Reseña del libro The Reform of the Papacy (La reforma del papado), del arzobispo John Raphael Quinn (Herder & Herder, Nueva York, 1999), 189 páginas.
Por Atila Sinke Guimarães
Se señala al “arzobispo” Quinn como pionero en la promoción de reformas progresistas para el Papado. Sin embargo, en realidad, sus ideas no eran nuevas. El reiteraba lo que tantos otros “teólogos” y “prelados” ya habían solicitado. El “cardenal” Congar, el “cardenal” Suenens, el “padre” Rahner, el “padre” Chenu, el “padre” Küng y muchos otros, incluido el “cardenal” Ratzinger, ya habían formulado demandas similares. El lector que desee conocer sus propuestas puede consultar el libro Animus Delendi I (1).
Creo, no obstante, que Quinn desempeñó una función importante en los planes progresistas. No tanto como el pensador que elabora una nueva teoría o un modelo especial para el Papado, sino como uno de los caballeros de vanguardia que avanzan e inician la carga de caballería tras la orden de “atacar y destruir”. Después de que Juan Pablo II, en su encíclica Ut unum sint (n.º 95), planteara la cuestión de reflexionar sobre “una situación nueva” para ejercer el Primado de manera aceptable para los cismáticos y protestantes, Quinn fue uno de los primeros y más audaces en responder.
Eligió el 29 de junio de 1966, fecha simbólica por ser la fiesta de San Pedro, para impartir una conferencia en el prestigioso Campion Hall de la Universidad de Oxford, en la que propuso reformas para el Papado. El título de su conferencia fue “Las pretensiones del Primado y el costoso llamado a la unidad”. Se publicó un análisis detallado de este documento, que aún está disponible para el lector interesado (2). El texto de la conferencia de Quinn se reimprimió en numerosas revistas y periódicos de todo el mundo, fue objeto de amplio debate y se convirtió en uno de los puntos de referencia más recientes para la reforma del Papado.
Tres años después, Quinn reapareció para insistir en los mismos puntos. Pero en esa ocasion, sin embargo, intentó dar un tono más moderado y académico a sus propuestas de reforma. Un hecho es indicativo de su nuevo enfoque. Tan pronto como se publicó el libro, Quinn solicitó una audiencia con Juan Pablo II para ofrecerle un ejemplar. La audiencia fue concedida. Cualquiera que conozca un poco el protocolo vaticano sabe que una audiencia como esta jamás se habría producido si el Papa no hubiera aprobado el contenido del libro.
Con esta acogida, por lo tanto, Quinn se armó contra sus enemigos con un arma necesaria: el apoyo implícito del “papa”. De hecho, en 1996, cuando su conferencia en Oxford se convirtió en objeto de polémica, el ex “arzobispo” de San Francisco no pudo demostrar que tenía el permiso de Juan Pablo II para decir lo que dijo. Se encontró en el fuego cruzado entre progresistas y conservadores. Una posición vulnerable para un “arzobispo” que poco antes había presentado prematuramente su dimisión en circunstancias bastante embarazosas (3).
Resulta interesante observar que, en este libro, Quinn cambió el enfoque radical-progresista de su conferencia de Oxford en 1996 por un tono más moderado. Mientras que en 1996 hacía exigencias imperativas y urgentes, ahora Quinn solo presentaba sugerencias. No establecía plazos. Se mostraba más fundamentado en los hechos, más erudito, más racional; en resumen, más moderado. Sin duda, ese era el precio que tenía que pagar para ser recibido no solo por Juan Pablo II, sino también por el “cardenal” Ratzinger.
En el capítulo I de The Reform of the Papacy (La reforma del papado), el autor basó sus sugerencias de reforma en las peticiones de Juan Pablo II. Con este fin, citó profusamente la encíclica Ut unum sint. Quinn afirmó sin temor —y en este punto coincido con él— que la iniciativa de la “revolución” en el papado emana de las palabras de Wojtyla en dicho documento. En efecto, Quinn argumenta: “La encíclica del papa Juan Pablo II sobre la unidad cristiana... también debe llamarse revolución. Por primera vez es el propio papa quien plantea y legitima la cuestión de la reforma y el cambio en el oficio papal en la Iglesia” (págs. 13-14).
Más adelante, cita otro hecho:
“La búsqueda de la unidad [con las demás religiones] debe impregnar toda la vida de la Iglesia. Este es otro ejemplo del carácter revolucionario de esta encíclica. Hasta el concilio Vaticano II, el ecumenismo se consideraba peligroso para la fe, y solo expertos de probada trayectoria se involucraban en él con mucha cautela, si acaso. Aquí el Papa afirma que debe impregnar todos los aspectos de la Iglesia” (p. 17).
Más adelante, Quinn continúa y ofrece más pruebas:
“Otra señal del carácter revolucionario de esta encíclica son estas palabras del papa: 'Este es un deber específico del obispo de Roma... Cumplo este deber [la búsqueda de la unidad entre las religiones] con la profunda convicción de que estoy obedeciendo al Señor' ( UUS 3-4)” (p. 18).
El ex “arzobispo” de San Francisco presenta otro argumento más:
“Otra característica revolucionaria de esta encíclica, la invitación a sumarse a la búsqueda de una nueva forma de ejercer la primacía, no se limita únicamente a los obispos y teólogos ortodoxos y católicos. El papa se dirige a todas las iglesias y comunidades cristianas, extendiendo la misma invitación: "¿No podría la comunión real, aunque imperfecta, que existe entre nosotros persuadir a los líderes de la Iglesia y a sus teólogos a entablar conmigo un diálogo paciente y fraterno sobre este tema...?" ( UUS 96)” (p. 22).
En cuanto al carácter revolucionario del documento papal, la conclusión del autor me parece indiscutible:
“La encíclica Ut unum sint rompe claramente con los precedentes y, en muchos aspectos, es revolucionaria. Invita a todos los cristianos a debatir sobre el Papado con el objetivo de encontrar una nueva forma de convertirlo en un servicio de amor más que de dominación. Resalta el modelo sinodal [democrático] de la Iglesia del primer milenio y subraya que el papa es miembro del colegio episcopal y que la primacía debe ejercerse de manera colegiada” (p. 34).
Con este primer capítulo, Quinn se venga con claridad y serenidad de quienes lo acusaron de desafiar a Juan Pablo II en su conferencia de 1996. Parece decir: “Me acusaron de ser revolucionario, y tienen razón. Lo soy. Pero miren, el papa Juan Pablo II fue revolucionario incluso antes que yo. ¿Qué tienen que decir ahora en su defensa?”. Si se considera que el autor fue recibido por Wojtyla para aceptar The Reform of the Papacy (La Reforma del Papado), y si se asume que Juan Pablo II conocía su contenido, se puede concluir que el “papa” respaldaba la interpretación del autor sobre el carácter revolucionario de su encíclica.
En el capítulo II, el autor estableció una premisa muy apreciada por los progresistas: para una verdadera reforma, es necesario que se establezca un clima de crítica en la Iglesia. “Si la Iglesia necesita una reforma continua, necesita necesariamente una crítica continua”, afirmó (p. 44). El autor desarrolló este capítulo entendiendo la “crítica” de forma simplista. En la práctica, consideraba que toda crítica es ipso facto favorable a su tesis y propicia para la formación de una “opinión pública” en la Iglesia (4). Desde mi punto de vista, Quinn fue impreciso al emplear ese concepto de crítica porque, en la práctica, consideraba favorables a su tesis tanto a la crítica constructiva como a la crítica perniciosa.
Permítanme explicarles. Una crítica constructiva es, por ejemplo, la que Nuestro Señor dirigió a las autoridades religiosas de su tiempo: los pontífices, escribas y fariseos. Fue la crítica que San Pablo dirigió a San Pedro. Fue la crítica que muchos santos dirigieron a las autoridades religiosas de su tiempo. Entre otros, Quinn cita las de San Bernardo y Santa Catalina de Siena (págs. 45-47, 70). Ahora bien, en la práctica, este tipo de crítica busca preservar la autoridad, defender su misión frente a quien la ejerce erróneamente. Así, un Papa débil, o un Papa malo, puede y debe ser criticado, con el debido respeto, precisamente para preservar su autoridad, cumplir su misión y evitar que la Iglesia en su conjunto sufra las consecuencias de la acción errónea de quien ocupa el cargo. No cabe duda de que este tipo de crítica fortalece las instituciones eclesiásticas y preserva la estructura monárquica de la Iglesia Católica.
La crítica perniciosa es aquella que, en la práctica, se aprovecha del defecto o error de quien ocupa el cargo, generaliza dicho error y, en lugar de atribuírselo a la persona, se lo atribuye indebidamente al cargo mismo. Este tipo de críticas buscan destruir o “reformar” la autoridad y establecer un nuevo régimen de gobierno en la Iglesia.
Sin establecer estas diferencias prácticas, Quinn admitía de facto ambos tipos de crítica para abogar por la reforma del Papado y el establecimiento de una “opinión pública” en la Iglesia. La autoridad solo sería legítima si escuchara la crítica de la “opinión pública”. Así, según el autor, la autoridad esencialmente monárquica debería eliminarse e instaurarse otra forma de autoridad. Esta última estaría moldeada por las bases, es decir, sería una autoridad esencialmente democrática, aunque no la denominara así. De este modo, en sus aplicaciones, Quinn se aprovechaba de ambos tipos de crítica, intentando convencer al lector de que ambas respaldaban su tesis de una reforma del Papado. Su método, al menos intelectualmente, era simplificado. Y su conclusión sobre la necesidad de reformar el Papado era falsa.
En el capítulo III examina el Papado y la colegialidad en la Iglesia. El autor entendía la colegialidad como una participación esencial que el conjunto de obispos tendría en todos los poderes del Papa. El argumento central empleado por Quinn y otros progresistas podría resumirse así: Con el concilio Vaticano II, “los obispos del mundo se convencieron de que la fuerte centralización impuesta por Roma debía equilibrarse con una enseñanza clara sobre la colegialidad” (p. 82). La centralización sería un mal. Partiendo de esta premisa, Quinn propuso cambios en la distribución de poderes en la Iglesia. En este capítulo, argumentó que la colegialidad debería introducirse para remediar este “mal”.
Permítanme describir brevemente los poderes pontificios y lo que se denomina centralización. El Papa posee tres poderes: el de santificar, el de enseñar y el de gobernar. Cada uno de estos poderes tiene características especiales.
El poder de santificar es el de administrar los sacramentos. Es, por lo tanto, el poder de conferir el sacramento del Orden Sagrado (consagrar obispos y ordenar sacerdotes), de celebrar la Misa y de administrar los otros seis sacramentos: Confirmación, Confesión, Comunión, Unción de los Enfermos, Matrimonio y Bautismo. Este poder fue conferido por Nuestro Señor por igual a todos los Apóstoles y a sus sucesores, los obispos. Por esta razón, el Papa tiene el mismo poder de santificar que los demás obispos. Sin embargo, los obispos deben obedecer al Papa, no por el poder de santificar, sino por el poder de gobernar. De hecho, mediante este poder de gobernar, los obispos son elegidos y establecidos en sus diócesis. Su obediencia es necesaria para mantener la unidad indispensable para disciplinar a la Iglesia. No veo razón alguna para aplicar la colegialidad al poder de santificar, ya que, como tal, el Papa y los obispos poseen esencialmente el mismo poder.
El poder de enseñar también fue conferido a los doce Apóstoles. Sin embargo, a Pedro se le confirió por encima de los demás. Por esta razón, cuando el Papa habla como Pastor Universal y Doctor de la Iglesia, es infalible. Según la doctrina de la infalibilidad papal, la certeza de la enseñanza de los obispos depende directamente del poder de enseñar del Papa, ya sea que los obispos estén dispersos por todo el mundo o reunidos en concilio. El poder de enseñar del Papa no es absoluto; está limitado por los dogmas de la fe y por la enseñanza ordinaria y universal de la Iglesia a lo largo de los siglos precedentes. Por lo tanto, si un Papa enseña algo diferente del dogma tradicional y del Magisterio perenne, no se le debe obedecer. Los obispos, e incluso los fieles, tienen el derecho y el deber de resistir las enseñanzas erróneas de ese Papa.
Ciertamente, los obispos tienen la potestad de enseñar porque, como herederos de los Apóstoles, recibieron el mandato divino de predicar el Evangelio y son Doctores de la Fe. Pero su enseñanza no es suprema, es decir, debe ser juzgada por el Papa. Si la potestad de los obispos para enseñar tuviera la misma autoridad que la del Papa, en poco tiempo se rompería la unidad de la doctrina y, posteriormente, la unidad de la fe católica. Las sectas protestantes y cismáticas son incapaces de tener unidad doctrinal porque predican la igualdad de la potestad de enseñar. Quienes pretenden aplicar la colegialidad a la potestad de la enseñanza papal —es decir, considerar la potestad de los obispos para enseñar igual que la del Papa— en realidad pretenden transformar la Iglesia católica en algo similar a estas sectas.
El poder de gobierno del Papa es el más decisivo. Incluye la potestad suprema de actuar, legislar, juzgar y castigar. Tradicionalmente, el Papa delega la mayor parte del ejercicio de estos poderes en innumerables órganos intermedios de la Iglesia: las Congregaciones Romanas y los demás Dicasterios Vaticanos: Tribunales, Concilios Pontificios, Órganos Administrativos, Comités Especiales, etc. También delega tradicionalmente poderes en Cardenales, Arzobispos, Obispos, Nuncios y Delegados Apostólicos fuera del Vaticano. Se reserva el poder de tomar decisiones finales o juzgar casos extraordinarios.
El régimen de gobierno de la Iglesia es, además, sumamente rico en su origen. El Papa es elegido por votación del Colegio Cardenalicio. La monarquía papal, por lo tanto, emana de un cuerpo aristocrático que elige democráticamente al sucesor al Trono Pontificio. La monarquía papal, en su carácter humano, es similar a la monarquía electiva polaca de antaño. Por lo tanto, en la Iglesia encontramos representados proporcionalmente los tres regímenes: monarquía, aristocracia y democracia. Una vez coronado, el Papa recibe de Nuestro Señor el “poder del Vicario” (potestas vicaria), es decir, se convierte en el representante por excelencia de Jesucristo en la tierra. Este es el significado de los títulos de Vicario de Cristo y Sumo Pontífice. Nuestro Señor consagra al nuevo Papa durante la ceremonia de coronación y otorga un sello divino a la elección de los Cardenales. Así pues, además del carácter humano de la elección del Papa, se suman dos elementos divinos: la representación de Cristo y la asistencia especial del Espíritu Santo. En este sentido específico, el régimen de gobierno en la Iglesia es una monarquía de derecho divino, y su naturaleza se define propiamente como humano-divina.
La elección humana del Papa, sin embargo, procede también de una realidad orgánica más amplia, anterior a la formación del Colegio Cardenalicio. Se trata de la realidad de la Iglesia misma, que se formó a lo largo de los siglos bajo la forma de una monarquía feudal. Como toda realidad viva, como una gran familia, la Iglesia se fue formando gradualmente en función de su vitalidad y necesidades. Cada diócesis tiene su propia historia, sus relaciones especiales con la Santa Sede, sus derechos y sus privilegios. La Santa Sede tenía una solicitud especial por cada país, asistiéndolo según sus necesidades apostólicas. El Papa respeta la autonomía relativa del gobierno de los obispos, del mismo modo que en una monarquía feudal el rey respetaba la autonomía de sus nobles. El Papa actúa normalmente de acuerdo con el principio de subsidiariedad: el poder superior solo debe actuar cuando el poder inferior se muestra incapaz de cumplir su misión. Sin embargo, según la discreción del Papa, que suele aplicarse en situaciones extraordinarias, tiene derecho a intervenir directamente en favor de cualquier fiel de una diócesis, independientemente del consentimiento del obispo, o incluso en oposición a él. Orientando constantemente a las diócesis, las provincias eclesiásticas y los episcopados de los países que se dirigían a ella, la Santa Iglesia elaboró a lo largo del tiempo un sistema lo más perfecto posible para escuchar y ser escuchada. Esto le permite cumplir adecuadamente su misión y ejercer el poder de gobierno con la mayor justicia posible.
Este sabio sistema de gobierno hizo que la Iglesia católica se transformara en la institución humana más consciente de la realidad. Esto es lo opuesto a la supuesta centralización exagerada que criticó Quinn. El sistema de gobierno establecido en la Iglesia es feudal, en el mejor sentido de la palabra. Es decir, es el gobierno sabiamente constituido de la cabeza sobre el cuerpo. Este centralismo no tiene nada de malo en sí mismo; es el centralismo normal de la cabeza en relación con el resto del cuerpo, que permite que la cabeza dirija todo el conjunto. Querer “reformar” el sistema actual de la Iglesia para igualar la cabeza al cuerpo sería como intentar transformar a la Iglesia, con su semejanza divino-humana del cuerpo y el alma de Nuestro Señor Jesucristo, en una babosa o una medusa, un tipo de molusco donde la cabeza y el cuerpo son indistinguibles.
John R. Quinn se habría beneficiado de distinguir los tres poderes que describí anteriormente. Su omisión en este sentido dejó el Capítulo III algo confuso. Al tratar el tema de la colegialidad, a veces se refería a la igualdad fundamental de los obispos y el Papa en el poder de santificar; otras veces abordó el poder de enseñar y argumentó a favor de la necesidad de otorgar mayor influencia a los obispos. Actuaba como si esta fuera una idea novedosa que exigiría una nueva estructura de gobierno, pero de hecho es algo que nunca se ha negado en la historia de la Iglesia. En otras ocasiones habló del poder de gobernar y proponía eliminar el “centralismo” que señalaba como la causa de muchos males.
En resumen, su argumentación no era clara, no distinguía los ámbitos que abordaba. Y en los puntos donde era claro, se equivocaba, porque intentaba establecer una igualdad entre los obispos y el Papa en el poder de enseñar y el poder de gobernar.
En el capítulo IV, el autor se centró en un punto en particular: la elección de los obispos por parte del Papa. Él esperaba que el sistema actual de selección de obispos se modificara para que la Iglesia católica se asemejara más a los anglicanos y cismáticos. Presento dos críticas.
Primero, la generalización de Quinn era excesiva, porque de hecho existen innumerables maneras de elegir un obispo según las tradiciones y privilegios de cada diócesis, y no se pueden reducir a una sola fórmula.
Segundo, niego la presuposición de su argumento: que es necesario que la Iglesia católica se asemeje más a los anglicanos y cismáticos. Todo ecumenismo que no busque la conversión de herejes y cismáticos es un falso ecumenismo que participa del indiferentismo religioso, proclamado anatema por el Magisterio perenne de la Iglesia. Por lo tanto, no hay razón para cambiar tal o cual institución de la Iglesia solo para hacerla más agradable a quienes no aceptan la fe católica.
El capítulo V trata sobre el colegio cardenalicio. Dado que la Iglesia es una monarquía, quienes tienen derecho a ser el próximo Papa son los príncipes herederos del Papa. Están a la par con los príncipes de sangre de las monarquías temporales. Quinn se indignó con esta definición, que se encuentra en el Anuario Pontificio. Él afirmó:
“El problema radica en la creación de un organismo distinto, superior y separado del resto del Colegio Episcopal, lo que convierte al resto del Episcopado en un organismo de segunda importancia. La mención del rango tiene connotaciones odiosas” (p. 145).
Por mi parte, se trata de una acusación falsa. El obispo es quien recibe la plenitud del poder de las Órdenes, que constituye la esencia misma de su oficio. Nada puede menoscabar esta dignidad que le fue conferida de manera indeleble. La existencia del Colegio Cardenalicio no disminuye en absoluto el oficio de un obispo, ni mucho menos el del Colegio de Obispos. Afirmo lo contrario. El Colegio Cardenalicio normalmente está formado por obispos. Lejos de reducir a los obispos a personas de “importancia secundaria”, su existencia estimula a los demás obispos a cumplir su misión. En principio, quienes más se distinguen al servicio de la Iglesia son quienes reciben el honor del capelo cardenalicio. Por esta razón, la existencia del Colegio Cardenalicio fortalece y otorga prestigio al Colegio de Obispos.
Permítanme presentar una analogía. La Academia Francesa de Letras es la institución literaria más prestigiosa del mundo. Su membresía está restringida a 40 personas. La función práctica de esta institución es salvaguardar la belleza e integridad de la lengua francesa, así como publicar un diccionario de vez en cuando. Sin embargo, más allá de esta función, la institución representa la gloria literaria de Francia. Su existencia es un poderoso estímulo para todos los escritores franceses. Cuando queda vacante una cátedra, los nuevos miembros de la Academia Francesa son elegidos por los 39 escritores más renombrados que se consideran que han prestado el mayor servicio a la lengua francesa. Siguiendo los criterios de Quinn, esto colocaría a todos los demás escritores franceses en una posición de “importancia secundaria”. No estoy de acuerdo. Creo que glorifica a todo el cuerpo de escritores franceses tener 40 “inmortales” que son elegidos de entre ellos.
En el capítulo VI, Quinn defendió una reforma radical en la Curia Romana, el conjunto de eclesiásticos de alto nivel en el Vaticano que ayudan al Vicario de Cristo a gobernar la Iglesia. Su agenda de cambio incluiría lo siguiente: más internacionalización; más descentralización; una comunicación más horizontal con los obispos (de nuevo, el argumento de que la Curia transformaría a los obispos en personas de “segunda clase”, pp. 161, 169, 173); una mayor participación de los laicos, y especialmente de las mujeres, en los puestos de toma de decisiones de la Curia.
El autor hace aún más críticas: que la Curia es una barrera que se interpone entre el episcopado y el Papa; que pasa por alto las decisiones de las Conferencias Episcopales; que no toma en cuenta la opinión de las “iglesias locales” para la elección de obispos; que sus miembros actúan como si fueran los “dueños de la Iglesia” cuando se resisten a las directrices del concilio Vaticano II, etc.
Quinn también presentó soluciones para estos supuestos problemas: más laicos y menos obispos en la Curia; el establecimiento de cargos transitorios para sus miembros; otorgar a sacerdotes y obispos voz en la elección de sus miembros; y la creación de una comisión encargada de reformar la Curia en tres años. Esta comisión estaría compuesta por tres personas: el presidente de una Conferencia Episcopal, un miembro de la Curia y un laico.
Una vez más, no creo que las críticas de Quinn sean objetivas. El espacio del que dispongo para este artículo no me permite refutarlas una por una. Pero incluso si fueran críticas válidas, en mi opinión la solución no sería cambiar el carácter de la Curia Romana, sino mejorarla sin alterar su estructura multicentenaria.
En su conclusión, Quinn reveló la clave de la reforma que proponia: transformar la Iglesia en un organismo regido por una “autonomía dirigida”. Y, según él, el Papado se adaptaría a esta estructura. Por lo que pude comprender de esta nueva fórmula, no sería muy diferente de la autogestión que se está implementando hoy en día en todas partes: en el ámbito empresarial, en la escuela y en la familia. Ahora bien, según la propuesta de Quinn, esta autogestión también debería llegar a la Iglesia.
La autogestión, según la constitución de la antigua URSS, es el ideal final del comunismo (5). De acuerdo con las leyes filosóficas de Hegel (tesis, antítesis y síntesis), que Marx transpuso a la sociedad (dictadura de la burguesía, dictadura del proletariado y síntesis final), la autogestión sería el equivalente a la síntesis final tras la dictadura del proletariado. Resulta interesante que, después de que el comunismo haya entrado en una fase diferente y, en cierto modo, haya cambiado de aspecto, la Iglesia progresista se esfuerce por adaptarse a este importante “signo de los tiempos”.
Notas:
3) Se dijo que tres razones estaban en la raíz de la renuncia prematura de Quinn como “arzobispo” de San Francisco a los 66 años: el descontento de muchos de sus fieles por su decisión de cerrar nueve iglesias; dos escándalos de homosexualidad y pedofilia que involucraban a clérigos en altos cargos; y acusaciones de irregularidades financieras (Arthur Brew, Churches Close as Conflicts Continue in San Francisco (Cierran iglesias mientras continúan los conflictos en San Francisco), The Wanderer, 7 de octubre de 1994; Two Notorious Priests Resign in San Francisco (Dos sacerdotes notorios renuncian en San Francisco), en News Notes, idem, 15 de noviembre de 1994). El 27 de diciembre de 1995, el papa aceptó la renuncia de Quinn. El 11 de febrero de 1995, mientras Quinn aún estaba en el poder, tuvo lugar un evento blasfemo, descrito como “una gran celebración del poder homosexual en California”, en una sala de reuniones de la Catedral de Santa María (“San Francisco Cathedral is Site for 'Gay Power Bash'”, The Wanderer, 22 de febrero de 1995).
4) En este capítulo de 39 páginas (pp. 36-75), solo al final, cuando Quinn trata sobre las Cualidades de la Crítica en la Iglesia (p. 70), admite en teoría una diferencia entre la crítica constructiva y la destructiva: la presencia o ausencia de amor. Pero esta distinción no tiene ninguna consecuencia práctica en su reforma prevista del Papado.
5) En el Preámbulo de la Constitución Soviética, se puede leer: “El objetivo supremo del Estado Soviético es la construcción de una sociedad comunista sin clases en la que la autogestión socialcomunista pueda desarrollarse” (Constitución – La Ley Fundamental de La Unión de las Repúblicas Socialistas Soviéticas, octubre 7, 1977, Moscú: Editorial Progreso, 1980, p 5).
