XI, de venerada memoria, que se refirió a ella en las encíclicas Quas primas, en el marco del Año santo 1925, y Miserentissimus Redemptor; y a su sucesor, el siervo de Dios Pío XII, que trató de ella en las encíclicas Summi Pontificatus y Haurietis aquas. De igual modo, el siervo de Dios Pablo VI, a la luz del concilio Vaticano II, habló de ella en la carta apostólica Investigabiles divitias y en la carta Diserti interpretes, que dirigió el 25 de mayo de 1965 a los superiores mayores de los institutos dedicados al Corazón de Jesús.

También yo he invitado muchas veces a mis hermanos en el episcopado, a los presbíteros, a los religiosos y a los fieles a cultivar en su vida las formas más genuinas del culto al Corazón de Cristo. En este año dedicado a Dios Padre, recuerdo cuanto escribí en la encíclica Dives in misericordia: “La Iglesia parece profesar de manera particular la misericordia de Dios y venerarla dirigiéndose al Corazón de Cristo. En efecto, precisamente el acercarnos a Cristo en el misterio de su corazón, nos permite detenernos en este punto —en cierto sentido central y al mismo tiempo accesible en el plano humano de la revelación del amor misericordioso del Padre, que ha constituido el núcleo central de la misión mesiánica del Hijo del Hombre” (n. 13). Con ocasión de la solemnidad del Sagrado Corazón y del mes de junio, he exhortado a menudo a los fieles a perseverar en la práctica de este culto, que “en nuestros días, cobra una actualidad extraordinaria”, porque “precisamente del Corazón del Hijo de Dios, muerto en la cruz, ha brotado la fuente perenne de la vida que da esperanza a todo hombre. Del Corazón de Cristo crucificado nace la nueva humanidad, redimida del pecado. El hombre del año 2000 tiene necesidad del Corazón de Cristo para conocer a Dios y para conocerse a sí mismo; tiene necesidad de él para construir la civilización del amor”. (Catequesis durante la audiencia general del miércoles 8 de junio de 1994, n. 2: L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 10 de junio de 1994, p. 3).

La consagración del género humano realizada en el año 1899 constituye un paso de extraordinario relieve en el camino de la Iglesia, y todavía hoy se puede renovar cada año en la fiesta del Sagrado Corazón. Esto vale también para el acto de reparación que se suele rezar en la fiesta de Cristo Rey. Siguen siendo actuales las palabras de León XIII: “Así pues, se debe recurrir a Aquel que es el camino, la verdad y la vida. Si nos hemos desviado: debemos volver al camino; si se han ofuscado las mentes, es preciso disipar la oscuridad con la luz de la verdad; y si la muerte ha prevalecido, hay que hacer que triunfe la vida” (Annum sacrum, o.c., p. 78). ¿No es éste el programa del concilio Vaticano II y el de mi pontificado?

2. En nuestra preparación para celebrar el gran jubileo del año 2000, este centenario nos ayuda a contemplar con esperanza nuestra humanidad y a vislumbrar el tercer milenio iluminado con la luz del misterio de Cristo, “camino, verdad y vida” (Jn 14, 6).

Al constatar que “los desequilibrios que sufre el mundo moderno están relacionados con aquel otro desequilibrio más fundamental que tiene sus raíces en el corazón del hombre” (Gaudium et spes, 10), la fe descubre felizmente que “el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” (ib., 22), puesto que “el Hijo de Dios, con su encarnación, se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre y amó con corazón de hombre” (ib.). Dios ha dispuesto que el bautizado, “asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo y fortalecido por la esperanza, llegue a la resurrección. Esto vale no sólo para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón actúa la gracia de modo invisible” (ib.). “Todos los hombres —como recuerda también el Concilio están llamados a esta unión con Cristo, que es la luz del mundo. De él venimos, por él vivimos y hacia él caminamos” (Lumen gentium, 3).

En la constitución dogmática sobre la Iglesia, se dice magistralmente que “los bautizados, por el nuevo nacimiento y por la unción del Espíritu Santo, quedan consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo para que ofrezcan, a través de las obras propias del cristiano, sacrificios espirituales y anuncien las maravillas del que los llamó de las tinieblas a su luz admirable (cf. 1 P 2, 4-10). Por lo tanto, todos los discípulos de Cristo, en oración continua y en alabanza a Dios (cf. Hch 2, 42-47), han de ofrecerse a sí mismos como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios (cf. Rm 12, 1). Deben dar testimonio de Cristo en todas partes y han de dar razón de su esperanza de la vida eterna a quienes se la pidan (cf. 1 P 3, 15)” (ib., 10).

Frente a la tarea de la nueva evangelización, el cristiano que, contemplando el Corazón de Cristo, Señor del tiempo y de la historia, se consagra a él y a la vez consagra a sus hermanos, se redescubre portador de su luz. Animado por su espíritu de servicio, contribuye a abrir a todos los seres humanos la perspectiva de ser elevados hacia su plenitud personal y comunitaria. “Junto al Corazón de Cristo, el corazón del hombre aprende a conocer el sentido verdadero y único de su vida y de su destino, a comprender el valor de una vida auténticamente cristiana, a evitar ciertas perversiones del corazón humano, a unir el amor filial hacia Dios con el amor al prójimo” (Carta al prepósito general de la Compañía de Jesús, 5 de octubre de 1986: L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 19 de octubre de 1986, p. 4).

Deseo expresar mi aprobación y mi aliento a cuantos, de cualquier manera, siguen cultivando, profundizando y promoviendo en la Iglesia el culto al Corazón de Cristo, con lenguaje y formas adecuados a nuestro tiempo, para poder transmitirlo a las generaciones futuras con el espíritu que siempre lo ha animado. Se trata aún hoy de guiar a los fieles para que contemplen con sentido de adoración el misterio de Cristo, Hombre-Dios, a fin de que lleguen a ser hombres y mujeres de vida interior, personas que sientan y vivan la llamada a la vida nueva, a la santidad y a la reparación, que es cooperación apostólica a la salvación del mundo; personas que se preparen para la nueva evangelización, reconociendo que el Corazón de Cristo es el corazón de la Iglesia: urge que el mundo comprenda que el cristianismo es la religión del amor.

El Corazón del Salvador invita a remontarse al amor del Padre, que es el manantial de todo amor auténtico: “En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y nos envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados” (1 Jn 4, 10). Jesús recibe incesantemente del Padre, rico en misericordia y compasión, el amor que él prodiga a los hombres (cf. Ef 2, 4; St 5, 11). Su Corazón revela particularmente la generosidad de Dios con el pecador. Dios, reaccionando ante el pecado, no disminuye su amor, sino que lo ensancha en un movimiento de misericordia que se transforma en iniciativa de redención.

La contemplación del Corazón de Jesús en la Eucaristía impulsará a los fieles a buscar en este Corazón el misterio inagotable del sacerdocio de Cristo y de la Iglesia. Les hará gustar, en comunión con sus hermanos, la suavidad espiritual de la caridad en su misma fuente. Ayudando a cada uno a redescubrir su bautismo, los hará más conscientes de su dimensión apostólica, que deben vivir difundiendo la caridad y cumpliendo la misión evangelizadora. Cada uno se empeñará más en pedir al Dueño de la mies (cf. Mt 9, 38) que envíe a la Iglesia “pastores según su corazón” (Jr 3, 15), los cuales, enamorados de Cristo, buen Pastor, modelen su propio corazón a imagen del suyo y estén dispuestos a ir por los senderos del mundo para proclamar a todos que él es camino, verdad y vida (cf. Pastores dabo vobis, 82). A esto se añadirá la acción concreta, para que también muchos jóvenes de hoy, dóciles a la voz del Espíritu Santo, aprendan a permitir que resuenen en la intimidad de su corazón las grandes expectativas de la Iglesia y de la humanidad, y respondan a la invitación de Cristo a consagrarse juntamente con él, entusiastas y alegres, “por la vida del mundo” (Jn 6, 51).

3. La coincidencia de este centenario con el último año de preparación para el gran jubileo del año 2000, que tiene la “función de ampliar los horizontes del creyente según la visión misma de Cristo: la visión del “Padre celestial” (cf. Mt 5, 45)” (Tertio millennio adveniente, 49) constituye una ocasión oportuna para presentar el Corazón de Jesús, “hoguera ardiente de caridad, (...) símbolo e imagen expresiva del amor eterno con el que 'Dios tanto amó el mundo que le dio su Hijo unigénito' (Jn 3, 16)” (Pablo VI, Investigabiles divitias, 5: AAS 57 [1965] 268). El Padre “es amor” (1 Jn 4, 8.16), y el Hijo unigénito, Cristo, manifiesta su misterio, al mismo tiempo que revela plenamente el hombre al hombre.

En el culto al Corazón de Jesús se ha cumplido la palabra profética a la que se refiere san Juan: “Mirarán al que traspasaron” (Jn 19, 37; cf. Za 12, 10). Es una mirada contemplativa, que se esfuerza por penetrar en la intimidad de los sentimientos de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. En este culto el creyente confirma y profundiza la acogida del misterio de la Encarnación, en la que el Verbo se hizo solidario con los hombres y testigo de que Dios los busca. Esta búsqueda nace en la intimidad de Dios, que “ama” al hombre “eternamente en el Verbo y en Cristo lo quiere elevar a la dignidad de hijo adoptivo” (Tertio millennio adveniente, 7).

Al mismo tiempo, la devoción al Corazón de Jesús escruta el misterio de la Redención, para descubrir en él la dimensión de amor que animó su sacrificio de salvación.

En el Corazón de Cristo es continua la acción del Espíritu Santo, a la que Jesús atribuyó la inspiración de su misión (cf. Lc 4, 18; Is 61, 1) y cuyo envío había prometido durante la última cena. Es el Espíritu el que ayuda a captar la riqueza del signo del costado traspasado de Cristo, del que nació la Iglesia (cf. Sacrosanctum Concilium, 5). “En efecto —como escribió Pablo VI—, la Iglesia nació del Corazón abierto del Redentor y de ese Corazón se alimenta, ya que Cristo 'se entregó a sí mismo por ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra' (Ef 5, 25-26)” (Carta Diserti interpretes, a los superiores mayores de los institutos dedicados al Corazón de Jesús, 25 de mayo de 1965). De igual modo, por medio del Espíritu Santo, el amor del Corazón de Jesús se derrama en los corazones de los hombres (cf. Rm 5, 5) y los impulsa a la adoración de su “inescrutable riqueza” (Ef 3, 8) y a la súplica filial y confiada al Padre (cf. Rm 8, 15-16), a través del Resucitado, “siempre vivo para interceder en su favor” (Hb 7, 25).

4. El culto al Corazón de Cristo, “sede universal de la comunión con Dios Padre (...), sede del Espíritu Santo” (Catequesis durante la audiencia general del miércoles 8 de junio de 1994, n. 2: L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 10 de junio de 1994, p. 3), tiende a reforzar nuestros vínculos con la santísima Trinidad. Por lo tanto, la celebración del centenario de la consagración del género humano al Sagrado Corazón prepara a los fieles para el gran jubileo, no sólo por lo que se refiere a su objetivo de “glorificación de la Trinidad, de la que todo procede y a la que todo se dirige en el mundo y en la historia” (Tertio millennio adveniente, 55), sino también por lo que atañe a su orientación a la Eucaristía (cf. ib.), en que la vida que Cristo vino a traer en abundancia (cf. Jn 10, 10) se comunica a quienes comerán de él para vivir de él (cf. Jn 6, 57). Toda la devoción al Corazón de Jesús en sus diversas manifestaciones es profundamente eucarística: se expresa en ejercicios piadosos que estimulan a los fieles a vivir en sintonía con Cristo, “manso y humilde de corazón” (Mt 11, 29), y se profundiza en la adoración. Está arraigada y encuentra su culminación en la participación en la santa misa, sobre todo en la dominical, en la que los creyentes, reunidos fraternalmente en la alegría y escuchando la palabra de Dios, aprenden a realizar con Cristo la entrega de sí y de toda su vida (cf. Sacrosanctum Concilium, 48), se alimentan del banquete pascual del Cuerpo y la Sangre del Redentor y, compartiendo plenamente el amor que palpita en su Corazón, se esfuerzan por ser cada vez más evangelizadores y testigos de solidaridad y esperanza.

Demos gracias a Dios, nuestro Padre, que nos ha revelado su amor en el Corazón de Cristo y nos ha consagrado con la unción del Espíritu Santo (cf. Lumen gentium, 10), de modo que, unidos a Cristo, adorándolo en todo lugar y actuando santamente, le consagremos el mundo (cf. ib., 34) y el nuevo milenio.

Conscientes del gran desafío que tenemos ante nosotros, invoquemos la ayuda de la santísima Virgen, Madre de Cristo y Madre de la Iglesia. Que ella guíe al pueblo de Dios más allá del umbral del milenio que está a punto de comenzar; lo ilumine por los caminos de la fe, la esperanza y la caridad; y, especialmente, ayude a todos los cristianos a vivir con generosa coherencia su consagración a Cristo, que tiene su fundamento en el sacramento del bautismo y que se confirma oportunamente en la consagración personal al Sacratísimo Corazón de Jesús, el único en quien la humanidad puede encontrar perdón y salvación.

Varsovia, 11 de junio de 1999, solemnidad del Sagrado Corazón de Jesús

JUAN PABLO II

NOTIFICACIÓN SOBRE LA HERMANA JEANNINE GRAMICK Y EL PADRE ROBERT NUGENT SOBRE SU POSTURA PRO-HOMOSEXUAL (31 DE MAYO DE 1999)

CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE

NOTIFICACIÓN

SOBRE LA HERMANA JEANNINE GRAMICK, SSND,

Y EL PADRE ROBERT NUGENT, SDS

La Hermana Jeannine Gramick, SSND, y el Padre Robert Nugent, SDS, se han dedicado durante más de veinte años a actividades pastorales dirigidas a personas homosexuales. En 1977 fundaron la organización New Ways Ministry, en la Archidiócesis de Washington, para “promover la justicia y la reconciliación entre las lesbianas y los homosexuales católicos y el resto de la comunidad católica” [1]. Son autores del libro Building Bridges: Gay and Lesbian Keality and the Catholic Church (Mystic, Twenty-Third Publications, 1992) y han editado el volumen Voices o/Hope: A Collection of Positive Catholic Writings on Gay & Lesbian Issues (Nueva York, Center for Homophobia Education, 1995).

Desde el inicio, al presentar la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad, el Padre Nugent y la Hermana Gramick han cuestionado continuamente elementos centrales de esa doctrina. Por esta razón, en 1984 el Cardenal James Hickey, Arzobispo de Washington, después de fracasar en numerosos intentos de clarificación, les informó de que a partir de ese momento no podían seguir desarrollando sus actividades en aquella Archidiócesis. Al mismo tiempo, la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica les ordenó que se separaran total y completamente del New Ways Ministry, añadiendo que no podían ejercer ningún apostolado a menos que presentaran fielmente la doctrina de la Iglesia acerca del mal intrínseco de los actos homosexuales.

A pesar de esta intervención de la Santa Sede, el Padre Nugent y la Hermana Gramick siguieron participando en actividades organizadas por el New Ways Ministry, aunque renunciaron a cargos de responsabilidad. Además, han seguido manteniendo y promoviendo posiciones ambiguas sobre la homosexualidad y han criticado explícitamente los documentos del Magisterio de la Iglesia sobre el tema. Debido a sus declaraciones y actividades, la Congregación para la Doctrina de la Fe y la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica han recibido numerosas quejas y solicitudes urgentes de clarificación por parte de Obispos y otras personas de Estados Unidos. Resultaba claro que las actividades de la Hermana Gramick y del Padre Nugent estaban causando dificultades en no pocas Diócesis y que seguían presentando la doctrina de la Iglesia como una opción posible, entre otras, y abierta a cambios fundamentales.

En 1988, la Santa Sede creó una Comisión, presidida por el Cardenal Adam Maida, para estudiar y evaluar las declaraciones públicas y actividades de ambos religiosos, y determinar si las mismas eran acordes con la doctrina católica sobre la homosexualidad.

Tras la publicación de Building Bridges, el estudio de la comisión se centró principalmente en este libro, que resume sus actividades y su pensamiento. En 1994 la Comisión publicó sus conclusiones, que fueron comunicadas a ambos autores. Una vez recibidas sus respuestas, la comisión formuló sus Recomendaciones finales, y las transmitió a la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica. Sin dejar de reconocer la presencia de algunos aspectos positivos en el apostolado del Padre Nugent y la Hermana Gramick, la comisión encontró en sus escritos y actividades pastorales serias deficiencias, que resultaban incompatibles con la integridad de la moral cristiana. La Comisión, por lo tanto, recomendó medidas disciplinares, incluida la publicación de una Notificación, para contrarrestar y aclarar la perniciosa confusión causada por los errores y ambigüedades presentes en sus publicaciones y actividades.

Puesto que los problemas planteados por los autores eran principalmente de índole doctrinal, en 1995 la Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica transfirió todo el caso a la Congregación para la Doctrina de la Fe. Con la esperanza de que el Padre Nugent y la Hermana Gramick expresaran su asentimiento a la doctrina católica sobre la homosexualidad y corrigieran los errores presentes en sus escritos, la Congregación hizo otro intento para encontrar una solución, invitándolos a responder de modo inequívoco a algunas preguntas sobre su posición en relación con la moralidad de los actos homosexuales y la inclinación homosexual.

Las respuestas de los autores, fechadas el 22 de febrero de 1996, no fueron lo suficientemente claras como para disipar las serias ambigüedades de su posición. La Hermana Gramick y el Padre Nugent demostraron una clara comprensión conceptual de la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad, pero se abstuvieron de prestar su adhesión a tal doctrina. Además, la publicación en 1995 de su antología Voices of Hope: A Collection of Positive Catholic Writings on Gay & Lesbian Issues dejó claro que no había ningún cambio en su oposición a elementos fundamentales de la doctrina de la Iglesia.

Dado que algunas de las afirmaciones del Padre Nugent y la Hermana Gramick eran claramente incompatibles con la doctrina de la Iglesia y que la amplia difusión de esos errores a través de sus publicaciones y actividades pastorales se estaba convirtiendo en una fuente creciente de preocupación para los Obispos de los Estados Unidos, la Congregación decidió que el caso debía ser resuelto de acuerdo con el procedimiento indicado en el capítulo IV de su Reglamento para el examen de las doctrinas [2].

En la sesión ordinaria del 8 de octubre de 1997, los Cardenales y Obispos que componen la Congregación juzgaron que las afirmaciones del Padre Nugent y la Hermana Gramick, identificadas por medio del procedimiento del citado Reglamento para el examen de las doctrinas, eran, en efecto, erróneas y peligrosas. Una vez que el Santo Padre hubo aprobado la contestatio formal a los autores, las afirmaciones erróneas arriba mencionadas les fueron presentadas por medio de sus respectivos Superiores Generales. A cada uno se le pidió que respondiera a la contestatio de manera personal e independientemente el uno del otro, para permitirles mayor libertad al expresar sus posiciones individuales.

En febrero de 1998, ambos Superiores Generales enviaron las respuestas a la Congregación. En las Sesiones Ordinarias del 6 y 20 de mayo de 1998, los Miembros de la Congregación evaluaron cuidadosamente las respuestas, después de haber recibido las opiniones de algunos miembros del Episcopado de Estados Unidos y de expertos en el campo de la teología moral. Los Miembros de la Congregación fueron unánimes en su dictamen de que las respuestas de los dos religiosos, aun teniendo elementos positivos, eran inaceptables. Tanto el Padre Nugent como la Hermana Gramick trataron de justificar la publicación de sus libros y ninguno de ellos manifestó adhesión personal a la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad en términos suficientemente claros. Se decidió, entonces, solicitarles que formularan una declaración pública, que sería sometida al juicio de la Congregación. Se les pidió que en esa declaración expresaran su asentimiento interior a la doctrina de la Iglesia Católica sobre la homosexualidad y que reconocieran que los libros arriba mencionados contenían errores.

Ambas declaraciones, recibidas en el mes de agosto de 1998, fueron examinadas por la Sesión Ordinaria de la Congregación del 21 de octubre de 1998. Una vez más, fueron consideradas insuficientes para resolver los problemas relacionados con sus escritos y actividades pastorales. La Hermana Gramick, aun expresando su amor a la Iglesia, simplemente rehusó expresar asentimiento alguno a la doctrina de la Iglesia sobre la homosexualidad. El Padre Nugent mostró mejor disposición, pero no afirmó con claridad su asentimiento interior a la doctrina de la Iglesia. Por lo tanto, los Miembros de la Congregación decidieron que se le diera otra oportunidad al Padre Nugent para manifestar su asentimiento inequívoco. A tal fin, la Congregación formuló una declaración de asentimiento que envió al Padre Nugent por medio de su Superior General el 15 de diciembre de 1998, con la esperanza de que fuera aceptada por él. Su respuesta, fechada el 25 de enero de 1999, mostró el fracaso de este intento. El Padre Nugent no firmó la declaración recibida, sino que respondió formulando un texto alternativo que modificaba la declaración de la Congregación en algunos puntos importantes. En particular, se abstuvo de declarar que los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados y añadió un párrafo que cuestionaba la naturaleza definitiva e inmutable de la doctrina católica en este campo.

Ante el fracaso de los repetidos intentos de las autoridades legítimas de la Iglesia para resolver los problemas planteados por los escritos y actividades pastorales de los dos autores, la Congregación para la Doctrina de la Fe se ve obligada a declarar, por el bien de los fieles católicos, que las posiciones de la Hermana Jeannine Gramick y del Padre Robert Nugent, en lo que se refiere al mal intrínseco de los actos homosexuales y al desorden objetivo de la inclinación homosexual, son doctrinalmente inaceptables en cuanto incompatibles con la doctrina clara y constante de la Iglesia Católica en este campo [3]. El Padre Nugent y la Hermana Gramick han afirmado repetidamente que buscan tratar a las personas homosexuales, de acuerdo con la doctrina de la Iglesia, “con respeto, compasión y delicadeza” [4]. Sin embargo, la difusión de errores y ambigüedades no es compatible con una actitud cristiana de verdadero respeto y compasión: las personas que están combatiendo con la homosexualidad, lo mismo que cualquier otra persona, tienen derecho a recibir de quienes les prestan el servicio pastoral la doctrina auténtica de la Iglesia. Las ambigüedades y errores de la posición del Padre Nugent y de Sor Gramick han causado confusión y daño a los fieles católicos. Por estas razones, a la Hermana Jeannine Gramick, SSND,y al Padre Robert Nugent, SDS, se les prohíbe de forma permanente cualquier tipo de apostolado en favor de las personas homosexuales, y no son elegibles, por tiempo indeterminado, para ejercer ningún oficio en sus respectivos institutos religiosos.

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la Audiencia concedida el 14 de mayo de 1999 al infrascrito Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobó la presente Notificación, decidida en la Sesión Ordinaria de la misma, y ha ordenado su publicación.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 31 de mayo de 1999.

JOSEPH Card. RATZINGER
Prefecto

TARCISIO BERTONE, S.D.B.
Arzobispo emérito de Vercelli
Secretario


Notas:

[1] Voices of Hope: A Collection of Positive Catholic Writings on Gay & Lesbian Issues (New York: Center for Homophobia Education, 1995) ix.

[2] Cf. Reglamento para el examen de las doctrinas, art. 23-27: AAS 89 (1997) 834.

[3] Cf. Gén 19,1-11; Lev 18,22; 20,13; 1 Cor 6,9; Rom 1,18-32; 1 Tim 1,10; Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2357-2359, 2396; Congregación para la Doctrina de la Fe, Decl. Persona humana, n. 8: AAS 68 (1976) 84-85; Carta Homosexualitatis problema: AAS 79 (1987) 543-554.

[4] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2358.

CARTA DE JUAN PABLO II A LOS ARTISTAS

CARTA

DEL SANTO PADRE JUAN PABLO II

A LOS ARTISTAS

A los que con apasionada entrega

buscan nuevas “epifanías” de la belleza

para ofrecerlas al mundo

a través de la creación artística.

“Dios vio cuanto había hecho, y todo estaba muy bien” (Gn 1, 31)

El artista, imagen de Dios Creador

1. Nadie mejor que vosotros, artistas, geniales constructores de belleza, puede intuir algo del pathos con el que Dios, en el alba de la creación, contempló la obra de sus manos. Un eco de aquel sentimiento se ha reflejado infinitas veces en la mirada con que vosotros, al igual que los artistas de todos los tiempos, atraídos por el asombro del ancestral poder de los sonidos y de las palabras, de los colores y de las formas, habéis admirado la obra de vuestra inspiración, descubriendo en ella como la resonancia de aquel misterio de la creación a la que Dios, único creador de todas las cosas, ha querido en cierto modo asociaros.

Por esto me ha parecido que no hay palabras más apropiadas que las del Génesis para comenzar esta Carta dirigida a vosotros, a quienes me siento unido por experiencias que se remontan muy atrás en el tiempo y han marcado de modo indeleble mi vida. Con este texto quiero situarme en el camino del fecundo diálogo de la Iglesia con los artistas que en dos mil años de historia no se ha interrumpido nunca, y que se presenta también rico de perspectivas de futuro en el umbral del tercer milenio.

En realidad, se trata de un diálogo no solamente motivado por circunstancias históricas o por razones funcionales, sino basado en la esencia misma tanto de la experiencia religiosa como de la creación artística. La página inicial de la Biblia nos presenta a Dios casi como el modelo ejemplar de cada persona que produce una obra: en el hombre artífice se refleja su imagen de Creador. Esta relación se pone en evidencia en la lengua polaca, gracias al parecido en el léxico entre las palabras stwórca (creador) y twórca (artífice).

¿Cuál es la diferencia entre “creador” y “artífice”? El que crea da el ser mismo, saca alguna cosa de la nada —ex nihilo sui et subiecti, se dice en latín— y esto, en sentido estricto, es el modo de proceder exclusivo del Omnipotente. El artífice, por el contrario, utiliza algo ya existente, dándole forma y significado. Este modo de actuar es propio del hombre en cuanto imagen de Dios. En efecto, después de haber dicho que Dios creó el hombre y la mujer “a imagen suya” (cf. Gn 1, 27), la Biblia añade que les confió la tarea de dominar la tierra (cf. Gn 1, 28). Fue en el último día de la creación (cf. Gn 1, 28-31). En los días precedentes, como marcando el ritmo de la evolución cósmica, el Señor había creado el universo. Al final creó al hombre, el fruto más noble de su proyecto, al cual sometió el mundo visible como un inmenso campo donde expresar su capacidad creadora.

Así pues, Dios ha llamado al hombre a la existencia, transmitiéndole la tarea de ser artífice. En la “creación artística” el hombre se revela más que nunca “imagen de Dios” y lleva a cabo esta tarea ante todo plasmando la estupenda “materia” de la propia humanidad y, después, ejerciendo un dominio creativo sobre el universo que le rodea. El Artista divino, con admirable condescendencia, trasmite al artista humano un destello de su sabiduría trascendente, llamándolo a compartir su potencia creadora. Obviamente, es una participación que deja intacta la distancia infinita entre el Creador y la criatura, como señalaba el Cardenal Nicolás de Cusa: “El arte creador, que el alma tiene la suerte de alojar, no se identifica con aquel arte por esencia que es Dios, sino que es solamente una comunicación y una participación del mismo” [1].

Por esto el artista, cuanto más consciente es de su “don”, tanto más se siente movido a mirar hacia sí mismo y hacia toda la creación con ojos capaces de contemplar y de agradecer, elevando a Dios su himno de alabanza. Sólo así puede comprenderse a fondo a sí mismo, su propia vocación y misión.

La especial vocación del artista

2. No todos están llamados a ser artistas en el sentido específico de la palabra. Sin embargo, según la expresión del Génesis, a cada hombre se le confía la tarea de ser artífice de la propia vida; en cierto modo, debe hacer de ella una obra de arte, una obra maestra.

Es importante entender la distinción, pero también la conexión, entre estas dos facetas de la actividad humana. La distinción es evidente. En efecto, una cosa es la disposición por la cual el ser humano es autor de sus propios actos y responsable de su valor moral, y otra la disposición por la cual es artista y sabe actuar según las exigencias del arte, acogiendo con fidelidad sus dictámenes específicos [2]. Por eso el artista es capaz de producir objetos, pero esto, de por sí, nada dice aún de sus disposiciones morales. En efecto, en este caso, no se trata de realizarse uno mismo, de formar la propia personalidad, sino solamente de poner en acto las capacidades operativas, dando forma estética a las ideas concebidas en la mente.

Pero si la distinción es fundamental, no lo es menos la conexión entre estas dos disposiciones, la moral y la artística. Éstas se condicionan profundamente de modo recíproco. En efecto, al modelar una obra el artista se expresa a sí mismo hasta el punto de que su producción es un reflejo singular de su mismo ser, de lo que él es y de cómo es. Esto se confirma en la historia de la humanidad, pues el artista, cuando realiza una obra maestra, no sólo da vida a su obra, sino que por medio de ella, en cierto modo, descubre también su propia personalidad. En el arte encuentra una dimensión nueva y un canal extraordinario de expresión para su crecimiento espiritual. Por medio de las obras realizadas, el artista habla y se comunica con los otros. La historia del arte, por ello, no es sólo historia de las obras, sino también de los hombres. Las obras de arte hablan de sus autores, introducen en el conocimiento de su intimidad y revelan la original contribución que ofrecen a la historia de la cultura.

La vocación artística al servicio de la belleza

3. Escribe un conocido poeta polaco, Cyprian Norwid: “La belleza sirve para entusiasmar en el trabajo, el trabajo para resurgir” [3].

El tema de la belleza es propio de una reflexión sobre el arte. Ya se ha visto cuando he recordado la mirada complacida de Dios ante la creación. Al notar que lo que había creado era bueno, Dios vio también que era bello [4]. La relación entre bueno y bello suscita sugestivas reflexiones. La belleza es en un cierto sentido la expresión visible del bien, así como el bien es la condición metafísica de la belleza. Lo habían comprendido acertadamente los griegos que, uniendo los dos conceptos, acuñaron una palabra que comprende a ambos: “kalokagathia”, es decir “belleza-bondad”. A este respecto escribe Platón: “La potencia del Bien se ha refugiado en la naturaleza de lo Bello” [5].

El modo en que el hombre establece la propia relación con el ser, con la verdad y con el bien, es viviendo y trabajando. El artista vive una relación peculiar con la belleza. En un sentido muy real puede decirse que la belleza es la vocación a la que el Creador le llama con el don del “talento artístico”. Y, ciertamente, también éste es un talento que hay que desarrollar según la lógica de la parábola evangélica de los talentos (cf. Mt 25, 14-30).

Entramos aquí en un punto esencial. Quien percibe en sí mismo esta especie de destello divino que es la vocación artística —de poeta, escritor, pintor, escultor, arquitecto, músico, actor, etc.— advierte al mismo tiempo la obligación de no malgastar ese talento, sino de desarrollarlo para ponerlo al servicio del prójimo y de toda la humanidad.

El artista y el bien común

4. La sociedad, en efecto, tiene necesidad de artistas, del mismo modo que tiene necesidad de científicos, técnicos, trabajadores, profesionales, así como de testigos de la fe, maestros, padres y madres, que garanticen el crecimiento de la persona y el desarrollo de la comunidad por medio de ese arte eminente que es el “arte de educar”. En el amplio panorama cultural de cada nación, los artistas tienen su propio lugar. Precisamente porque obedecen a su inspiración en la realización de obras verdaderamente válidas y bellas, non sólo enriquecen el patrimonio cultural de cada nación y de toda la humanidad, sino que prestan un servicio social cualificado en beneficio del bien común.

La diferente vocación de cada artista, a la vez que determina el ámbito de su servicio, indica las tareas que debe asumir, el duro trabajo al que debe someterse y la responsabilidad que debe afrontar. Un artista consciente de todo ello sabe también que ha de trabajar sin dejarse llevar por la búsqueda de la gloria banal o la avidez de una fácil popularidad, y menos aún por la ambición de posibles ganancias personales. Existe, pues, una ética, o más bien una “espiritualidad” del servicio artístico que de un modo propio contribuye a la vida y al renacimiento de un pueblo. Precisamente a esto parece querer aludir Cyprian Norwid cuando afirma: “La belleza sirve para entusiasmar en el trabajo, el trabajo para resurgir”.

El arte ante el misterio del Verbo encarnado

5. La ley del Antiguo Testamento presenta una prohibición explícita de representar a Dios invisible e inexpresable con la ayuda de una “imagen esculpida o de metal fundido” (Dt 27, 25), porque Dios transciende toda representación material: “Yo soy el que soy” (Ex 3, 14). Sin embargo, en el misterio de la Encarnación el Hijo de Dios en persona se ha hecho visible: “Al llegar la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer” (Ga 4, 4). Dios se hizo hombre en Jesucristo, el cual ha pasado a ser así “el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo creado y de Dios mismo” [6].

Esta manifestación fundamental del “Dios-Misterio” aparece como animación y desafío para los cristianos, incluso en el plano de la creación artística. De ello se deriva un desarrollo de la belleza que ha encontrado su savia precisamente en el misterio de la Encarnación. En efecto, el Hijo de Dios, al hacerse hombre, ha introducido en la historia de la humanidad toda la riqueza evangélica de la verdad y del bien, y con ella ha manifestado también una nueva dimensión de la belleza, de la cual el mensaje evangélico está repleto.

La Sagrada Escritura se ha convertido así en una especie de “inmenso vocabulario” (P. Claudel) y de “Atlas iconográfico” (M. Chagall) del que se han nutrido la cultura y el arte cristianos. El mismo Antiguo Testamento, interpretado a la luz del Nuevo, ha dado lugar a inagotables filones de inspiración. A partir de las narraciones de la creación, del pecado, del diluvio, del ciclo de los Patriarcas, de los acontecimientos del éxodo, hasta tantos otros episodios y personajes de la historia de la salvación, el texto bíblico ha inspirado la imaginación de pintores, poetas, músicos, autores de teatro y de cine. Una figura como la de Job, por citar sólo un ejemplo, con su desgarradora y siempre actual problemática del dolor, continúa suscitando el interés filosófico, literario y artístico. Y ¿qué decir del Nuevo Testamento? Desde la Navidad al Gólgota, desde la Transfiguración a la Resurrección, desde los milagros a las enseñanzas de Cristo, llegando hasta los acontecimientos narrados en los Hechos de los Apóstoles o los descritos por el Apocalipsis en clave escatológica, la palabra bíblica se ha hecho innumerables veces imagen, música o poesía, evocando con el lenguaje del arte el misterio del “Verbo hecho carne”.

Todo ello constituye un vasto capítulo de fe y belleza en la historia de la cultura, del que se han beneficiado especialmente los creyentes en su experiencia de oración y de vida. Para muchos de ellos, en épocas de escasa alfabetización, las expresiones figurativas de la Biblia representaron incluso una concreta mediación catequética [7]. Pero para todos, creyentes o no, las obras inspiradas en la Escritura son un reflejo del misterio insondable que rodea y está presente en el mundo.

Alianza fecunda entre Evangelio y arte

6. La auténtica intuición artística va más allá de lo que perciben los sentidos y, penetrando la realidad, intenta interpretar su misterio escondido. Dicha intuición brota de lo más íntimo del alma humana, allí donde la aspiración a dar sentido a la propia vida se ve acompañada por la percepción fugaz de la belleza y de la unidad misteriosa de las cosas. Todos los artistas tienen en común la experiencia de la distancia insondable que existe entre la obra de sus manos, por lograda que sea, y la perfección fulgurante de la belleza percibida en el fervor del momento creativo: lo que logran expresar en lo que pintan, esculpen o crean es sólo un tenue reflejo del esplendor que durante unos instantes ha brillado ante los ojos de su espíritu.

El creyente no se maravilla de esto: sabe que por un momento se ha asomado al abismo de luz que tiene su fuente originaria en Dios. ¿Acaso debe sorprenderse de que el espíritu quede como abrumado hasta el punto de no poder expresarse sino con balbuceos? El verdadero artista está dispuesto a reconocer su limitación y hacer suyas las palabras del apóstol Pablo, según el cual “Dios no habita en santuarios fabricados por manos humanas”, de modo que “no debemos pensar que la divinidad sea algo semejante al oro, la plata o la piedra, modelados por el arte y el ingenio humano” (Hch 17, 24.29). Si ya la realidad íntima de las cosas está siempre “más allá” de las capacidades de penetración humana, ¡cuánto más Dios en la profundidad de su insondable misterio!

El conocimiento de la fe es de otra naturaleza. Supone un encuentro personal con Dios en Jesucristo. Este conocimiento, sin embargo, puede también enriquecerse a través de la intuición artística. Un modelo elocuente de contemplación estética que se sublima en la fe son, por ejemplo, las obras del Beato Angélico. A este respecto, es muy significativa la lauda extática que San Francisco de Asís repite dos veces en la chartula compuesta después de haber recibido en el monte Verna los estigmas de Cristo: “¡Tú eres belleza... Tú eres belleza!” [8]. San Buenaventura comenta: “Contemplaba en las cosas bellas al Bellísimo y, siguiendo las huellas impresas en las criaturas, seguía a todas partes al Amado” [9].

Una sensibilidad semejante se encuentra en la espiritualidad oriental, donde Cristo es calificado como “el Bellísimo, de belleza superior a todos los mortales” [10]. Macario el Grande comenta del siguiente modo la belleza transfigurante y liberadora del Resucitado: “El alma que ha sido plenamente iluminada por la belleza indecible de la gloria luminosa del rostro de Cristo, está llena del Espíritu Santo... es toda ojo, toda luz, toda rostro” [11].

Toda forma auténtica de arte es, a su modo, una vía de acceso a la realidad más profunda del hombre y del mundo. Por ello, constituye un acercamiento muy válido al horizonte de la fe, donde la vicisitud humana encuentra su interpretación completa. Este es el motivo por el que la plenitud evangélica de la verdad suscitó desde el principio el interés de los artistas, particularmente sensibles a todas las manifestaciones de la íntima belleza de la realidad.

Los principios

7. El arte que el cristianismo encontró en sus comienzos era el fruto maduro del mundo clásico, manifestaba sus cánones estéticos y, al mismo tiempo, transmitía sus valores. La fe imponía a los cristianos, tanto en el campo de la vida y del pensamiento como en el del arte, un discernimiento que no permitía una recepción automática de este patrimonio. Así, el arte de inspiración cristiana comenzó de forma silenciosa, estrechamente vinculado a la necesidad de los creyentes de buscar signos con los que expresar, basándose en la Escritura, los misterios de la fe y de disponer al mismo tiempo de un “código simbólico”, gracias al cual poder reconocerse e identificarse, especialmente en los tiempos difíciles de persecución. ¿Quién no recuerda aquellos símbolos que fueron también los primeros inicios de un arte pictórico o plástico? El pez, los panes o el pastor evocaban el misterio, llegando a ser, casi insensiblemente, los esbozos de un nuevo arte.

Cuando, con el edicto de Constantino, se permitió a los cristianos expresarse con plena libertad, el arte se convirtió en un cauce privilegiado de manifestación de la fe. Comenzaron a aparecer majestuosas basílicas, en las que se asumían los cánones arquitectónicos del antiguo paganismo, plegándolos a su vez a las exigencias del nuevo culto. ¿Cómo no recordar, al menos, las antiguas Basílicas de San Pedro y de San Juan de Letrán, construidas por cuenta del mismo Constantino, o ese esplendor del arte bizantino, la Haghia Sophia de Constantinopla, querida por Justiniano?

Mientras la arquitectura diseñaba el espacio sagrado, la necesidad de contemplar el misterio y de proponerlo de forma inmediata a los sencillos suscitó progresivamente las primeras manifestaciones de la pintura y la escultura. Surgían al mismo tiempo los rudimentos de un arte de la palabra y del sonido. Y, mientras Agustín incluía entre los numerosos temas de su producción un De musica, Hilario, Ambrosio, Prudencio, Efrén el Sirio, Gregorio Nacianceno y Paulino de Nola, por citar sólo algunos nombres, se hacían promotores de una poesía cristiana, que con frecuencia alcanzaba un alto valor no sólo teológico, sino también literario. Su programa poético valoraba las formas heredadas de los clásicos, pero se inspiraba en la savia pura del Evangelio, como sentenciaba con acierto el santo poeta de Nola: “Nuestro único arte es la fe y Cristo nuestro canto” [12]. Por su parte, Gregorio Magno, con la compilación del Antiphonarium, ponía poco después las bases para el desarrollo orgánico de una música sagrada tan original que de él ha tomado su nombre. Con sus inspiradas modulaciones el Canto gregoriano se convertirá con los siglos en la expresión melódica característica de la fe de la Iglesia en la celebración litúrgica de los sagrados misterios. Lo “bello” se conjugaba así con lo “verdadero”, para que también a través de las vías del arte los ánimos fueran llevados de lo sensible a lo eterno.

En este itinerario no faltaron momentos difíciles. Precisamente la antigüedad conoció una áspera controversia sobre la representación del misterio cristiano, que ha pasado a la historia con el nombre de “lucha iconoclasta”. Las imágenes sagradas, muy difundidas en la devoción del pueblo de Dios, fueron objeto de una violenta contestación. El Concilio celebrado en Nicea el año 787, que estableció la licitud de las imágenes y de su culto, fue un acontecimiento histórico no sólo para la fe, sino también para la cultura misma. El argumento decisivo que invocaron los Obispos para dirimir la discusión fue el misterio de la Encarnación: si el Hijo de Dios ha entrado en el mundo de las realidades visibles, tendiendo un puente con su humanidad entre lo visible y lo invisible, de forma análoga se puede pensar que una representación del misterio puede ser usada, en la lógica del signo, como evocación sensible del misterio. El icono no se venera por sí mismo, sino que lleva al sujeto representado [13].

La Edad Media

8. Los siglos posteriores fueron testigos de un gran desarrollo del arte cristiano. En Oriente continuó floreciendo el arte de los iconos, vinculado a significativos cánones teológicos y estéticos y apoyado en la convicción de que, en cierto sentido, el icono es un sacramento. En efecto, de forma análoga a lo que sucede en los sacramentos, hace presente el misterio de la Encarnación en uno u otro de sus aspectos. Precisamente por esto la belleza del icono puede ser admirada sobre todo dentro de un templo con lámparas que arden, produciendo infinitos reflejos de luz en la penumbra. Escribe al respecto Pavel Florenskij: “El oro, bárbaro, pesado y fútil a la luz difusa del día, se reaviva a la luz temblorosa de una lámpara o de una vela, pues resplandece en miríadas de centellas, haciendo presentir otras luces no terrestres que llenan el espacio celeste” [14].

En Occidente los puntos de vista de los que parten los artistas son muy diversos, dependiendo en parte de las convicciones de fondo propias del ambiente cultural de su tiempo. El patrimonio artístico que se ha ido formando a lo largo de los siglos cuenta con innumerables obras sagradas de gran inspiración, que provocan una profunda admiración aún en el observador de hoy. Se aprecia, en primer lugar, en las grandes construcciones para el culto, donde la funcionalidad se conjuga siempre con la fantasía, la cual se deja inspirar por el sentido de la belleza y por la intuición del misterio. De aquí nacen los estilos tan conocidos en la historia del arte. La fuerza y la sencillez del románico, expresada en las catedrales o en los monasterios, se va desarrollando gradualmente en la esbeltez y el esplendor del gótico. En estas formas, no se aprecia únicamente el genio de un artista, sino el alma de un pueblo. En el juego de luces y sombras, en las formas a veces robustas y a veces estilizadas, intervienen consideraciones de técnica estructural, pero también las tensiones características de la experiencia de Dios, misterio “tremendo” y “fascinante”. ¿Cómo sintetizar en pocas palabras, y para las diversas expresiones del arte, el poder creativo de los largos siglos del medioevo cristiano? Una entera cultura, aunque siempre con las limitaciones propias de todo lo humano, se impregnó del Evangelio y, cuando el pensamiento teológico producía la Summa de Santo Tomás, el arte de las iglesias doblegaba la materia a la adoración del misterio, a la vez que un gran poeta como Dante Alighieri podía componer “el poema sacro, en el que han dejado su huella el cielo y la tierra” [15], como él mismo llamaba la Divina Comedia.

Humanismo y Renacimiento

9. El fértil ambiente cultural en el que surge el extraordinario florecimiento artístico del Humanismo y del Renacimiento, tiene repercusiones significativas también en el modo en que los artistas de este período abordan el tema religioso. Naturalmente, al menos en aquéllos más importantes, las inspiraciones son tan variadas como sus estilos. No es mi intención, sin embargo, recordar cosas que vosotros, artistas, sabéis de sobra. Al escribiros desde este Palacio Apostólico, que es también como un tesoro de obras maestras acaso único en el mundo, quisiera más bien hacerme voz de los grandes artistas que prodigaron aquí las riquezas de su ingenio, impregnado con frecuencia de gran hondura espiritual. Desde aquí habla Miguel Ángel, que en la Capilla Sixtina, desde la Creación al Juicio Universal, ha recogido en cierto modo el drama y el misterio del mundo, dando rostro a Dios Padre, a Cristo juez y al hombre en su fatigoso camino desde los orígenes hasta el final de la historia. Desde aquí habla el genio delicado y profundo de Rafael, mostrando en la variedad de sus pinturas, y especialmente en la “Disputa” del Apartamento de la Signatura, el misterio de la revelación del Dios Trinitario, que en la Eucaristía se hace compañía del hombre y proyecta luz sobre las preguntas y las expectativas de la inteligencia humana. Desde aquí, desde la majestuosa Basílica dedicada al Príncipe de los Apóstoles, desde la columnata que arranca de sus puertas como dos brazos abiertos para acoger a la humanidad, siguen hablando aún Bramante, Bernini, Borromini o Maderno, por citar sólo los más grandes, ofreciendo plásticamente el sentido del misterio que hace de la Iglesia una comunidad universal, hospitalaria, madre y compañera de viaje de cada hombre en la búsqueda de Dios.

El arte sagrado ha encontrado en este extraordinario complejo una expresión de excepcional fuerza, alcanzando niveles de imperecedero valor estético y religioso a la vez. Sea bajo el impulso del Humanismo y del Renacimiento, sea por influjo de las sucesivas tendencias de la cultura y de la ciencia, su característica más destacada es el creciente interés por el hombre, el mundo y la realidad de la historia. Este interés, por sí mismo, en modo alguno supone un peligro para la fe cristiana, centrada en el misterio de la Encarnación y, por consiguiente, en la valoración del hombre por parte de Dios. Lo demuestran precisamente los grandes artistas apenas mencionados. Baste pensar en el modo en que Miguel Ángel expresa, en sus pinturas y esculturas, la belleza del cuerpo humano [16].

Por lo demás, en el nuevo ambiente de los últimos siglos, donde parece que parte de la sociedad se ha hecho indiferente a la fe, tampoco el arte religioso ha interrumpido su camino. La constatación se amplía si, de las artes figurativas, pasamos a considerar el gran desarrollo que también en este período de tiempo ha tenido la música sagrada, compuesta para las celebraciones litúrgicas o vinculada al menos a temas religiosos. Además de tantos artistas que se han dedicado preferentemente a ella —¿cómo no recordar a Pier Luigi da Palestrina, a Orlando di Lasso y Tomás Luis de Victoria—, es bien sabido que muchos grandes compositores —desde Händel a Bach, desde Mozart a Schubert, desde Beethoven a Berlioz, desde Liszt a Verdi— nos han dejado asimismo obras de gran inspiración en este campo.

Hacia un diálogo renovado

10. Es cierto, sin embargo, que en la edad moderna, junto a este humanismo cristiano que ha seguido produciendo significativas obras de cultura y arte, se ha ido también afirmando progresivamente una forma de humanismo caracterizado por la ausencia de Dios y con frecuencia por la oposición a Él. Este clima ha llevado a veces a una cierta separación entre el mundo del arte y el de la fe, al menos en el sentido de un menor interés en muchos artistas por los temas religiosos.

Vosotros sabéis que, a pesar de ello, la Iglesia ha seguido alimentando un gran aprecio por el valor del arte como tal. En efecto, el arte, incluso más allá de sus expresiones más típicamente religiosas, cuando es auténtico, tiene una íntima afinidad con el mundo de la fe, de modo que, hasta en las condiciones de mayor desapego de la cultura respecto a la Iglesia, precisamente el arte continúa siendo una especie de puente tendido hacia la experiencia religiosa. En cuanto búsqueda de la belleza, fruto de una imaginación que va más allá de lo cotidiano, es por su naturaleza una especie de llamada al Misterio. Incluso cuando escudriña las profundidades más oscuras del alma o los aspectos más desconcertantes del mal, el artista se hace de algún modo voz de la expectativa universal de redención.

Se comprende así el especial interés de la Iglesia por el diálogo con el arte y su deseo de que en nuestro tiempo se realice una nueva alianza con los artistas, como auspiciaba mi venerado predecesor Pablo VI en su vibrante discurso dirigido a los artistas durante el singular encuentro en la Capilla Sixtina el 7 de mayo de 1964 [17]. La Iglesia espera que de esta colaboración surja una renovada “epifanía” de belleza para nuestro tiempo, así como respuestas adecuadas a las exigencias propias de la comunidad cristiana.

En el espíritu del Concilio Vaticano II

11. El Concilio Vaticano II ha puesto las bases de una renovada relación entre la Iglesia y la cultura, que tiene inmediatas repercusiones también en el mundo del arte. Es una relación que se presenta bajo el signo de la amistad, de la apertura y del diálogo. En la Constitución pastoral Gaudium et spes, los Padres conciliares subrayaron la “gran importancia” de la literatura y las artes en la vida del hombre: “También la literatura y el arte tienen gran importancia para la vida de la Iglesia, ya que pretenden estudiar la índole propia del hombre, sus problemas y su experiencia en el esfuerzo por conocerse mejor y perfeccionarse a sí mismo y al mundo; se afanan por descubrir su situación en la historia y en el universo, por iluminar las miserias y los gozos, las necesidades y las capacidades de los hombres, y por diseñar un mejor destino para el hombre” [18].

Sobre esta base, al concluir el Concilio, los Padres dirigieron un saludo y una llamada a los artistas: “Este mundo en que vivimos —decían— tiene necesidad de la belleza para no caer en la desesperanza. La belleza, como la verdad, pone alegría en el corazón de los hombres; es el fruto precioso que resiste a la usura del tiempo, que une a las generaciones y las hace comunicarse en la admiración” [19]. Precisamente en este espíritu de estima profunda por la belleza, la Constitución Sacrosanctum Concilium sobre la Sagrada Liturgia había recordado la histórica amistad de la Iglesia con el arte y, hablando más específicamente del arte sacro, “cumbre” del arte religioso, no dudó en considerar “noble ministerio” a la actividad de los artistas cuando sus obras son capaces de reflejar de algún modo la infinita belleza de Dios y de dirigir el pensamiento de los hombres hacia Él [20]. También por su aportación “se manifiesta mejor el conocimiento de Dios” y “la predicación evangélica se hace más transparente a la inteligencia humana” [21]. A la luz de esto, no debe sorprender la afirmación del P. Marie Dominique Chenu, según la cual el historiador de la teología haría un trabajo incompleto si no reservara la debida atención a las realizaciones artísticas, tanto literarias como plásticas, que a su manera no son “solamente ilustraciones estéticas, sino verdaderos “lugares” teológicos” [22].

La Iglesia tiene necesidad del arte

12. Para transmitir el mensaje que Cristo le ha confiado, la Iglesia tiene necesidad del arte. En efecto, debe hacer perceptible, más aún, fascinante en lo posible, el mundo del espíritu, de lo invisible, de Dios. Debe por tanto acuñar en fórmulas significativas lo que en sí mismo es inefable. Ahora bien, el arte posee esa capacidad peculiar de reflejar uno u otro aspecto del mensaje, traduciéndolo en colores, formas o sonidos que ayudan a la intuición de quien contempla o escucha. Todo esto, sin privar al mensaje mismo de su valor trascendente y de su halo de misterio.

La Iglesia necesita, en particular, de aquellos que sepan realizar todo esto en el ámbito literario y figurativo, sirviéndose de las infinitas posibilidades de las imágenes y de sus connotaciones simbólicas. Cristo mismo ha utilizado abundantemente las imágenes en su predicación, en plena coherencia con la decisión de ser Él mismo, en la Encarnación, icono del Dios invisible.

La Iglesia necesita también de los músicos. ¡Cuántas piezas sacras han compuesto a lo largo de los siglos personas profundamente imbuidas del sentido del misterio! Innumerables creyentes han alimentado su fe con las melodías surgidas del corazón de otros creyentes, que han pasado a formar parte de la liturgia o que, al menos, son de gran ayuda para el decoro de su celebración. En el canto, la fe se experimenta como exuberancia de alegría, de amor, de confiada espera en la intervención salvífica de Dios.

La Iglesia tiene necesidad de arquitectos, porque requiere lugares para reunir al pueblo cristiano y celebrar los misterios de la salvación. Tras las terribles destrucciones de la última guerra mundial y la expansión de las metrópolis, muchos arquitectos de la nueva generación se han fraguado teniendo en cuenta las exigencias del culto cristiano, confirmando así la capacidad de inspiración que el tema religioso posee, incluso por lo que se refiere a los criterios arquitectónicos de nuestro tiempo. En efecto, no pocas veces se han construido templos que son, a la vez, lugares de oración y auténticas obras de arte.

El arte, ¿tiene necesidad de la Iglesia?

13. La Iglesia, pues, tiene necesidad del arte. Pero, ¿se puede decir también que el arte necesita a la Iglesia? La pregunta puede parecer provocadora. En realidad, si se entiende de manera apropiada, tiene una motivación legítima y profunda. El artista busca siempre el sentido recóndito de las cosas y su ansia es conseguir expresar el mundo de lo inefable. ¿Cómo ignorar, pues, la gran inspiración que le puede venir de esa especie de patria del alma que es la religión? ¿No es acaso en el ámbito religioso donde se plantean las más importantes preguntas personales y se buscan las respuestas existenciales definitivas?

De hecho, los temas religiosos son de los más tratados por los artistas de todas las épocas. La Iglesia ha recurrido a su capacidad creativa para interpretar el mensaje evangélico y su aplicación concreta en la vida de la comunidad cristiana. Esta colaboración ha dado lugar a un mutuo enriquecimiento espiritual. En definitiva, ha salido beneficiada la comprensión del hombre, de su imagen auténtica, de su verdad. Se ha puesto de relieve también una peculiar relación entre el arte y la revelación cristiana. Esto no quiere decir que el genio humano no haya sido incentivado también por otros contextos religiosos. Baste recordar el arte antiguo, especialmente griego y romano, o el todavía floreciente de las antiquísimas civilizaciones del Oriente. Sin embargo, sigue siendo verdad que el cristianismo, en virtud del dogma central de la Encarnación del Verbo de Dios, ofrece al artista un horizonte particularmente rico de motivos de inspiración. ¡Cómo se empobrecería el arte si se abandonara el filón inagotable del Evangelio!

Llamada a los artistas

14. Con esta Carta me dirijo a vosotros, artistas del mundo entero, para confirmaros mi estima y para contribuir a reanudar una más provechosa cooperación entre el arte y la Iglesia. La mía es una invitación a redescubrir la profundidad de la dimensión espiritual y religiosa que ha caracterizado el arte en todos los tiempos, en sus más nobles formas expresivas. En este sentido os dirijo una llamada a vosotros, artistas de la palabra escrita y oral, del teatro y de la música, de las artes plásticas y de las más modernas tecnologías de la comunicación. Hago una llamada especial a los artistas cristianos. Quiero recordar a cada uno de vosotros que la alianza establecida desde siempre entre el Evangelio y el arte, más allá de las exigencias funcionales, implica la invitación a adentrarse con intuición creativa en el misterio del Dios encarnado y, al mismo tiempo, en el misterio del hombre.

Todo ser humano es, en cierto sentido, un desconocido para sí mismo. Jesucristo no solamente revela a Dios, sino que “manifiesta plenamente el hombre al propio hombre” [23]. En Cristo, Dios ha reconciliado consigo al mundo. Todos los creyentes están llamados a dar testimonio de ello; pero os toca a vosotros, hombres y mujeres que habéis dedicado vuestra vida al arte, decir con la riqueza de vuestra genialidad que en Cristo el mundo ha sido redimido: redimido el hombre, redimido el cuerpo humano, redimida la creación entera, de la cual san Pablo ha escrito que espera ansiosa “la revelación de los hijos de Dios” (Rm 8, 19). Espera la revelación de los hijos de Dios también mediante el arte y en el arte. Ésta es vuestra misión. En contacto con las obras de arte, la humanidad de todos los tiempos —también la de hoy— espera ser iluminada sobre el propio rumbo y el propio destino.

Espíritu creador e inspiración artística

15. En la Iglesia resuena con frecuencia la invocación al Espíritu Santo: Veni, Creator Spiritus... – “Ven, Espíritu creador, visita las almas de tus fieles y llena de la divina gracia los corazones que Tú mismo creaste” [24].

El Espíritu Santo, “el soplo” (ruah), es Aquél al que se refiere el libro del Génesis: “La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas” (1, 2). Hay una gran afinidad entre las palabras “soplo-espiración” e “inspiración”. El Espíritu es el misterioso artista del universo. En la perspectiva del tercer milenio, quisiera que todos los artistas reciban abundantemente el don de las inspiraciones creativas, de las que surge toda auténtica obra de arte.

Queridos artistas, sabéis muy bien que hay muchos estímulos, interiores y exteriores, que pueden inspirar vuestro talento. No obstante, en toda inspiración auténtica hay una cierta vibración de aquel “soplo” con el que el Espíritu creador impregnaba desde el principio la obra de la creación. Presidiendo sobre las misteriosas leyes que gobiernan el universo, el soplo divino del Espíritu creador se encuentra con el genio del hombre, impulsando su capacidad creativa. Lo alcanza con una especie de iluminación interior, que une al mismo tiempo la tendencia al bien y a lo bello, despertando en él las energías de la mente y del corazón, y haciéndolo así apto para concebir la idea y darle forma en la obra de arte. Se habla justamente entonces, si bien de manera análoga, de “momentos de gracia”, porque el ser humano es capaz de tener una cierta experiencia del Absoluto que le transciende.

La “Belleza” que salva

16. Ya en los umbrales del tercer milenio, deseo a todos vosotros, queridos artistas, que os lleguen con particular intensidad estas inspiraciones creativas. Que la belleza que transmitáis a las generaciones del mañana provoque asombro en ellas. Ante la sacralidad de la vida y del ser humano, ante las maravillas del universo, la única actitud apropiada es el asombro.

De esto, desde el asombro, podrá surgir aquel entusiasmo del que habla Norwid en el poema al que me refería al comienzo. Los hombres de hoy y de mañana tienen necesidad de este entusiasmo para afrontar y superar los desafíos cruciales que se avistan en el horizonte. Gracias a él la humanidad, después de cada momento de extravío, podrá ponerse en pie y reanudar su camino. Precisamente en este sentido se ha dicho, con profunda intuición, que “la belleza salvará al mundo” [25].

La belleza es clave del misterio y llamada a lo trascendente. Es una invitación a gustar la vida y a soñar el futuro. Por eso la belleza de las cosas creadas no puede saciar del todo y suscita esa arcana nostalgia de Dios que un enamorado de la belleza como san Agustín ha sabido interpretar de manera inigualable: “¡Tarde te amé, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te amé!” [26].

Os deseo, artistas del mundo, que vuestros múltiples caminos conduzcan a todos hacia aquel océano infinito de belleza, en el que el asombro se convierte en admiración, embriaguez, gozo indecible.

Que el misterio de Cristo resucitado, con cuya contemplación exulta en estos días la Iglesia, os inspire y oriente.

Que os acompañe la Santísima Virgen, la “tota pulchra” que innumerables artistas han plasmado y que el gran Dante contempla en el fulgor del Paraíso como “belleza, que alegraba los ojos de todos los otros santos” [27].

“Surge del caos el mundo del espíritu”. Las palabras que Adam Michiewicz escribía en un momento de gran prueba para la patria polaca[28], me sugieren un auspicio para vosotros: que vuestro arte contribuya a la consolidación de una auténtica belleza que, casi como un destello del Espíritu de Dios, transfigure la materia, abriendo las almas al sentido de lo eterno.

Con mis mejores deseos.

Vaticano, 4 de abril de 1999, Pascua de Resurrección.

IOANNES PAULUS PP. II

[1] Dialogus de ludo globi, Lib. II: Philosophisch-Theologische Schriften, Viena 1967, III, p. 332.

[2] Las virtudes morales, y entre ellas en particular la prudencia, permiten al sujeto obrar en armonía con el criterio del bien y del mal moral, según la recta ratio agibilium (el justo criterio de la conducta). El arte, al contrario, es definido por la filosofía como recta ratio factibilium (el justo criterio de las realizaciones).

[3] Promtehidion: Bogumil vv. 185-186: Pisma wybrane, Varsovia 1968, vol. 2, p. 216.

[4] La versión griega de los Setenta expresó adecuadamente este aspecto, traduciendo el término tōb (bueno) del texto hebreo con kalón (bello).

[5] Filebo, 65 A.

[6] Carta enc. Fides et ratio (14 septiembre 1998), 80: AAS 91 (1999), 67.

[7] San Gregorio Magno formuló magistralmente este principio pedagógico en una carta del 599 al Obispo de Marsella, Sereno: “La pintura se usa en las iglesias para que los analfabetos, al menos mirando a las paredes, puedan leer lo que no son capaces de descifrar en los códices”, Epistulae, IX, 209: CCL 140 A, 1714.

[8] Alabanzas al Dios altísimo, vv. 7 y 10: Fonti Francescane, n. 261, Padua 1982, p. 177.

[9] Leyenda mayor, IX, 1: Fonti Francescane, n. 1162, l. c., p. 911.

[10] Enkomia del Orthós del Santo y Gran Sábado.

[11] Homilía, I, 2: PG 34, 451.

[12] “At nobis ars una fides et musica Christus”: Carmen 20, 31: CCL 203, 144.

[13] Cf. Carta ap. Duodecimum saeculum, al cumplirse el XII centenario del II Concilio de Nicea (4 diciembre 1987), 8-9: AAS 80 (1988), 247-249.

[14] La prospettiva rovesciata ed altri scritti, Roma 1984, p. 63.

[15] Paraíso XXV, 1-2.

[16] Cf. Homilía durante la Santa Misa al término de los trabajos de restauración de los frescos de Miguel Ángel (8 abril 1994): L'Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, 15 abril 1994, 12.

[17] Cf. AAS 56 (1964), 438-444.

[18] N. 62.

[19] Mensaje a los artistas (7 mayo 1964): AAS 54 (1966), 13.

[20] Cf. n. 122.

[21] Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 62.

[22] La teologia nel XII secolo, Jaca Book, Milán 1992, p. 9.

[23] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 22.

[24] Himno de Vísperas de Pentecostés.

[25] F. Dostoievski, El Idiota, p. III, cap. V.

[26] “Sero te amavi! Pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi!”: Confesiones, 10, 27, 38: CCL 27, 251.

[27] Paraíso, XXXI, 134-135.

[28] Oda do młodości, v. 69: Wybór poezji, Breslau 1986, vol. I, p. 63.