Por Peter Harrison
Desde cualquier punto de vista, la revolución científica del siglo XVII marcó un hito significativo en el surgimiento de nuestra era secular moderna. Este notable momento histórico se interpreta a menudo como la liberación final de la ciencia de las restricciones de la religión medieval, emprendiendo un nuevo camino que evitaba las explicaciones teológicas y centraba su atención únicamente en un mundo natural desencantado. Pero esta versión de los hechos es, en el mejor de los casos, una verdad a medias.
La ciencia medieval, en términos generales, siguió a Aristóteles en la búsqueda de explicaciones basadas en las propiedades causales inherentes a las cosas naturales. Dios ciertamente estaba involucrado, al menos en la medida en que originalmente dotó a las cosas de sus propiedades naturales y se decía que “coincidía” con sus operaciones habituales. Sin embargo, el mundo natural tenía su propia agencia. A partir del siglo XVII, el filósofo y científico francés René Descartes y sus compañeros intelectuales revolucionarios prescindieron de la idea de poderes y virtudes internas. Despojaron a los objetos naturales de poderes causales inherentes y atribuyeron todo movimiento y cambio en el universo directamente a las leyes naturales.
Pero, a pesar de toda su influencia transformadora, figuras clave de la revolución científica como Descartes, Johannes Kepler, Robert Boyle e Isaac Newton no son nuestros antecesores modernos y seculares. No compartían nuestra comprensión contemporánea de lo natural ni la idea de las “leyes de la naturaleza” que creemos que sustenta ese naturalismo.
Para descubrir el origen de nuestro sentido de la ciencia y la ley natural, debemos remontarnos a finales del siglo XIX. Solo entonces vemos surgir la misma comprensión sustancial del naturalismo científico que es común hoy en día. En esencia, esta es la perspectiva descrita y respaldada por el físico teórico Sean Carroll en The Big Picture (2016):
Solo existe un mundo, el mundo natural, que exhibe patrones que llamamos “leyes de la naturaleza”, y que se puede descubrir mediante los métodos científicos y la investigación empírica. No existe un reino separado de lo sobrenatural, lo espiritual o lo divino; tampoco existe una teleología cósmica ni un propósito trascendente inherente a la naturaleza del universo ni a la vida humana.
Richard Dawkins defiende una comprensión similar del naturalismo en The God Delusion (El engaño de Dios) (2006), al afirmar que “no hay nada más allá del mundo natural y físico, ninguna inteligencia creativa sobrenatural acechando tras el universo observable…”. Esta postura se aplica no solo a las ciencias, sino también a las humanidades. La gran mayoría de los filósofos contemporáneos, escribe el filósofo David Papineau, coinciden en su rechazo de las entidades sobrenaturales. De hecho, este parece ser uno de los pocos puntos en los que los filósofos pueden ponerse de acuerdo.
Thomas Henry Huxley
La frase “naturalismo científico” y su significado moderno y secular de un enfoque puramente naturalista del mundo nos llega de Thomas Henry Huxley. Huxley fue un talentoso y enérgico biólogo del siglo XIX que se ganó una formidable reputación como “el bulldog de Darwin”. Fue él quien popularizó el uso de la expresión “naturalismo científico” y la asoció con el progreso de las ciencias modernas. Huxley estaba preocupado por lo que él veía como la influencia indebida de las autoridades eclesiásticas en el contenido y la conducta de la ciencia. Dado el grado en que los clérigos anglicanos en Inglaterra dominaban los puestos científicos en universidades e instituciones científicas como la Royal Society, esta preocupación era totalmente comprensible. Con individuos de ideas afines como el físico irlandés John Tyndall, Huxley buscó arrebatar el control de la ciencia al establishment religioso. Integral a su misión fue una caracterización de la ciencia como intrínsecamente naturalista, en oposición a una teología que se decía que era intrínsecamente sobrenaturalista. Ambos términos, usados en este sentido, fueron acuñados en el siglo XIX. De hecho, Huxley adoptó su dicotomía naturalismo/sobrenaturalismo del lenguaje de la crítica bíblica alemana, por la que sentía un especial interés.
Para legitimar su “naturalismo científico”, Huxley dotó al naturalismo de una larga historia que se remontaba a los filósofos Presocráticos de la antigua Grecia. La historia demostraría, según el argumento, que la interferencia “sobrenaturalista” en las ciencias siempre había sido contraproducente. Huxley llegó incluso a sugerir que el proceso histórico de la civilización podía entenderse como una lucha perenne entre dos enfoques fundamentalmente opuestos: el naturalismo y el sobrenaturalismo. En Essays Upon Some Controverted Questions (Ensayos sobre algunas cuestiones controvertidas) (1892), escribió: “El naturalismo y el sobrenaturalismo han competido y luchado, consciente o inconscientemente, entre sí; y las diversas fortunas de la contienda están escritas en los registros del curso de la civilización”. En opinión de Huxley, la ciencia era enemiga del sobrenaturalismo, y la marcha de la civilización debía entenderse en términos del naturalismo, que gradualmente se imponía al sobrenaturalismo.
Si bien Huxley fue un excelente biólogo y un experto en filosofía y teología contemporáneas, sus reconstrucciones históricas dejaron mucho que desear. Para empezar, eminencias científicas del pasado, como Kepler, Descartes, Boyle y Newton, habían albergado fuertes creencias religiosas y, por lo general, las habían considerado fundamentales para sus esfuerzos científicos. Lo mismo ocurrió con muchos de los distinguidos científicos contemporáneos de Huxley, como Michael Faraday, James Clerk Maxwell y Lord Kelvin. Sin embargo, las reconstrucciones históricas de Huxley impactaron al conectar con una creciente sensibilidad histórica que imaginaba una Europa científicamente avanzada que superaría su pasado religioso y abandonaría su compromiso con la creencia en una entidad sobrenatural.
Auguste Comte
Parte del apoyo a la versión huxleyiana de la historia provino de las nacientes ciencias sociales, que se desarrollaron tras la Ilustración y buscaban ofrecer relatos “científicos”, o al menos no providencialistas, del desarrollo de la historia humana. Uno de los esquemas más conocidos e influyentes fue el de Auguste Comte (1798-1857), quien sostenía que el conocimiento humano pasa inexorablemente por tres etapas sucesivas: la teológica, la metafísica y la “positiva” (o científica). Según este modelo, en lugar de contribuir positivamente al progreso científico, las afirmaciones teológicas eran formas primitivas de pensamiento que inevitablemente serían desplazadas por formas más desarrolladas.
Las tipologías progresistas de tres tipos se convertirían posteriormente en habituales en la literatura antropológica. El influyente antropólogo escocés James George Frazer, en su extensa obra de varios volúmenes, The Golden Bough (La rama dorada) (1890), ofreció un argumento sólido a favor de la progresión natural del conocimiento humano desde la creencia supersticiosa en la magia, pasando por la religión, hasta una aceptación ilustrada de la ciencia. Estas transiciones se entendían típicamente como leyes del progreso humano, análogas en ciertos aspectos a las leyes de la naturaleza en el ámbito de las ciencias.
Sentimientos similares sustentaron la invención en el siglo XIX de lo que los historiadores de la ciencia denominan “la tesis del conflicto”, que sostiene que esta historia se caracteriza por una guerra incesante entre la ciencia y la religión. La historia de la ciencia es, en realidad, “una narrativa del conflicto entre dos poderes contendientes”, escribió John Draper en su ampliamente difundida History of the Conflict Between Religion and Science (Historia del conflicto entre la religión y la ciencia) (1874). El otro gran progenitor de la tesis del conflicto, Andrew Dickson White, ofreció un juicio similar en su obra en dos volúmenes A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (Historia de la guerra de la ciencia con la teología en la cristiandad) (1896), sosteniendo que la historia intelectual occidental debe entenderse en términos de un “conflicto entre dos épocas en la evolución del pensamiento humano: la teológica y la científica”.
John Draper
Fundamentalmente, estos modelos históricos asumían que Europa estaba a la vanguardia del progreso. Draper declaró que las naciones “pasan por una trayectoria ascendente o descendente”. Escribió que Newton representó la cúspide del ascenso de la civilización, mientras que “el salvaje australiano”, cuya vida “es como la de una bestia”, fue su punto más bajo. De ello se deducía que las características del excepcionalismo occidental, como su perspectiva cada vez más naturalista, no eran aberraciones históricas, sino más bien, evidencia de la superioridad de la civilización. Pocos científicos sociales hoy en día profesarían una lealtad abierta a estos modelos históricos deterministas en la forma en que se plantearon originalmente. Sin embargo, podría decirse que las suposiciones tácitas de la superioridad occidental aún ensombrecen nuestra comprensión histórica y antropológica actual. Esto se aplica, por ejemplo, a nuestra engañosa negación de las afirmaciones de verdad de muchas culturas tradicionales y, de hecho, de nuestros propios antepasados. En la práctica, esto equivale a descartarlas como falsas, pero sin tener que decirlo.
Dejando de lado estas asociaciones con el triunfalismo occidental, la versión de Huxley de la historia, en la que el sobrenaturalismo se encuentra en una lucha constante con el naturalismo, adolece de dos defectos fatales. En primer lugar, los actores históricos del pasado, y de hecho muchas culturas no occidentales, no distinguen claramente entre lo natural y lo sobrenatural. En segundo lugar, y de forma un tanto paradójica, las suposiciones religiosas sobre el orden natural resultan cruciales para el surgimiento de una perspectiva naturalista.
Para la mayoría de los occidentales modernos, la distinción entre lo natural y lo sobrenatural parece obvia y, en definitiva, natural. Sin embargo, algunos historiadores y científicos sociales han aportado indicios de su novedad histórica y cultural. En su obra clásica, The Elementary Forms of the Religious Life (Las formas elementales de la vida religiosa) (1912), el sociólogo Émile Durkheim intentó llegar a una definición de religión que abarcara todos los fenómenos relevantes. Descartó la suposición común de que la “creencia en seres sobrenaturales” era un componente esencial de la religión, señalando que “la idea de lo sobrenatural llegó ayer”. Cada vez es más evidente que Durkheim se estaba quedando corto: en la mayoría de las culturas tradicionales, la idea de lo sobrenatural nunca llegó a existir. En su obra póstumamente publicada, The New Science of the Enchanted Universe (La nueva ciencia del universo encantado) (2022), el iconoclasta antropólogo de la Universidad de Chicago Marshall Sahlins enumeró numerosos ejemplos de sociedades que son completamente inocentes de cualquier distinción entre lo natural y lo sobrenatural. Sahlins describió el despliegue de esta dicotomía en contextos antropológicos como un “pecado original etnográfico”. En términos más generales, señala que nuestras maneras de comprender las culturas no occidentales a menudo implican la imposición de “un aparato conceptual engañoso compuesto casi a partes iguales de equívoco trascendentalista y condescendencia colonialista”. Nuestra actual distinción entre lo natural y lo sobrenatural es un claro ejemplo de ello, y su aplicación acrítica a la comprensión de nuestra propia historia no es menos problemática.
¿Cómo, entonces, llegamos a heredar esta distinción saliente, y qué nos dice su historia sobre la forma en que la aplicamos a nuestra propia cultura y a las de otros? Una fase clave en la evolución de nuestra distinción moderna entre natural y sobrenatural llegó en la Edad Media europea, donde encontramos sus primeras huellas lingüísticas. El trabajo detectivesco inicial fue realizado por el jesuita del siglo XX Henri de Lubac, cuyo estudio exhaustivo de textos de los períodos antiguo y medieval, Surnaturel (1946), reveló que la palabra “sobrenatural” (supernaturalis) y sus equivalentes estuvieron casi completamente ausentes de los escritos canónicos hasta el siglo XIII. De hecho, no encontramos la palabra “sobrenatural” en los documentos oficiales de la Iglesia Católica hasta 1567. El cristianismo había existido así durante más de un milenio sin un concepto supuestamente central para su identidad como religión. De Lubac demostró que la primera aparición de la expresión “sobrenatural” llegó en los escritos del influyente filósofo y teólogo dominico del siglo XIII Santo Tomás de Aquino. Si bien el uso que hizo Aquino de esta nueva terminología no representaba todavía la disyunción exclusiva con la que ahora estamos familiarizados, proporcionó, no obstante, el vocabulario que posteriormente se desarrollaría en nuestra división natural/sobrenatural.
Henri de Lubac
Es casi un milagro que los frutos del trabajo de De Lubac hayan llegado hasta nosotros. El borrador inicial de su Surnaturel fue compilado mientras huía de los nazis en la Francia de la década de 1940. La escasez de papel afectó gravemente la publicación de la obra y limitó su circulación inicial. Finalmente, tras escapar de la atención de los nazis, la propia Iglesia vio con malos ojos su obra y sus implicaciones, condenándolo al exilio intelectual durante varios años. Pero más tarde su suerte cambió y ahora goza de la reputación de ser “uno de los pensadores católicos más influyentes del siglo XX”.
La investigación de De Lubac sobre la idea de lo sobrenatural no estuvo motivada por una curiosidad vana sobre la historia de palabras específicas. Albergaba la sospecha de que la aparición de la distinción moderna entre lo natural y lo sobrenatural había sido decisiva en el proceso de secularización. En su opinión, este desarrollo conceptual estuvo profundamente implicado en el surgimiento de la idea de un mundo natural independiente y autosuficiente, uno que pudiera operar sin su contraparte sobrenatural. En retrospectiva, la lógica es clara: el naturalismo moderno depende lógicamente de la viabilidad de una disyunción entre lo natural y lo sobrenatural. De ello se deduce que el advenimiento histórico de la idea de lo sobrenatural, paradójicamente, sentó las bases para la negación de lo que se suponía que representaba.
El argumento de De Lubac sobre cómo la distinción relativamente inocente de Aquino finalmente se transformó en algo contrario a una perspectiva religiosa del mundo se centró en una serie de recónditas discusiones teológicas sobre la “naturaleza pura” que tuvieron lugar en el siglo XVI. La trascendencia de estas discusiones teológicas de la primera modernidad resulta ahora desconocida para la mayoría de nosotros, pero el argumento de De Lubac es plausible. En cualquier caso, hubo desarrollos adicionales en las ciencias naturales relacionados con el sobrenaturalismo que fueron igualmente influyentes, y su significado es un poco más fácil de comprender. De nuevo, la historia relevante revela algunas sorpresas. Contrariamente a la intuición, las explicaciones de los pioneros de la ciencia experimental fueron más sobrenaturalistas que las de sus predecesores medievales.
Para ayudar a resolver este enigma, conviene volver al punto de partida, con Descartes y otros pioneros de la ciencia moderna. Al examinar sus propias descripciones de cómo entendían las regularidades invariables de la naturaleza, queda claro que negaban cualquier distinción esencial entre lo natural y lo sobrenatural. Por el contrario, el principio explicativo central de la nueva ciencia, la idea de las leyes de la naturaleza, era completamente teológico, una reafirmación secular de la voluntad de Dios. En consecuencia, Descartes entendía el movimiento como la recreación sucesiva de los objetos por parte de Dios siguiendo una trayectoria predecible. La creación inicial de las cosas por parte de Dios no era esencialmente diferente de su mantenimiento continuo en la existencia momento a momento, y a través de sus diversos movimientos y transformaciones. El carácter matemático de las leyes del movimiento derivaba de la voluntad divina. Así también, el hecho de que las leyes de la naturaleza fueran eternas e inmutables. Esto se debía a que la voluntad de Dios, de la que dependían, era eterna e inmutable. “La naturaleza -nos dice Descartes en Meditations on First Philosophy (Meditaciones sobre la Filosofía Primera) (1641)- no es otra cosa que Dios mismo, o el sistema ordenado de las cosas creadas establecido por Dios”. Esta concepción cartesiana de las leyes de la naturaleza fue adoptada por las figuras más importantes de la revolución científica.
Robert Boyle
Robert Boyle, uno de los fundadores del experimentalismo científico, insistió en que las leyes del movimiento no surgen de las propiedades de la materia, sino que “dependen de la voluntad del autor divino de las cosas”. El prefacio de la obra maestra de Newton, Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica (1687), explica de manera similar que el mundo natural “no puede surgir de nada más que de la perfecta libre voluntad de Dios”. Los pensadores newtonianos elaboraron este principio de diversas maneras. La gravedad era “la orden y el dedo inmediatos de Dios, y la ejecución de la ley divina”, escribió uno de los divulgadores de Newton, Richard Bentley. Samuel Clarke, quien actuó como portavoz de Newton en la amarga controversia con el filósofo alemán G. W. Leibniz, sostuvo que el curso de la naturaleza no es otra cosa que “la voluntad arbitraria y el placer de Dios ejerciendo y actuando sobre la materia continuamente”. Clarke concluyó que realmente no hay distinción entre lo natural y lo sobrenatural, ya que los eventos que solemos considerar puramente naturales se producen mediante el ejercicio directo del poder sobrenatural.
Esta comprensión sobrenaturalista de las leyes de la naturaleza persistió hasta bien entrado el siglo XIX. Destacadas figuras científicas defendieron su fundamento teológico. El filósofo John Stuart Mill escribió en 1843 que los “hombres de ciencia” entendían las leyes de la naturaleza como “la expresión de la voluntad de un ser superior; siendo el superior, en este caso, el Gobernante del universo”. Los científicos más destacados de la época —John Herschel, Michael Faraday, William Whewell, James Clerk Maxwell, Lord Kelvin y William Benjamin Carpenter— hicieron declaraciones explícitas en el sentido de que las leyes de la naturaleza eran voliciones divinas. Sin embargo, esta concepción teísta del orden natural resultó susceptible a una toma de control hostil. En la última etapa de la evolución de la semántica histórica de lo sobrenatural, Huxley, quien, como ya hemos visto, acuñó el término “naturalismo científico”, se apropió del poder explicativo de las leyes de la naturaleza, incluyendo su inmutabilidad y universalidad, pero desechó su fundamento teológico original. Las leyes de la naturaleza cambiaron así, desde leyes impuestas a la naturaleza por Dios, a lo que son ahora: hechos brutos que tomamos como simplemente intrínsecos a la naturaleza.
En una de las grandes ironías de la historia de las ideas, una noción que originalmente se había entendido como evidencia irrefutable de la actividad continua de Dios en la naturaleza se postulaba ahora como evidencia de lo contrario, de su imposibilidad. En cierto sentido, los naturalistas modernos coinciden con sus homólogos teístas de la primera modernidad al sostener que existe un solo mundo y que no existe un reino sobrenatural distinto. Sin embargo, adoptan posturas completamente opuestas sobre las implicaciones teológicas de esta postura. Newton habría podido respaldar plenamente la insistencia de Caroll en que “existe un solo mundo, el mundo natural, que exhibe patrones que llamamos “leyes de la naturaleza”, y que se puede descubrir mediante los métodos de la ciencia y la investigación empírica” y, además, habría coincidido en que “no existe un reino separado de lo sobrenatural, lo espiritual o lo divino” (énfasis añadido). Pero esto se debió a que no suscribía una distinción entre lo natural y lo sobrenatural. La concepción general de Newton del orden natural, y de hecho su justificación para creer en las leyes de la naturaleza, era completamente sobrenaturalista. Por esta razón, a diferencia de sus homólogos modernos, sostuvo explícitamente que el “discurso de Dios” era parte integral del esfuerzo científico.
La inversión del valor teológico de las leyes de la naturaleza en el siglo XIX fue un logro notable. Gran parte de lo que lo hizo posible fue una reinterpretación de la historia de la ciencia que ocultó las contribuciones de las consideraciones teológicas y realineó la innovación científica con un supuesto naturalismo perenne. Revelar la historia real desmiente la presunción de que el enfoque naturalista moderno se justifica por el éxito de las ciencias. Si nos basamos en las premisas de trabajo de figuras como Kepler, Boyle y Newton, la realidad es la contraria. El proyecto de reformulación de los naturalistas del siglo XIX ocultó los orígenes teológicos de la idea de las leyes de la naturaleza. Sin embargo, consideraron necesario conservar aspectos fundamentales de la estructura explicativa original, aun negando las premisas sobrenaturalistas que originalmente la habían dotado de coherencia.
Esto nos lleva a la segunda deficiencia evidente de las conocidas historias de estilo Huxley, que asocian el naturalismo con la ciencia y trazan una trayectoria de la historia de la ciencia y la filosofía que comienza con los antiguos griegos, permanece latente durante la Edad Media cristiana y resurge con la revolución científica del siglo XVII. Tomemos como ejemplo la historia común de los orígenes griegos de la filosofía y la ciencia. Hasta el siglo XVIII, se asumía generalmente que el pensamiento filosófico se originó más allá de las fronteras de Europa, entre los antiguos caldeos, persas, indios y egipcios. El filósofo inglés del siglo XVII, Thomas Hobbes, por ejemplo, atribuyó los orígenes de la filosofía a los antiguos sabios de la India y Persia y a los sacerdotes de Egipto y Caldea. Negó explícitamente que Grecia fuera la cuna original de la filosofía. Sin embargo, esta visión arraigada ya no concordaba con las suposiciones de los pensadores de la Ilustración sobre la preeminencia intelectual de Occidente y la asociación del avance intelectual con un repudio a la teología. Se hizo necesario reescribir la historia de maneras que enfatizaran la centralidad de las contribuciones europeas y conectaran el avance intelectual con el naturalismo.
En consecuencia, filósofos de la Ilustración como David Hume trasladaron el centro de gravedad de la filosofía antigua a Grecia. El enfoque de Hume se replicó en las historias canónicas de la filosofía producidas por los historiadores Christoph Meiners (1747-1810), Dietrich Tiedemann (1748-1803) y Wilhelm Gottlieb Tennemann (1761-1819). Los filósofos Presocráticos de la antigua Grecia, comenzando por Tales de Mileto, se beneficiaron del nuevo enfoque eurocéntrico del conocimiento. Se decía que estos “naturalistas jonios” habían abandonado las explicaciones sobrenaturalistas de los poetas y teólogos, sustituyéndolas por explicaciones protocientíficas. Debido tanto a su ubicación geográfica como a su supuesto naturalismo, estos hombres podían servir como ejemplos del modelo de avance cultural que subyacía a los supuestos antropológicos de la época. Esta versión de la historia de la filosofía sigue estando muy vigente.
La verdad del asunto es bastante diferente. Aristóteles nos cuenta que Tales de Mileto, el primero de los filósofos naturalistas considerados, declaró que “todo está lleno de dioses”. De hecho, la lógica que subyace a la perspectiva “científica” de los filósofos Presocráticos suele ser que el mundo está gobernado por un poder divino omnipresente. En Creationism and Its Critics in Antiquity (Creacionismo y sus críticos en la antigüedad) (2008), el clasicista David Sedley observa con acierto en este contexto que asociar el pensamiento Presocrático con una forma de naturalismo representa “una grave percepción errónea de la agenda Presocrática”. La versión aceptada también desvirtúa por completo la influencia posterior del cristianismo, que, según estas dudosas historias, supuestamente frenó el progreso de la ciencia. Varias historias progresistas del siglo XVIII sugerían que el auge del cristianismo había llevado a la supresión de la ciencia y el pensamiento racional. El Marqués de Condorcet anunció en Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind (Boceto para un cuadro histórico del progreso del espíritu humano) (1795) que “el triunfo del cristianismo marcó la completa decadencia de la filosofía y las ciencias”. Esta visión se convirtió en una idea fija en muchas historias posteriores. El influyente filósofo de la ciencia Karl Popper seguía bajo su influencia dos siglos después: “la tradición científica” fue inaugurada por Tales de Mileto y sus sucesores inmediatos, y murió en Occidente al ser “reprimido por un cristianismo victorioso e intolerante”, escribió en The Myth of the Framework (El mito del marco común) (1994). Para Popper, el resurgimiento de la ciencia comenzó durante el Renacimiento europeo y “encontró su plenitud en Newton”.
Es cierto que, cuando los primeros pensadores cristianos evaluaron las contribuciones científicas de sus predecesores griegos, se mostraron algo ambivalentes. Sin embargo, al menos para algunos de ellos, esto no se debió a una animadversión hacia la ciencia naturalista. Al contrario, se debió a que encontraron demasiados dioses y poderes divinos en acción en el mundo natural. La ciencia predominante se consideraba demasiado promiscuamente sobrenaturalista. Los pensadores cristianos solían negar la divinidad de los cuerpos celestes y su capacidad de automoción, por ejemplo. La adopción del monoteísmo podría, por lo tanto, promover un ethos de naturalización y desencanto.
John Tyndall
Fue en parte por esta razón que los primeros cristianos fueron considerados ateos por sus contemporáneos paganos. Creían en un número insuficiente de deidades. Tyndall, compañero naturalista de Huxley, en su reivindicativa historia del naturalismo científico, habló en 1874 de “la ciencia que exigía la extirpación radical del capricho y la confianza absoluta en las leyes de la naturaleza” y de “su deseo y determinación de barrer del campo de la teoría a esta turba de dioses y demonios”. Podría haber estado describiendo con la misma facilidad las decepcionantes consecuencias de adoptar un monoteísmo estricto. El filósofo alemán G. W. F. Hegel reconoció esta tendencia en su astuta observación de que “el cristianismo ha vaciado el Valhalla, talado los bosques sagrados y desarraigado las vergonzosas supersticiones del pueblo”.
Un último rasgo problemático de estas historias progresistas del conocimiento humano de los siglos XVIII y XIX es su racismo incipiente. En los casos de Hume y Meiners, este elemento es explícito. Hume declaró que los relatos de lo sobrenatural abundan solo entre las naciones ignorantes y bárbaras. La creencia en lo sobrenatural era característica del “historiador monacal”, “el vulgar”, “el pueblo ignorante”, “los árabes bárbaros”, los “ignorantes y estúpidos”, etc. En una observación ahora notoria, Hume también comentó sobre la inferioridad intelectual de los pueblos de piel oscura: “Tiendo a sospechar que los negros son naturalmente inferiores a los blancos. Casi nunca hubo una nación civilizada de esa complexión”.
Meiners, quien legó a la posteridad el desafortunado término “caucásico”, siguió a Hume al desestimar las contribuciones intelectuales de los “pueblos oscuros y feos” que, debido a su supuesta debilidad física y mental, se consideraban constitucionalmente incapaces de desarrollar algo parecido a una investigación racional sistemática. Meiners habló con desdén de la “infantilidad y mediocridad del conocimiento de los pueblos asiáticos y africanos”. En consecuencia, recayó en los brillantes y bellos, y especialmente en los griegos, británicos y alemanes, producir las primeras filosofías racionales y desarrollarlas.
La condescendencia cultural colorea los esfuerzos académicos basados en los supuestos fundamentos “neutrales” del naturalismo.
Estos relatos progresistas también proporcionaban una explicación conveniente de por qué estas culturas religiosas, supuestamente primitivas e infantiles, no habían logrado articular un concepto de lo sobrenatural, a pesar de su presunta centralidad en su cosmovisión: carecían de la sofisticación intelectual necesaria para formular concepciones abstractas. En una de las obras de arqueología más populares del siglo XIX, el estadista y naturalista inglés John Lubbock resumió esta actitud al observar que “muchas, si no la mayoría, de las razas salvajes… carecen por completo de palabras para expresar ideas abstractas”. Las alegaciones de que los pueblos colonizados eran incapaces de razonamiento abstracto sirvieron como justificación común del colonialismo europeo a finales del siglo XIX y principios del XX.
En resumen, las historias artificiales del naturalismo que pretenden demostrar su victoria sobre el sobrenaturalismo fueron inventadas en el siglo XIX y simplemente no son consistentes con la evidencia histórica. Además, están contaminadas por una condescendencia cultural que, al menos en el pasado, desembocó en un racismo manifiesto. Pocos, si es que alguno, respaldarían hoy el chovinismo que acompaña a estos relatos más antiguos y triunfalistas de la historia del naturalismo. Sin embargo, vale la pena reflexionar sobre hasta qué punto los elementos de condescendencia cultural influyen necesariamente en los trabajos académicos que se basan en los supuestos fundamentos “neutrales” del naturalismo. Una consideración cuidadosa de las circunstancias históricas contingentes que dieron lugar a las categorías analíticas actuales, que gozan de considerable prestigio y autoridad, sugeriría que no tienen nada de especialmente neutral ni objetivo. Cualquier comparación intercultural lúcida, que se abstenga de evaluar las cosmovisiones en función de cómo se comparan con el estándar del Occidente moderno, reforzará esto. Podríamos llegar incluso a adoptar una forma de “antropología inversa”, donde pensemos en cómo serían nuestras propias concepciones del mundo si adoptáramos los marcos de otros. Esto podría implicar prescindir de la idea de lo sobrenatural e intentar pensar más allá de nuestra recién heredada distinción entre lo natural y lo sobrenatural.
La historia sugiere que nuestro naturalismo moderno, que prevalece, está profundamente endeudado con el monoteísmo, y que sus seguidores podrían verse obligados a abandonar la reconfortante idea de que sus compromisos naturalistas están justificados por el éxito de la ciencia. En cuanto a la idea de lo sobrenatural, irónicamente, resulta ser mucho más importante para la identidad de quienes desean negar su realidad que para los creyentes religiosos tradicionales.
Peter Harrison es profesor emérito y director del Instituto de Estudios Avanzados en Humanidades de la Universidad de Queensland. Entre sus libros se incluyen The Territories of Science and Religion (Los Territorios de la Ciencia y la Religión) (2015), Narratives of Secularization (Narrativas de la Secularización) (2017), Science without God?: Rethinking the History of Scientific Naturalism (¿Ciencia sin Dios?: Repensando la historia del naturalismo científico) (2019) y Some New World: Myths of Supernatural Belief in a Secular Age (Un mundo nuevo: Mitos de creencia sobrenatural en una era secular) (2024).
