ESTUDIO TEOLOGICO Y LITURGICO
Para el Santo Padre
Santidad:
Ya hace más de treinta años, bajo vuestro predecesor, el Papa Pablo VI, se realizó una reforma importante, que modelaba el rito latino de liturgia católica, especialmente el Ordo Missae.
Esta reforma suscitó inmediatamente confusiones y controversias en el mundo entero. Estudios motivados, en particular el Breve examen crítico del Novus Ordo Missae que los Cardenales Ottaviani y Bacchi entregaron al Papa Pablo VI, señalaron las deficiencias y ambigüedades inquietantes que afectan a esta reforma.
Muchos fieles y sacerdotes se inquietaron entonces en “la trágica necesidad de elegir”. Para muchos católicos fue un drama espiritual sin precedentes.
Algunos dijeron sin embargo, que el tiempo manifestaría la oportunidad de semejante reforma por sus frutos (Mt. VII, 15-20 y Lc. VI, 43-44). Ese tiempo ya ha transcurrido, y las controversias, en lugar de calmarse no hacen sino crecer cada día. Fieles, sacerdotes, Obispos y Cardenales, cada vez en mayor número, expresan su perplejidad ante la situación actual de la liturgia y su deseo de revivir con más amplitud la liturgia anterior a la reforma.
La liturgia ha evolucionado en el transcurso de la historia por supuesto, como lo demuestran las reformas realizadas el siglo pasado por San Pío X, Pío XII o Juan XXIII, pero la reforma litúrgica postconciliar, por su amplitud y brutalidad, representa una alteración inaudita, como una ruptura radical con la tradición litúrgica romana. Sobre todo, esta reforma contiene elementos inquietantes, ambiguos y peligrosos para la fe.
Ante este peligro espiritual, la verdadera obediencia a la Sede de Pedro, y la verdadera sumisión a la Iglesia, Madre y Maestra, nos ha obligado, junto a muchísimos otros católicos a través del mundo, a permanecer fieles, cueste lo que cueste, a esta venerable liturgia que celebra la Iglesia Romana desde hace muchos siglos, liturgia que Vos mismo habéis celebrado en otro tiempo.
Esta es la herencia sagrada que nos ha legado el fundador de nuestra Fraternidad Sacerdotal San Pío X, Monseñor Marcel Lefebvre: “Está claro que todo el drama entre Écône y Roma se juega sobre el problema de la Misa (...) Tenemos la convicción de que el nuevo rito de la misa expresa una nueva fe, una fe que no es la nuestra, una fe que no es la fe católica, (...) que este nuevo rito, si se puede decir así, supone otra concepción de la fe católica, (...) por esto permanecemos unidos a esta tradición que se expresa de un modo admirable y de un modo definitivo, como tan bien lo dijo el Papa San Pío V, en el sacrificio de la Misa” (29 de junio de 1976).
Tras haber reflexionado y rezado, sentimos el deber ante Dios de dirigirnos otra vez a Vuestra Santidad acerca de este problema de la liturgia. Le hemos pedido a pastores de almas calificados desde el punto de vista teológico, litúrgico y canónico, que redactaran una síntesis de algunas dificultades de las más importantes, que plantea a la fe de los católicos la liturgia que proviene de la reforma postconciliar.
Este trabajo ha tratado de elevarse hasta las causas propiamente doctrinales de la crisis actual, poniendo en claro los principios que están al origen de la reforma litúrgica, y confrontándolos con la doctrina católica.
La lectura de este documento creemos que manifiesta claramente que la “teología del misterio pascual”, a la que se le abrieron las puertas con motivo del concilio Vaticano II, es el alma de la reforma litúrgica. Al reducir el misterio de la Redención; al considerar el sacramento únicamente en su relación “misterio”; y al alterar la dimensión sacrificial de la misa por el concepto que se hace del “memorial”, esta “teología del misterio pascual”, aleja peligrosamente a la liturgia postconciliar de la doctrina católica, a la que sin embargo, la conciencia cristiana sigue estando vinculada para siempre.
La fe católica nos obliga gravemente a no callar las preguntas que saltan a nuestra mente.
¿No se halla en las deficiencias de esa teología y de la liturgia que proviene de ella, una de las causas principales de la crisis que afecta a la Iglesia desde hace más de treinta años? Semejante situación, ¿no pide por parte de la autoridad suprema, calificaciones doctrinales y litúrgicas? Los súbditos para cuyo bien se hace la ley, ¿no tienen derecho y obligación si la ley resulta perjudicial, de pedir al legislador con confianza filial, su modificación o abrogación?
Entre las medidas más urgentes, ¿no convendría hacer conocer de modo público, la facultad que tiene cualquier sacerdote, de celebrar según el íntegro y fecundo misal romano, revisado por San Pío V, tesoro precioso, tan profundamente enraizado en la tradición milenaria de la Iglesia, Madre y Maestra?
Estas calificaciones doctrinales y litúrgicas, unidas a la renovación universal de la liturgia romana tradicional, no dejarían de dar inmensos frutos espirituales: restauración de la verdadera noción del sacerdocio y del sacrificio, y consiguientemente, renovación de la santidad y religiosidad, aumento del fervor en los fieles; refuerzo de la unidad de la Iglesia; y un fuerte impulso a la evangelización de los países que fueron cristianos y de los países infieles.
Suplicamos encarecidamente a Vuestra Santidad, que es el único que tiene el poder de hacerlo como sucesor de Pedro y pastor de la Iglesia universal, que confirme a sus hermanos en la fe, y sancione con su autoridad apostólica las clarificaciones indispensables que exige la trágica situación actual de la Iglesia.
Sin embargo, una restauración tan necesaria no podrá realizarse en la Iglesia sin una ayuda extraordinaria del Espíritu Santo a través de la intercesión de la Santísima Virgen María. Esta renovación tan deseada, nos vendrá por la oración y especialmente por el santo sacrificio de la misa, y a esto es a lo que nosotros, por nuestra parte y con la gracia de Dios, nos dedicamos y nos queremos dedicar cada vez más.
Reciba vuestra santidad nuestros sentimientos de respeto filial en Jesús y en María.
Monseñor Bernardo Fellay
Superior general de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X
Flavigny, fiesta de la Purificación, 2 de febrero de 2001.
ADVERTENCIA
Aunque nuestro estudio plantea el problema esencial que supone la reforma litúrgica, sin embargo, trata exclusivamente, por razones de claridad, del análisis del misal de Pablo VI puesto que la misa está en el centro y en la cima de la liturgia católica.
Su desarrollo, bastante sencillo, queda expuesto en los tres “argumentos” que introducen cada una de las tres partes. Procuraremos en primer lugar poner de manifiesto la ruptura litúrgica que provocó la publicación del Novus Ordo Missæ de 1969 (primera parte), para establecer luego que esta ruptura se explica principalmente por el surgimiento de una nueva teología de la Redención a la que denominaremos “teología del misterio pascual”. Esta segunda parte, en algunos momentos más difícil, forma el corazón de la obra. Por último nos queda la apreciación de esta nueva teología, tomando como regla la enseñanza doctrinal infalible de la Iglesia (tercera parte), para deducir de ella la actitud que hay que tomar frente al Novus Ordo Missæ. Un anexo canónico, relativo al derecho del misal revisado por San Pío V, constituirá un apoyo para esta actitud.
Este estudio, que no pretende ser exhaustivo, pretende sin embargo, llegar al fondo del problema: los textos autorizados manifiestan del modo más formal que “el misterio pascual” es la clave de interpretación de toda la reforma litúrgica.
ABREVIACIONES
BAC Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid.
CEC Catecismo de la Iglesia Católica, edición francesa ¿Qué edición se sigue en español?
DC La Documentation catholique, revista de información eclesiástica, Bayard Presse.
DZH Enchiridion symbolorum de Denzinger, ¿Qué edición se sigue en la ed. española?
IGMR Institutio generalis Missalis romani. Si no se da ninguna precisión de fecha, se trata de la versión original de 1969.
JLW Jarhbuch für Liturgieswissenschaft. Las traducciones son las de J. C. Didier et A. Liefooghe dans T. Filthaut, en La Théologie des mystères, exposé de la controverse, Desclée, 1954.
LMD La Maison-Dieu. Revista de pastoral litúrgica, de Cerf.
NDL Nuovo Dizionario di Liturgia. A cargo de Domenico Sartore e Achille M. Triacca, San Pablo, 1988.
PRIMERA PARTE
LA REFORMA DE 1969
UNA RUPTURA LITÚRGICA
ARGUMENTO
1. El 3 de abril de 1969, día de Jueves Santo, el papa Pablo VI firmó la Constitución apostólica Missale romanum, proponiendo un misal renovado para la Iglesia latina. Para esto se apoyaba en las decisiones del concilio ecuménico Vaticano II, que en su Constitución Sacrosanctum Concilium (n° 21), había declarado: “Para que en la sagrada Liturgia el pueblo cristiano obtenga con mayor seguridad gracias abundantes, la santa madre Iglesia desea proveer con solicitud a una reforma general de la misma Liturgia”. La ordenación de la liturgia (y en dado caso su reforma) depende por supuesto, únicamente de la autoridad de la Iglesia, es decir, de la Sede Apostólica y, en dependencia suya según las reglas del derecho, de los Obispos. Sin embargo, todo católico, para poder alimentarse y vivir de ella, tiene que poder hallar en los ritos litúrgicos la enseñanza auténtica del Magisterio de la Iglesia: “si se quiere distinguir y determinar de modo absoluto y general las relaciones entre la fe y la liturgia se puede decir con toda razón: lex credendi legem statuat supplicandi, que la regla de creer fije la regla de la oración”.
2. El Concilio de Trento en su XXIIª sesión nos recuerda los elementos obligatorios de la fe católica que se refieren a la misa. Son estos:
a. Es un sacrificio verdadero que Cristo nos legó al instituir la Eucaristía.b. Este sacrificio consiste en que Cristo, por una inmolación incruenta, hace lo que ya hizo en la Cruz ofreciéndose a sí mismo al Padre Eterno como hostia agradabilísima. Este sacrificio es el mismo que el de la Cruz porque el sacerdote y la víctima son idénticos.c. Como el sacrificio de la Cruz fue ofrecido para la remisión de los pecados (Heb. IX, 28). El santo sacrificio de la misa tiene una finalidad satisfactoria.
Estos elementos doctrinales relativos a la misa son indispensables para la fe, y tenemos que poder encontrarlos en el análisis de sus ritos.
3. El análisis del nuevo misal tiene que apoyarse en el estudio correlativo del Novus Ordo Missæ y de la Institutio generalis Missalis romani que sirve de prefacio al misal de 1969. Así es como este documento introductorio fue difundido y aceptado. Las precisiones dadas en 1970 no modificaron sustancialmente ese texto. Sin embargo señalaremos esas precisiones cada vez que sea necesario.
4. El análisis del Novus Ordo Missæ y de la Institutio generalis Missalis romani nos van a obligar a darnos cuenta de que la estructura del rito ya no se funda en el sacrificio sino en la comida conmemorativa (capítulo 1). Descubriremos igualmente que el Rito ha puesto en un primer plano la presencia de Cristo en su palabra y en su pueblo, relegando al segundo plano la presencia de Cristo como sacerdote y como víctima (capítulo 2). Por una consecuencia inevitable, la dimensión eucarística se pondrá por delante de la finalidad satisfactoria (capítulo 3). La conclusión de estas tres cosas se impondrá entonces: para designar las diferencias entre el misal tradicional y el nuevo, el término ruptura litúrgica es más apropiado que el de reforma litúrgica. Estas orientaciones totalmente nuevas tienen causas profundas, y la segunda parte de este trabajo las pondrá en evidencia.
CAPÍTULO 1
DEL SACRIFICIO A LA COMIDA CONMEMORATIVA
5. Una primera comparación entre el misal revisado por San Pío V y el de Pablo VI revela cierto parecido entre los dos Ordo Missæ: rito introductorio, Kyrie eleison, Gloria, lecturas y Credo, disposición de las oblatas en el altar, prefacio y Sanctus, consagración, Pater, ritos de comunión... Sin embargo, un análisis detallado de estos dos misales manifiesta que, más allá de mantenerse las apariencias materiales del rito, se ha modificado la estructura profunda de la liturgia eucarística. El nuevo misal ha reemplazado la estructura sacrificial del misal tradicional -oblación, inmolación y consumación- por la de la comida judía: berakah o bendición de los alimentos, acción de gracias conmemorativa y fracción del pan y manducación.
1. LA ESTRUCTURA DEL MISAL TRADICIONAL:
UN SACRIFICIO
6. Como la misa es un verdadero sacrificio en el que se inmola de modo incruento aquel que se ofreció de modo cruento en la Cruz (DZH 1743), la tradición eclesiástica nos ha puesto de manifiesto “el sacrificio de esta oblación pura” (Mal. I, 11) por medio de un rito explícitamente sacrificial. Pero como el hombre no puede captar con una sola mirada toda la riqueza de la acción sacrificial que realizan las palabras de la consagración, el rito litúrgico se presenta como la irradiación de este único misterio, destinado a poner en evidencia sus principales aspectos y a hacernos participar de él.
7. Así, la misa romana ha asumido la estructura esencial del sacrificio tal como la manifiestan los sacrificios del Antiguo Testamento: oblación de la víctima (ofertorio), inmolación (doble consagración) y consumación (comunión). Pero para que el hombre comprenda bien que este desarrollo ritual no es más que una simple irradiación del único acto sacrificial, la liturgia usa desde siempre un procedimiento pedagógico: lo que aún no es más que pan y vino ya se considera como el cuerpo y la sangre divinamente inmolados. Del mismo modo la liturgia no vacila en tratar, después de la consagración, al pan y al vino, como si aún no hubiesen sido consagrados. Esta anticipación litúrgica explica por ejemplo, las hermosas palabras oblativas del ofertorio: “recibe Padre Santo, Dios eterno y Omnipotente esta hostia inmaculada”; “os ofrecemos Señor, el cáliz de salvación”. Gracias a esta estructura y a este procedimiento, la misa aparece como una única acción sacrificial contemplada por adelantado, ofrecida, llevada a cabo, adorada y ensalzada, y finalmente consumada en la unidad del Cuerpo Místico.
II.
LA ESTRUCTURA DEL NUEVO MISAL:
UNA COMIDA CONMEMORATIVA
8. Por su parte, algunos promotores de la pastoral litúrgica han pensado que Cristo al instituir la Eucaristía durante la cena pascual, asumió el aspecto memorial de la pascua judía sin conservar su dimensión de inmolación. Así se atenúa el vínculo que la misa tiene con la Cruz, en beneficio de la Cena. Ahora bien: la reforma litúrgica se inscribe en la perspectiva abierta por estos innovadores: la Institutio generalis Missalis romani, en su número 2, identifica la misa con la “celebración de la Cena del Señor” en la que éste instituyó “el sacrificio eucarístico de su cuerpo y de su sangre”. Siendo así, los que definirán la estructura de la misa serán los actos rituales propios de la comida judía, puesto que esos fueron los gestos que realizó Cristo en la tarde del Jueves Santo: berakah o bendición de los alimentos, presentación de los dones, acción de gracias conmemorativa (oración eucarística) y fracción del pan o manducación (IGMR).
9. Así, en lugar del ofertorio, los redactores del nuevo misal creyeron que se tenía que “situar lo que hoy llamamos ‘relato de la institución’ de la Eucaristía en su propio contexto que es el de la berakoth, ritual de la comida judía”. La nueva “presentación de los dones” estará por consiguiente, centrada en las oraciones “tomadas en parte, palabra por palabra, a la bendición judía de la mesa”. Esas palabras, que son las de una acción de gracias (“bendito eres”), ordenada enteramente al banquete pascual (“se convertirá en pan de vida”), han reemplazado a las del misal tradicional. De este modo desaparece en la “presentación de los dones” el clima sacrificial que caracteriza al ofertorio romano: este último nos precisa que el sacrificio (la palabra se repite cuatro veces) se ofrece por nuestros pecados (Suscipe sancte Pater), puesto que queremos separarnos de los pecadores (Lavabo) por la contrición. A Dios le ofrecemos pues la hostia inmaculada (Suscipe sancte Pater) y el cáliz de la salvación (Offerimus), en el marco de la Redención obrada por Jesucristo (Deus, qui humanæ y Suscipe, Sancta Trinitas), recurriendo a la intercesión de los santos (Suscipe Sancta Trinitas). Le imploramos a Dios humildemente (In spiritu humilitatis) que acepte (ibidem), por su misericordia, este sacrificio para gloria de su nombre (Veni, Sanctificator y Suscipe sancta Trinitas), para que nos alcance la salvación (Suscipe sancte Pater, Offerimus y Suscipe, Sancta Trinitas) a los vivos y a los difuntos (Suscipe sancte Pater). Estas alusiones tan numerosas ya no aparecen en la nueva “presentación de los dones”.
10. Al convertirse en “Plegaria eucarística” el Canon ha sido también afectado profundamente, aunque la disposición exterior de los ritos se parezca mucho. Como en la tarde de la Cena, Cristo tomó el pan dando gracias, la Institutio generalis Missalis romani presenta esta parte de la misa como una “oración de acción de gracias y de santificación” (IGMR 78), a semejanza de las oraciones de acción de gracias que acompañaban las comidas rituales judías (CEC 1328). Se precisa asimismo el plan de esta parte: “El sentido de esta oración es que toda la asamblea de los fieles se una con Cristo en la confesión de las maravillas de Dios y en la ofrenda del sacrificio” (IGMR 78). La ofrenda del sacrificio sucede pues a la confesión conmemorativa de las maravillas de Dios.
11. La primera parte de la Plegaria eucarística es un gran relato de la acción de gracias en cuyo interior las fórmulas consagratorias ocupan su lugar, consideradas como relato de la Institución (IGMR 79 d). Aunque todas las Plegarias eucarísticas están marcadas por esta concepción, la Plegaria IV es la más reveladora (IGMR 72 § 2). Así, la doble consagración se pospone a un segundo plano, estando enmarcada por otra parte por una dimensión conmemorativa más que sacrificial, considera más un pasado que ya tuvo lugar que la realización presente de un efecto cualquiera, pero lo que indica este paso de la primacía sacrificial a la de comida conmemorativa son sobre todo las modificaciones hechas a las palabras de la consagración.
● En primer lugar el nuevo misal ha introducido en la forma misma del sacramento las palabras “tomad y comed todos de él” y “tomad y bebed todos de él”, que en el misal tradicional están claramente separadas de las palabras de la consagración. Así, en el corazón mismo de la acción litúrgica se insiste en el aspecto convival.
● Luego, después de cada una de las dos consagraciones, se ha introducido la expresión de San Lucas XXII, 19 dando por supuesto que “lo que se resalta no es la prescripción ‘Haced esto’ si no la precisión: ‘Hacedlo (se sobreentiende, en adelante) en memoria mía”. Más exactamente, tal como Jeremías lo pone en relieve, estas palabras tienen que traducirse así: “Haced esto como conmemoración mía”; y hay que darle a estas palabras el sentido que ha tenido siempre en la literatura rabínica y especialmente litúrgica de la época. Así desaparece la precisión del misal tradicional que espera a que el sacrificio eucarístico haya sido visiblemente significado con la consagración separada para mencionar su dimensión conmemorativa gracias a estas palabras: “Hæc quotiescumque..., cada vez que hagáis esto, lo haréis en memoria mía”.
Así, mientras las palabras consagratorias del misal tradicional dejan aparecer en primer lugar la transubstanciación y dimensión sacrificial, y de modo secundario el aspecto conmemorativo, las del nuevo misal realzan exclusivamente el aspecto convival y conmemorativo de la misa.
12. La parte del nuevo misal en la que aparece la ofrenda sacrificial, se sitúa después de la consagración en conclusión de la anamnésis. ¿Cuál es el sacrificio que se ofrece? ¿Es, como lo entiende el misal tradicional, el que se realiza en el rito por el ministerio del sacerdote, el de la consagración separada de las especies que hace a Cristo presente en el estado de víctima? El análisis de los textos nos obliga a comprobar algo distinto. En el nuevo misal, hay ofrenda sacrificial en la medida en que, a través de la conmemoración eucarística que hace presentes los actos pasados de la Redención (IGMR 72), la asamblea conmemora el sacrificio de Cristo (IGMR 79 e,f). En esta ofrenda conmemorativa ya no se le presenta a Dios Padre la eficacia de la muerte redentora, sino a Cristo victorioso que ha llegado como al término de sus misterios (Plegaria eucarística III). De este modo mientras que el misal tradicional ejecuta un “sacrificio” al que se llama “eucarístico” en razón de una de sus finalidades, en el nuevo misal pretende realizar en primer lugar una “conmemoración de acción de gracias”, uno de cuyos hechos conmemorados es el sacrificio.
13. Las modificaciones hechas a los ritos de comunión, que en sí mismos son más secundarios, confirman esta primacía de la comida conmemorativa propia del nuevo misal. Por ejemplo, el gesto de la fracción del pan se ha desarrollado ampliamente (CEC 1239). Por eso, se introduce aquí esta novedad: como la repartición fraterna es un elemento inseparable de la comida de comunidad (IGMR 282). Lo mismo sucede en lo que se refiere a la recepción de la comunión: el misal tradicional para quien la comunión es la participación a la víctima, juzga que el significado se realiza suficientemente con la manducación de una sola especie. Pero si la comunión se enfoca en primer lugar como una comida de comunidad (IGMR 80), la plenitud del significado requiere comer y beber (IGMR 282). Igualmente, como el aspecto convival es el que predomina (puesto que atañe al significado), se relativiza la santificación personal que representa la comunión. Cuando se distribuye la comunión por ejemplo, las palabras “que el cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo guarde tu alma para la vida eterna” se han suprimido; y se han suprimido igualmente en el nuevo misal las recomendaciones graves de San Pablo que en el misal tradicional están el Jueves Santo y en la fiesta de Habeas.
14. De este análisis se desprenden dos cosas:
● La clave que explica el misterio de la misa ya no es el sacrificio de la Cruz sino la Cena, que se ha convertido en el modelo ejemplar del rito, considerado como banquete memorial. La Institutio generalis Missalis romani (72 y 304) precisa sin embargo que este memorial es algo más que una simple conmemoración ya que lo declara eficaz, pues por su medio los misterios de la Redención se hacen presentes. Tampoco no niega la dimensión sacrificial de la misa que menciona varias veces (IGMR 2, 11, 17, 19, 27, 379, 383) pero no la indica explícitamente. La Institutio generalis Missalis romani pone sencillamente en primer plano el aspecto conmemorativo.
● El objeto de esta comida conmemorativa es al mismo tiempo la Pasión y la Resurrección, como si valiera igual (IGMR 17). Por otra parte, estos dos misterios están unidos en una sola palabra: por ese memorial Cristo instituyó “el sacrificio y el banquete pascual” (IGMR 72). Se habla igualmente del “sacrificio eucarístico de la Pascua de Cristo” (IGMR 379).
IV. CONCLUSIÓN
15. Hay una modificación litúrgica característica de esta divergencia: el haber cambiado de lugar la expresión Mysterium fidei, “Misterio de Fe”. Estando en el corazón de la consagración en el misal tradicional, ha sido quitada de ahí en el nuevo misal, y se ha colocado como introducción a las aclamaciones de la anamnésis. De este modo, cambia su significado:
● El misal tradicional al colocar esa expresión en el seno mismo de las palabras de la consagración provoca el acto de fe en la presencia de Cristo realizada por la transubstanciación, y subraya la cima de la misa: ahí es donde se encuentra el sacrificio estando presente Cristo en estado de inmolación, y significando las especies de pan y vino, la separación del cuerpo y de la sangre de Cristo en el momento de su pasión.
● En el nuevo misal, el Mysterium fidei ya no es el de la consagración sacrificial, sino el conjunto de los misterios en la vida de Cristo proclamados de modo conmemorativo:
“Este es el misterio de la fe. Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección. ¡Ven, Señor Jesús!”La segunda aclamación a elegir (ad libitum) separa de modo claro el Mysterium fidei de la consagración vinculándolo a la comunión: “Este es el misterio de la fe. Cada vez que comemos de este pan y bebemos de este cáliz, anunciamos tu muerte, Señor, hasta que vuelvas”.
Este cambio desplaza el centro de gravedad de la misa y manifiesta la diferencia fundamental que hay entre el misal tradicional y el nuevo. Para el primero la misa es ofrenda sacrificial de la presencia transusbtanciada, mientras que el segundo lo entiende como memorial de la Pascua de Cristo.
CAPÍTULO 2
DE CRISTO SACERDOTE Y VÍCTIMA
AL SEÑOR DE LA ASAMBLEA
16. Otorgando la primacía a la comida conmemorativa más que al sacrificio, el misal de Pablo VI enfoca con una nueva luz la presencia de Cristo durante la misa apartándose otro tanto del misal tradicional. Éste, como desarrolla el aspecto sacrificial de la misa, insiste en la presencia de Cristo sacerdote (en el celebrante) y víctima (bajo las especies eucarísticas) situándose así en el correcto camino de la enseñanza auténtica de la Iglesia. Por su parte, el nuevo misal concelebra, porque es “una comida conmemorativa”, destaca la presencia espiritual de Cristo, que se comunica a los suyos ya sea en la mesa de la palabra o en la de su cuerpo. El nuevo misal va a dejar aparecer así una doble modificación de fondo: se le quita valor a la presencia sacramental de Cristo hasta el punto de que suele compararla en su Palabra; y por otra parte, se antepone al sacerdocio ministerial del celebrante, puesto que basta con asegurar la presencia espiritual de Cristo.
I.
LA PRESENCIA SUBSTANCIAL DE CRISTO BAJO LAS ESPECIES EUCARÍSTICAS
17. El misal tradicional insiste mucho en la presencia eucarística. Sus muchas genuflexiones por ejemplo, manifiestan la adoración que se le debe a Cristo presente substancialmente bajo las especies eucarísticas con su cuerpo, sangre, alma y divinidad. La presencia de Cristo víctima (significada como tal por la consagración separada de las dos especies) se considera como el centro de la acción litúrgica: eso es lo que se le entrega a Dios (oblación sacrificial) o a los hombres (comunión). En el nuevo misal no se halla el lugar central de esta presencia.
18. Durante la acción litúrgica las indicaciones objetivas de la presencia substancial de Cristo en la hostia se han reemplazado con expresiones que reducen su significado y que ya no consideran la presencia eucarística en sí misma sino solamente en la relación que tiene con el pueblo reunido. Por lo menos esto es lo que hace entrever una serie de modificaciones:
● Cada vez que se menciona la presencia eucarística se ha introducido sistemáticamente la palabra nobis “para nosotros”: la presentación de los dones (ex quo nobis fiet panis vitæ; ex quo nobis fiet potus spiritualis), en la consagración (adición del pro vobis tradetur a la forma de la consagración de la hostia), e incluso en la Plegaria eucarística II, denominada "Canon de Hipólito" (ut nobis corpus et sanguis fiant Domini nostri Jesu Christi), que en su texto original no tenía sin embargo esta expresión.
● Del mismo modo, ya no se denomina a las especies eucarísticas sino en relación con la comunión: el hanc immaculatam hostiam del ofertorio, se ha convertido en el “pan de vida”, y no se habla del cáliz sino en cuanto que es potus spiritualis, es decir, “bebida del reino eterno” según varias traducciones oficiales, etc.
● El vocabulario de la Institutio generalis Missalis romani es significativo. En ella aparece una sola vez la palabra “transubstanciación” y dos veces la expresión “presencia real”. Para referirse a las sagradas especies, este documento usa treinta y tres veces la palabra “hostia”, y setenta y tres veces la palabra “pan”. Solo habla de “Cuerpo de Cristo” en la medida en que se vincula directamente con la comunión.
19. Se han atenuado o suprimido los gestos que manifiestan el respeto debido a las sagradas especies:
● De las catorce genuflexiones que tiene el misal tradicional, solo se han conservado tres (IGMR 274). Y aún así, estas están vinculadas estrechamente con la asamblea: dos de ellas se hacen cuando el pueblo ha reconocido la presencia eucarística después de la elevación (se han suprimido las dos genuflexiones que en el misal tradicional siguen inmediatamente a las palabras de la consagración), y la tercera es el momento de dar la comunión a los que participan; el celebrante por su parte, no hace más que prepararse para “recibir fructuosamente el cuerpo y la sangre de Cristo” (IGMR 84) sin hacer ninguna genuflexión.
● Se ha suprimido la rúbrica conforme a la cual el celebrante mantiene los dedos juntos después de la consagración por respeto a las partículas eucarísticas. Por este mismo motivo se ha suprimido igualmente la purificación de los dedos.
● La distribución de la comunión que hasta ahora estaba estrictamente reservada al ministro sagrado se delega fácilmente a simples seglares.
● En la recepción de la comunión se ha instaurado ampliamente una actitud desacralizante: la de recibirla de pie y en la mano, en lugar de hacerlo de rodillas y en la lengua como signo de adoración y respeto.
20. En el misal tradicional, el celebrante identifica con mucha claridad las oblatas con Cristo víctima, describiendo sobre ellas la señal de la Cruz:
● El ofertorio del misal tradicional llega a contar treinta y tres signos de Cruz sobre (o con) las oblatas, especialmente cuando el celebrante las ha puesto en el corporal después de la oración del ofertorio. Todos estos gestos han desaparecido de la “preparación de los dones” del nuevo misal.
● De los veinticuatro signos de cruz que señala el Canon del misal tradicional sobre las oblatas no queda más que uno solo en cada una de las plegarias eucarísticas, incluso en la Plegaria eucarística I que supuestamente representa al “Canon romano”.
● En el misal tradicional el signo de la cruz aparece sobre las sagradas especies tres veces aún en las oraciones antes de la comunión; además al comulgar, el celebrante empieza haciendo con la ostia, y luego con el cáliz, una señal de la cruz; lo mismo al distribuir la comunión a cada fiel. En el nuevo misal todos estos gestos han desaparecido, y el signo de la cruz no aparece más que una vez en los ritos de la comunión.
21. La disposición material de los edificios sagrados coopera a la relativización de la presencia real. Al separar el sagrario del altar mayor (IGMR 315), la reforma considera menos nuestras iglesias como casas de Dios (Gen. XXVIII. 17 que se ha convertido en el Introito de la misa de la dedicación de una iglesia) que como la casa del pueblo de Dios. De ahí la transformación de los lugares de culto (IGMR 288). De este modo, cuando un fiel entra a una iglesia fuera de un oficio, lejos de encontrarse ante la presencia de un Ser (la de su Dios realmente presente en el sagrario) no encuentra más que una ausencia, la ausencia de una acción litúrgica, puesto que se encuentra en un edificio cuyo único sentido es la comunidad reunida.
22. A través de estas modificaciones, no exhaustivamente consideradas, se impone una conclusión. Aunque el nuevo misal reconoce la presencia real, cuando ésta se relaciona con la asamblea, no la considera nunca en sí misma como objeto de adoración, y atenúa o calla la dimensión victimal de esta presencia durante la acción litúrgica. Las palabras y los gestos del nuevo misal, las designaciones de la Institutio generalis Missalis romani y la separación del sagrario, todo va en la misma dirección. El modo en que el nuevo misal entiende y efectúa los ritos de instrucción (“misa de catecúmenos” del misal tradicional) no hacen más que confirmar esta conclusión.
II.
LA PRESENCIA DE CRISTO EN SU PALABRA
23. Si por una parte el nuevo misal disminuye la presencia real, recarga por otra la importancia de la Biblia (IGMR 29). Esta frase, que señala una nueva presencia, la de “Cristo, presente en su palabra”, indica también la estrecha dependencia que esta presencia mantiene con el pueblo: “Cuando se leen las Sagradas Escrituras en la iglesia (es decir, en la asamblea presente, que significa el misterio de la iglesia), es Dios mismo quien habla a su pueblo”. Bajo distintos puntos de vista, el lugar que se concede a la Biblia se compara ahora a la que se le concede la presencia substancial de Cristo en las especies eucarísticas.
24. La Escritura y la Eucaristía se suelen describir del mismo modo, como si no fueran más que dos formas del único alimento dispensado en este banquete pascual: ambos son “la mesa del Señor” (IGMR 73, 96, 296); Cristo se entrega como “alimento espiritual” (IGMR 55, 80) que la asamblea hace suyo por un rito de comunión (IGMR 80). Estas líneas muestran hasta dónde llega esa equivalencia: a la oración universal, que se ha vuelto a introducir, se le atribuye una finalidad similar a la de la postcomunión. El Catecismo de 1992 propone la misma explicación (CEC 1346-1347).
25. La “liturgia de la Palabra” considerada como contacto entre Dios y los asistentes (IGMR 28) requiere un modo nuevo de enfocar la Sagrada Escritura, que no deja de poner en tela de juicio los datos teológicos que hasta ese momento estaban firmemente asentados. Según la célebre frase de San Agustín, la Biblia, libro revelado, se convierte en Revelación activa cada vez que se la anuncia por el Magisterio de la Iglesia. En efecto, en razón de los poderes del Orden y de la Jurisdicción, el ministro de la Iglesia actúa con la autoridad misma de Cristo en la transmisión del depósito revelado: “quien os escucha me escucha” (Luc. X, 16). A través de sus ritos, el misal tradicional expresa la enseñanza de la Tradición sobre este tema con una precisión asombrosa:
● Al reservar estrictamente las lecturas de la Sagrada Escritura a los ministros sagrados, manifiesta la mediación necesaria de la jerarquía eclesiástica en la transmisión de la Revelación. Y celebra así, no a la Sagrada Escritura misma, sino su difusión por medio del Magisterio de la Iglesia. Para esto le otorga efectivamente a la procesión evangélica los honores que normalmente se reservan a la presencia real.
● El misal tradicional coloca con precisión la distribución de las lecturas bíblicas en el transcurso de la misa. Este rito, lejos de ser por sí mismo una celebración, se ordena al misterio central de la misa, es su preparación, y se encamina a reavivar la fe de los asistentes. Esto se expresa perfectamente al principio del Canon, cuando el celebrante reza por los fieles que asisten. Dirigiéndose a Dios, los designa como aquellos “cuya fe y devoción os es conocida”. Estas dos notas resumen la distribución de los ritos que preceden al ofertorio: desde el Salmo 42 a la Colecta, la liturgia dispone los corazones por el fervor; desde la Epístola al Credo, prepara las inteligencias reavivando la fe. Por este motivo, el rito del Evangelio, lejos de poder compararse con la liturgia eucarística, se tiene que asociar a las primeras oraciones de la misa. De ahí su denominación común de “misa de catecúmenos”.
26. Por el contrario, en el nuevo misal se celebra en sí misma la Sagrada Escritura, y no ya en cuanto que la anuncia la jerarquía de la Iglesia. Como consecuencia de esto, se desplaza y se desvirtúa la presencia de Cristo. Así, ya no está presente en el acto docente de su ministro, sino inmediatamente y por sí misma (IGMR 29). Ahora pues, se celebra a la Escritura como si se bastara a sí misma: “(...) la palabra divina” (IGMR 29). Así se entiende que la función del lector se pueda atribuir a un seglar (IGMR 101).
III.
LA PRESENCIA DE CRISTO EN EL SACERDOTE MINISTERIAL Y EN EL PUEBLO
27. La disminución sistemática de los signos de la presencia real y substancial de Cristo víctima provoca, como consecuencia, la relativización de la presencia del sacerdote “en la presencia de su ministro” en beneficio de una exaltación de la presencia de Cristo “en la asamblea”, y esto en proporciones desconocidas hasta entonces en la liturgia. Al diluir las distinciones que pone el misal tradicional entre el celebrante y los fieles, parece que el nuevo misal no conoce más que un solo agente litúrgico, “el pueblo de Dios”. La primera frase de la Institutio generalis Missalis romani describe la celebración de la misa como “acción de Cristo y del pueblo de Dios ordenado jerárquicamente” (IGMR 16). Esta “asamblea litúrgica” ( IGMR 18 y 40) se describe de un modo muy enfático: es el “pueblo santo” (IGMR 4, 30, 79 a, 91, 112 y 294), el “pueblo de Dios” (IGMR 5, 9, 16, 27, 42, 89, 97, 199, 288, 294, 296 y 352), el “pueblo adquirido y sacerdocio real” (IGMR 95), etc. El lugar exacto que el nuevo misal atribuye a este “pueblo”, hay que entenderlo a través de las 164 menciones que hace sobre él la Institutio generalis Missalis romani.
A) EN LOS RITOS DE ENTRADA
28. Si se le da tal importancia a la asamblea y a su dignidad, es porque es el signo representativo de la Iglesia universal, y por este motivo es él quien tiene la eficacia de hacer que Cristo se haga presente. Al detenerse tanto a través de sus ritos en esta “sacramentalidad” de la asamblea (siendo precisamente el sacramento un signo eficaz), el nuevo misal pone el énfasis en la presencia espiritual de Dios en el seno de su pueblo.
29. Se suele indicar el valor significativo de la asamblea (IGMR 78). Por este motivo la misa debe mantener muy especialmente la atención (IGMR 309). De ahí proviene el lugar importante que ocupa la concelebración (IGMR 199). Los ritos introductorios del nuevo misal tienen por finalidad constituir el signo de la asamblea (IGMR 31). En esta concepción se entiende que, de modo contrario al misal tradicional, la confesión en sí misma tome una dimensión comunitaria (IGMR 51) sin dejarle un lugar especial a la confesión del celebrante.
30. La reunión de la comunidad, como ya hemos señalado, no es un simple signo, sino un “sacramento” que reviste cierta eficacia. Al “realizar una comunión” (IGMR 34) la asamblea de los fieles hace que el Señor esté realmente presente (IGMR 27). Siendo así, se pone el énfasis en la presencia espiritual del Señor, que es el que domina la ceremonia. Tras haberle quitado valor a la presencia de Cristo víctima, presente substancialmente en la acción del sacerdote ministerial, el nuevo misal exalta la presencia espiritual del Señor, presencia cuyo ministro es el pueblo de Dios. El celebrante, por su parte, se contentará cuando celebra la Eucaristía, con “servir a Dios y al pueblo con dignidad y humildad” para “dar a conocer a los fieles una presencia viva de Cristo” (IGMR 93).
B. LA LITURGIA DE LA PALABRA
31. Una vez realizado este signo sacramental de la asamblea, la liturgia de la Palabra aparece como un diálogo directo entre Dios y su pueblo, sin que tenga que intervenir específicamente el sacerdocio ministerial. Ya hemos señalado como esta liturgia pasa en silencio la mediación necesaria del Magisterio de la Iglesia. Resaltemos aquí simplemente como estos ritos se describen como acción común del Señor y del pueblo reunido (IGMR 46). Luego sigue la respuesta del pueblo a la acción de Cristo (IGMR 50). El n° 69 precisa por otra parte que en la oración universal el pueblo ejerce un “sacerdocio bautismal”.
C. EN LA LITURGIA EUCARÍSTICA
32. La “liturgia eucarística” del nuevo misal manifiesta patentemente cómo se deja de lado al sacerdocio ministerial en beneficio de la acción comunitaria de la asamblea. La novedad consiste, en efecto, en no considerar la ofrenda sacrificial sino a través del prisma del “sacerdocio común de los fieles”, con el peligro de corromper tanto la especificidad del sacerdocio ministerial como la eficacia sacramental del sacrificio. La Iglesia ha distinguido siempre la inmolación incruenta realizada en la consagración de la ofrenda sacrificial, siendo esta última una “oblación en sentido estricto”, por la cual los asistentes se unen a la oblación sacramental que Cristo sacerdote obra en la presencia de su ministro. La oblación incruenta de la consagración, releva solamente del sacramento: acción de Cristo que obra ex opere operato. Al revés, la oblación en sentido estricto solamente obra ex opere operantis: esta participación consiste en que los asistentes se unan “por su deseo” a la ofrenda sacramental que Cristo sacerdote hace de sí mismo a su Padre en la persona de su ministro. Como el nuevo misal no hace ninguna distinción, pasa sistemáticamente en silencio la acción propiamente sacramental cuyo único agente, bajo la moción de Cristo, el sacerdote principal, es el sacerdote ministerial.
33. Así cada vez que la Institutio generalis Missalis romani trata de la ofrenda del sacrificio, la describe como un acto común al celebrante y a los fieles. Citemos por ejemplo el n° 78. Aquí aparecen otra vez los dos agentes de la acción litúrgica, Cristo y la asamblea. Poco después se confirma otra vez cómo se pone de relieve a la asamblea (IGMR 79 f). Esta ofrenda es el hecho del “sacerdocio real” (IGMR 95).
34. En el nuevo misal se han suprimido por consiguiente, las oraciones que en el misal tradicional indican la oblación propiamente sacramental, que pertenecen únicamente al sacerdocio ministerial. La primera oración del ofertorio del misal tradicional, tan exacta y que voluntariamente está en singular, manifiesta esta oblación ritual: “recibid Padre Santo (...) esta hostia inmaculada que yo, vuestro indigno servidor, os ofrezco a vos, Dios mío, vivo y verdadero”. La ofrenda del cáliz, por su parte, indica la participación de la asamblea a la ofrenda tomada en sentido estricto: “os ofrecemos Señor, el cáliz de salvación”. Al contrario, en el nuevo misal, las oraciones de ofrecimiento (o más bien de “presentación”) están sistemáticamente en plural. Si la oración del Orate frates (“orad hermanos para que mi sacrificio que es también vuestro, sea agradable a Dios Padre todopoderoso”) se ha mantenido in extremis en el nuevo misal, sabemos que muchas traducciones oficiales han suprimido voluntariamente la distinción entre los diferentes tipos de ofrecimiento: “oremos juntos en el momento de ofrecer el sacrificio de toda la Iglesia”. A partir de ahora la ofrenda le corresponde no al celebrante sino al pueblo reunido. Sobre este punto es reveladora una palabra de la Plegaria eucarística III: “Populum tibi congregare non desinis, ut a solis ortu usque ad occasum oblatio munda offeratur nomini tuo”.
35. El sacerdocio ministerial del celebrante, en cuanto es causa única de la presencia substancial de Cristo bajo las especies de pan y vino (y por consiguiente de la ofrenda sacramental) no se menciona nunca. Solo se desarrolla su dimensión “presidencial”, que le permite al pueblo reunido ofrecer el sacrificio “por manos del sacerdote”:
● La presidencia del sacerdote ministerial se menciona 5 veces en la Institutio generalis Missalis romani, y domina toda la ceremonia litúrgica puesto que, salvo una o dos oraciones de preparación personal, todas las oraciones pronunciadas por el celebrante se consideran como “presidenciales” (IGMR 30).
● Las dos únicas veces (IGMR 27 y 93) en que se dice que el celebrante ocupa el lugar de Cristo se hace referencia a Cristo en cuanto Cabeza. Si la corrección de 1970 precisó que el sacerdote ministerial tiene el poder de ofrecer el sacrificio “in persona Christi”, este inciso solo se encuentra “en la sociedad de los fieles” de la cual “es su cabeza”. Parece que este pasaje debe ser leído como aludiendo a la ofrenda presidencial por la cual el sacerdote ocupa el lugar de Cristo Cabeza y no a la ofrenda sacramental por la cual el celebrante ocupa el lugar de Cristo único Sumo Sacerdote.
● El catecismo de 1992 (1348) confirma este doble dato.
Así, solo se describe al sacerdote en su relación con el pueblo de Dios y no en cuanto que es el único que tiene el poder de consagrar in persona Christi el verdadero cuerpo de Cristo, y como consecuencia, de realizar la ofrenda sacramental. Así, en el nuevo misal se ha relativizado, o incluso borrado, la presencia de Cristo sacerdote (en su ministro) en beneficio del “pueblo de Dios”, considerado como causa de la presencia espiritual de Cristo en su seno.
IV. CONCLUSIÓN
36. Mientras que el misal tradicional resalta la presencia de Cristo en el sacerdote per virtutem, pues desarrolla la devoción debida a la hostia después de la consagración, en el nuevo misal, por su parte, pone como centro de atención la presencia espiritual del Señor que se realiza desde los primeros instantes de la celebración por la fuerza de la reunión de la comunidad. Así se considera la misa como una acción común a Cristo y al pueblo reunido (IGMR 5). La presencia espiritual del Señor se vuelve tangible como Verbo a través de la liturgia de la Palabra (IGMR 55) y luego como objeto de oblación a través de la conmemoración de sus actos que se han hecho presentes (IGMR 79 f), mientras que el pueblo se alimenta ya sea a la mesa de la Palabra de Dios, o a la del Cuerpo del Señor (IGMR 296). Así es como se entiende que la reforma litúrgica ha procedido a la relativización de la presencia sacramental de Cristo víctima para resaltar la que se realiza en la Palabra: solo así se podía manifestar la semejanza deseada entre estos dos momentos en que Cristo se entrega “como alimento espiritual” (IGMR 55 y 80).
37. A partir de ahora la misa es “un banquete” en el transcurso del cual se hace presente el Señor por la virtud de la reunión de su pueblo. Esto es lo que se deduce de los análisis precedentes y es lo que declaraba la primera versión de la Institutio generalis Missalis romani. Esta es la descripción de la misa que no menciona ni su naturaleza sacrificial ni la misma presencia substancial de Cristo bajo las especies eucarísticas, lo que provocó fuertes reacciones. Así, la versión de 1970, volvió a insertar algunas expresiones tradicionales. Estas añadiduras no fueron motivo de ninguna rectificación en el rito mismo, es más, dejaron intacta la novedad introducida con la versión de 1969. Aunque se dice que el sacerdote obra in persona Christi, o que la misa es un sacrificio, estas expresiones tradicionales, por su contexto en la frase, cambian de interpretación: el sacerdote representa a la persona de Cristo-Cabeza en cuanto preside la asamblea, y la misa es un sacrificio porque es el banquete conmemorativo de la cruz. De este modo sigue intacta la idea esencial, es decir, la importancia central de la presencia espiritual de Cristo en medio de su pueblo.
CAPÍTULO 3
DE LA PROPICIACIÓN A LA ACCIÓN DE GRACIAS
38. Ya hemos comprobado en el capítulo precedente que el nuevo misal le concede a los agentes humanos de la liturgia un lugar, una importancia y una dignidad completamente nuevas y desconocidas en el misal tradicional. Donde este último le hace reconocer al celebrante que es “servidor indigno” (Suscipe sancte Pater), el nuevo misal pone en sus labios la oración: Plegaria eucarística II. Este cambio de óptica responde, de hecho, a un nuevo modo de considerar el pecado, que tiene con la misa una doble relación: aunque puede ser un obstáculo para que Dios acepte la ofrenda (Mt. V, 24), este mismo sacrificio, una vez aceptado por Dios, será su antídoto perfecto (Heb. IX, 28).
● Aunque el nuevo misal reconoce que el hombre tiene que convertirse, desde los primeros momentos del rito supone una situación de paz total con Dios: una vez que el hombre se ha arrepentido ya no hay ningún obstáculo para la ofrenda, ni por parte de Dios, ni por parte del hombre. El misal tradicional en cambio, nos recuerda que mientras no se ha purgado la pena debida al pecado, sigue habiendo una cierta situación de conflicto entre el hombre indigno y Dios ofendido, por lo que implora a Dios para que acepte la ofrenda a pesar de esa indignidad, apoyándose en la mediación de Cristo y en los méritos de los santos.
● En cuanto a los frutos esperados de la celebración, el nuevo misal recurre, por supuesto, a la divinización que nos trajo Jesucristo, que es, efectivamente, un antídoto contra el pecado en lo provenir, pero nunca aparece la preocupación por las penas debidas a los pecados pasados: en estas súplicas, el nuevo misal ya no pide la aplicación de la satisfacción infinita de Jesucristo.
En otras palabras, ya no es objeto de oración nada de lo que se refiere a la pena debida al pecado: se presenta la ofrenda a Dios como si los pecados cometidos anteriormente no hubieran dejado ningún rastro que pudiera ser obstáculo a la aceptación, y se pasan en silencio los frutos satisfactorios de la misa. Además de esto, se disminuye mucho el arrepentimiento por el pecado mismo. Analicemos estos diversos puntos.
I.
LA OFRENDA Y EL ARREPENTIMIENTO POR EL PECADO
39. En el misal tradicional, las oraciones de compunción aparecen con frecuencia, como una respiración del alma, hasta el momento solemne del Prefacio. Después de haber reconocido sus faltas (Confiteor), el hombre reza para que se le perdonen sus pecados (Oramus te), y pide que su corazón y sus labios sean purificados (Munda cor meum). Se presenta entonces ante Dios con el corazón contrito y humillado (In spiritu humilitatis) e invoca su misericordia (Incensum istud); confesando públicamente su firme propósito, se distingue de aquellos que quieren vivir en el pecado (Lavabo). Esta exposición de los diferentes elementos de la contrición le da toda su amplitud a la oración que el celebrante había rezado al subir al altar, Aufer a nobis. En cambio, aunque el nuevo misal contiene algunos elementos penitenciales, estos revisten una pobreza y una brevedad inusuales. Los fieles se arrepienten de sus faltas con el único acto penitencial del principio que, a su vez, se ha reducido. La preparación del celebrante se renovará con ciertas invocaciones breves pronunciadas en voz baja “en nombre propio”: el Per evangelica dicta y el In spiritu humilitatis, lo mismo que el versículo Lava me que sustituye al Salmo 25. Este empobrecimiento del rito que contrasta con la hermosa precisión de oraciones del misal tradicional, ha sido aún más simplificada por las traducciones. Por ejemplo, el In spiritu humilitatis et animo contrito, se convierte en francés en “humildes y pobres”. Ha desaparecido pues, el elemento de contrición.
40. Sin embargo, un alma perdonada no significa un alma plenamente aceptada por Dios; en la medida en que aún no ha cumplido toda justicia, soportando la pena debida al pecado, el alma sigue siendo parcialmente injusta, y por eso, incapaz de ofrecer por sí misma un sacrificio de olor agradable. El misal tradicional resalta esta indignidad parcial desde el principio de la misa, por el lugar que le hace ocupar a los ministros sagrados: no en el altar, sino al pie de las gradas a longe, como el publicano que mantenía la vista baja y se golpeaba el pecho (Luc. XVIII,13). Esta indignidad del que ofrece, hace que la aceptación por Dios del sacrificio, se considere como una gracia inmerecida que se pide a Dios con un temor reverencial: “Recibid Padre Santo (...) esta ofrenda sin mancha que yo, vuestro indigno siervo os ofrezco” (Suscipe sancte Pater). Más de diez veces, durante el ofertorio y el Canon, la Iglesia se dirige de este modo a su Dios. En cambio en el nuevo misal, estas peticiones de aceptación ya no son un elemento constitutivo: no aparecen ni en la presentación de los dones, ni a la Plegaria eucarística II. Solamente en IGMR 149 se emplea la palabra “indigno” y una vez “mira con ojos de bondad” en IGMR 222 d, y aún así, solo después de la Consagración.
41. El misal tradicional, consciente de esta carencia en el que ofrece, la remedia interponiendo a cada momento, entre el celebrante y Dios, al mediador principal, Jesucristo, y a los mediadores subordinados, los santos. La oblación sacrificial se apoya en primer lugar en la mediación de Cristo, omnipresente en el corazón de la acción litúrgica. Se la invoca desde las primeras palabras del Canon “os ofrecemos humildemente, y os pedimos por Jesucristo vuestro Hijo, Nuestro Señor, que aceptéis y bendigáis estos dones” (Te igitur). También la encontramos, según la interpretación común, en la oración solemne de ofrecimiento que sigue a la consagración (Supplices te rogamus): “os suplicamos, Dios omnipotente, que hagáis que estas ofrendas sean llevadas a lo alto por manos de vuestro santo Ángel, a vuestro altar, en presencia de vuestra divina majestad”. Sobre todo, esta mediación se inscribe en la trama misma del Canon: las oraciones que rodean a las palabras de la consagración se construyen en forma de cinco oraciones que terminan todas con estas palabras: “Por Cristo Nuestro Señor”. El nuevo misal, en cambio, ha casi suprimido esta mediación de Cristo en la ofrenda del sacrificio. Las dos primeras menciones que se han señalado no se han conservado en las nuevas Plegarias eucarísticas. La expresión: “Por Cristo Nuestro Señor” se ha vuelto facultativa en la Plegaria eucarística I, y ha sido suprimida en el texto de las demás Plegarias eucarísticas. Solo aparece al final, para introducir el Per Ipsum, situándose en una anticipación de la liturgia celestial: Plegaria eucarística II, Plegaria eucarística III, Plegaria eucarística IV.
42. El misal tradicional recurre también a la intercesión y al mérito de los Santos. Después de haber confesado nuestros pecados ante los Santos (Confiteor), recurrimos a sus méritos (Oramus te) para obtener el perdón divino. El incienso se ofrece como perfume de olor agradable por intercesión de San Miguel y de todos los elegidos (Per intercessionem). La Santísima Virgen, San Juan Bautista, y los Santos Apóstoles San Pedro y San Pablo interceden por nosotros (Suscipe sancta Trinitas), y pedimos la fuerza y la protección divina poniendo en primer plano sus méritos y oraciones (Communicantes). El nuevo misal, en cambio, descuida esta dimensión del rito. Las invocaciones ya mencionadas, no se han conservado en ninguna de las nuevas Plegarias. En ninguna de las Plegarias eucarísticas se recurre a los méritos de los Santos. Cuando se menciona a los santos se hace exclusivamente para señalar la plena unión que tendremos con ellos cuando Dios nos haya abierto el cielo. Las oraciones del santoral han sufrido un resultado parecido, puesto que el nuevo misal ha suprimido la mayor parte de las doscientas oraciones con las que el misal tradicional invoca el mérito de los santos. En el transcurso del año litúrgico solamente los mencionan tres oraciones obligatorias.
II.
LA SATISFACCIÓN DE LAS PENAS DEBIDAS POR EL PECADO
43. Al minimizar la mediación de Cristo, y el recurso de los méritos de los santos, y al no hacer ya mención de los agentes humanos de la liturgia, el nuevo misal supone que las consecuencias del pecado no son un obstáculo a la aceptación de la ofrenda. Este desconocimiento de las penas debidas al pecado y de la justicia a través de ellas, aparece también en el análisis de los frutos que se esperan de la misa. El misal tradicional implora la satisfacción de las penas tanto para los vivos como para los difuntos, por los méritos de la Pasión de Cristo y las obras de los santos que la rematan (Col. I, 24). Para los vivos, les enseña además a que se conformen con esta misma Pasión (Gal. II, 19). Esos matices están casi absolutamente ausentes en el nuevo misal.
44. Las modificaciones hechas a las oraciones esparcidas en el año litúrgico son reveladoras. Ya no se reza para hacer “purificados de las manchas de los pecados”: esta petición que aparece regularmente en el misal tradicional (10 veces por ejemplo únicamente en el santoral de agosto), solo se ha mantenido en algunas oraciones de las misas feriales de cuaresma. El misal tradicional nos hacía venerar a San Raimundo de Peñaford (23 de enero) como “ministro admirable del sacramento de la penitencia” para pedir la gracia de “hacer dignos frutos de penitencia”, mientras que la oración del nuevo misal, dejando de lado estos dos puntos, solo habla de su amor hacia los pecadores. El nuevo misal ha dejado también de aconsejar la mediación de la Pasión de Cristo (San Pablo de la Cruz, 28 de abril), de recordar que los Servitas (12 de febrero) se asociaron a los dolores de Nuestra Señora, de subrayar que San Lucas (18 de octubre) “no dejó nunca de llevar en su cuerpo la mortificación de la Cruz para gloria de Dios”, etc. Las lecturas bíblicas del nuevo misal han pasado por la criba, amenguándose todo lo que se refiere a la justicia divina. Ya hemos visto más arriba cómo se ha suprimido de la epístolas eucarísticas el fragmento de I Cor. XI, 27, pero se podrían multiplicar los ejemplos: el Evangelio del duodécimo domingo ordinario del año A omite Mt. X, 28: “no temáis a los que matan el cuerpo pero no pueden matar el alma, temed más bien al que puede perder en la Gehena al cuerpo y al alma”; la segunda lectura del vigésimo domingo ordinario del año A pasa en silencio Rom. XI, 23, donde San Pablo recuerda que una infidelidad nuestra puede atraernos un castigo semejante al que recibió Israel, etc.
45. La liturgia de los difuntos omite igualmente mencionar las penas debidas al pecado:
● Esto aparece ya en la Institutio generalis Missalis romani. Donde hubiéramos esperado lógicamente encontrar la expresión “sacrificio propiciatorio para alivio de las penas”, no encontramos sino “sacrificio eucarístico de la Pascua de Cristo” (expresión que repite en IGMR 379) que proporciona una “ayuda espiritual”.
● El Ordo Missæ del nuevo misal atenúa igualmente todo lo que se refiere a la pena que sufren las almas del purgatorio. El misal tradicional al pedir el locum refrigerii para el alma difunta deja entender claramente las penas que pudiera estar sufriendo. Las nuevas plegarias dicen simplemente “recíbelas en tu Reino” (Plegaria eucarística III o Plegaria eucarística II). La Plegaria eucarística IV va aún más lejos pues no pide nada para los difuntos, señalándoselos a Dios únicamente con un “acuérdate”.
● Vemos que ocurre lo mismo al comparar las misas de funerales de los dos misales. En las oraciones, el misal tradicional resalta claramente el valor propiciatorio del sacrificio, pidiendo que las almas de los difuntos sean liberadas de sus pecados, mientras que el nuevo misal insiste en la felicidad del cielo y en la resurrección del cielo. El tracto, el Dies Iræ y la antífona del ofertorio del misal tradicional, cuyo sentido se orienta a la propiciación, se han suprimido en el nuevo misal.
III.
CONCLUSIÓN
46. De la liturgia de los difuntos al ordinario de la misa, de las oraciones a las lecturas bíblicas, todo lo que, incluso indirectamente, podía referirse a la pena debida al pecado, ha sido disminuido, o incluso suprimido por la reforma litúrgica. En este sentido, la dimensión propiciatoria ha como desaparecido del nuevo misal. Este hecho no es más que la conclusión lógica de lo que hemos establecido anteriormente: si se considera la misa en primer lugar como “memorial” más que como “sacrificio”, si la presencia de Cristo, sacerdote y víctima, tiende a fundirse en una presencia más genérica de Cristo y de sus misterios, está claro que la finalidad propiciatoria del sacrificio, tan claramente recordada por el Concilio de Trento, no podía más que ser dejada de lado en beneficio de la alabanza de acción de gracias. La lectura de la Institutio generalis Missalis romani no deja ninguna duda sobre este tema: la dimensión propiciatoria no se menciona jamás, mientras que la finalidad eucarística aparece muchas veces (n° 19, 22, 27, 28, 80, 83, 91, 386). Además, se ha forjado un nuevo vocabulario alrededor de esta inversión de valores: se hablará de “celebración eucarística” (n° 19, 22, 80, 91, 94, 99, 114, 171, 321, 322, 350, 386), de “liturgia eucarística”, de “plegaria eucarística”, expresiones omnipresentes, mientras que la palabra “misa” queda difumada, sin hablar de la expresión “sacrificio de la misa”, convertida en algo obsoleto.
47. Así, aparece una nueva concepción de la misa: que se vive menos como una aplicación de la redención y más como una liturgia de los que ya están salvados -la del “pueblo de los redimidos” (Memento de la Plegaria eucarística III). En lugar de aplicar, por la mediación del celebrante que obra in persona Christi, las satisfacciones que Cristo adquirió en su sacrificio redentor, es todo un pueblo- “linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido” (IGMR 91)- que, en la acción de gracias celebra una Redención ya plenamente cumplida (IGMR 79).
SEGUNDA PARTE
EL PRINCIPIO DE LA REFORMA LITÚRGICA
EL MISTERIO PASCUAL
ARGUMENTO
48. A través de los análisis de nuestra primera parte, hemos visto muchas diferencias substanciales entre el misal tradicional y el nuevo misal. Llegados a esta etapa de nuestro estudio, nos parece necesario poner en evidencia el principio unificador de esta reforma para darnos cuenta de todo su alcance. Esta clave de interpretación nos fue indicada oficialmente desde 1964, es el misterio pascual. La Declaración Inter œcumenici nos enseña, en efecto: “La razón de ser de esta acción pastoral centrada en la liturgia es hacer que se traduzca en la vida el misterio pascual”. El Papa Juan Pablo II, recordó este lugar central que ocupa el misterio pascual en la reforma litúrgica, cuando exponía los principios directivos que están en el origen de la Reforma, con motivo del vigésimo quinto aniversario de la Constitución Sacrosanctum Concilium: “Los principios directivos de la Constitución, que sirvieron de base a la reforma, son fundamentales para conducir a los fieles a una celebración activa de los misterios, 'fuente primaria y necesaria del espíritu verdaderamente cristiano'” (Vicesimus Quintus Annus, 5). El esclarecimiento que vamos a proponer para el misterio pascual, responderá así, al deseo del Papa Juan Pablo II pidiendo a los teólogos que profundizasen: “No se puede, pues, seguir hablando de cambios como en el tiempo de la publicación del Documento, pero sí de una profundización cada vez más intensa de la Liturgia de la Iglesia, celebrada según los libros vigentes y vivida, ante todo, como un hecho de orden espiritual” (Vicesimus Quintus Annus, 14). Así, pondremos de manifiesto el corazón teológico de la reforma litúrgica, reservando la tercera parte para dar un juicio sobre estas novedades doctrinales.
49. El “misterio pascual” es, ante todo, un nuevo enfoque de la Redención. Como la misa es la continuación del acto redentor de Cristo, ahí es donde se enraizará la reforma litúrgica: todo lo que distinguirá al misterio pascual de la Redención -puesto que el cambio de nombre corresponde a un profundo cambio de idea- distinguirá al nuevo misal del misal tradicional (Cap. 1). Pero la noción de misterio pascual incluye también la participación sacramental a esta redención: el mysterion griego, ¿no se traduce también como “sacramento”? Tendremos pues, que analizar esta “teología de los misterios” (Cap. 2). Y finalmente, tendremos que ver como el rito conmemorativo sirve de lazo de unión entre la nueva teología de la Redención y la de los misterios (Cap. 3). Este triple estudio nos permitirá comprender y justificar los tres puntos establecidos precedentemente:
● La nueva teología de la Redención explicará la disminución, e incluso supresión, de la satisfacción en el nuevo misal (Primera parte, Cap. 3);
● La teología de los misterios, dará cuenta de las modificaciones hechas a la noción de presencia en la misa (Primera parte, Cap. 2);
● La comprensión del sentido que la nueva teología le atribuye a la palabra “memorial” nos dará, por último, la razón del abandono del rito sacrificial en beneficio de una “comida conmemorativa” (Primera parte, Cap. 1).
50. En cada uno de estos estudios, sintetizaremos la tesis de la nueva teología, sirviéndonos tanto de los teólogos que están en la raíz de la reforma litúrgica, como de los textos oficiales postconciliares. Cada una de estas dos fuentes, podría por sí mismas, bastar a la exposición, pero este método permitirá manifestar como el nuevo misal es la aplicación práctica de esta teología, al mismo tiempo que acreditar el análisis. Se le concederá una parte especial al concilio Vaticano II para mostrar su papel histórico: al asumir la nueva teología pidió e hizo posible la reforma litúrgica. Si el nuevo misal es el misal de la nueva teología, la historia manifiesta que también es el misal del concilio. Citaremos igualmente, el catecismo de 1992, no tanto para probar nuestras afirmaciones, cuanto para mostrar que este documento mayor, en el clima que le es propio, viene a confirmar cada uno de los puntos de nuestro análisis.
CAPÍTULO 1
LA PASCUA DEL SEÑOR
“El misterio pascual es el culmen de esta revelación y actuación de la misericordia, que es capaz de justificar al hombre, de restablecer la justicia en el sentido del orden salvífico querido por Dios desde el principio para el hombre y, mediante el hombre, en el mundo”
(Juan Pablo II, Dives in misericordia, n° 7)
51. La expresión “misterio pascual” es mencionada raras veces por los Padres de la Iglesia, y con más frecuencia, pero en plural, en los sacramentarios. El sacramentario gelasiano la utiliza una sola vez en singular en la colecta del Lunes Santo (convertida en tercera oración después de la comunión del viernes Santo en el Ordo hebdomadæ sanctæ de 1956). Hasta el siglo XX, no había tenido ningún significado particular entre los teólogos. Hoy, este misterio pascual, ¿es una pura novedad? La nueva teología responde que no, que se trata más bien de un enfoque nuevo sobre el dogma tradicional de la Redención.
52. El primer motivo argüido para superar la palabra Redención, es su dimensión, supuestamente, demasiado negativa. La teología clásica, al desarrollar la noción de Redención Objetiva, habría insistido demasiado en la satisfacción de la justicia, la cooperación del hombre y los dolores de la Pasión. Hoy, el misterio pascual, volvería a poner las cosas en su lugar correcto, resaltando la exaltación del amor, la iniciativa de Dios, y la vida nueva de la Resurrección: “la Redención se presenta como un problema que hay que resolver (...) ¿Cómo se puede compensar una ofensa infinita? ¿Cómo puede uno solo redimir por todos? ¿Cómo puede el inocente pagar por el culpable? Es una pena que para muchos de nuestros contemporáneos, la Redención se presenta en estos términos, ya que algunos se han escandalizado en su sentido de la justicia, y ven en la Redención, presentada así, como una objeción insalvable contra la bondad de Dios. Si Dios fuera realmente Padre, ¿sería un contador tan puntilloso y preferiría su ira a su Hijo preferido? En la presentación del misterio pascual no nos topamos con estos escollos, pues nuestra salvación aparece en ella, como realizada por un acto vital y gratuito, y una libre iniciativa de Dios, emanada enteramente de su amor misericordioso”. La teología del misterio pascual implica pues, un abandono, pues ya no quiere considerar la Pasión de Cristo como la satisfacción de la justicia divina ofendida por el pecado. La obra de la Redención aparece bajo otra luz: obra de amor que ignora la justicia, donde Dios revela el amor infinito con el que busca al hombre, incluso pecador, sin que la humanidad de Cristo tenga que satisfacer a la ira divina, o casi nada, por nuestros pecados.
I. LA NUEVA TEOLOGÍA
A) UNA NUEVA TEOLOGÍA DEL PECADO
53. Para muchos de los teólogos contemporáneos, el pecado no tiene que considerarse desde el ángulo de la justicia divina, pues al hombre no le acarrea ninguna deuda de justicia con Dios. Ellos nos dicen, en efecto, así como el don de una criatura no le da nada a Dios, el pecado tampoco no le quita nada: "“indudablemente es una gran verdad que el pecado tiene una dimensión infinita, puesto que destruye en el hombre algo de valor infinito, la vida de la gracia; y también porque el acto de salir del pecado sobrepasa toda fuerza humana, pero el pecado no supone ningún perjuicio para Dios. Lo mismo que la Creación del don de la vida al hombre no le ha dado nada a Dios, el pecado tampoco no le quita nada”. Esta afirmación contiene una ambigüedad importante: aunque es evidente que el pecado no le quita nada a la naturaleza de Dios, ofende sin embargo su derecho a ser adorado y obedecido. Esa misma confusión aparece en otros muchos autores: “la noción de pecado se presta a equívoco. Aparece como una injuria hecha a Dios, en cuyo caso convendría que esa injuria fuese reparada. Pero de hecho, el pecado no le causa ningún perjuicio a la naturaleza de Dios, que es inaccesible, sino que solo perjudica a la naturaleza del hombre”. Eso es olvidar que se puede hacer una injuria al honor de Dios (y por consiguiente hay un deber de reparación) sin que eso cause ningún perjuicio a su naturaleza. Puesto que el pecado, según la teología clásica, es una injuria al honor de Dios, que se mide más teniendo en cuenta la Majestad de la persona ofendida que la medida de los perjuicios causados al mismo pecador. Dios ha creado todo para su propia gloria, fin al cual el hombre tiene que ordenar cada uno de sus actos: “ya sea que comáis o que bebáis, ya sea que hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios” (I Cor. X, 31). Cuando el pecador le niega a Dios el honor que se le debe, se constituye en su enemigo y en su deudor en justicia. En cambio, según la nueva teología, parece que cuando el hombre peca, solo se perjudica a sí mismo o a la sociedad y no a Dios. El pecado además no lesiona la justicia de Dios sino solamente su amor en el sentido en que es un rechazo de ese amor. Eso es lo que se deduce del Catecismo de 1992 (CEC 1849-1850).
54. La nueva teología, pretendiendo exaltar la liberalidad de Dios en la obra de la Creación, considera que se la ensombrecería si se hiciese de Dios un celoso defensor de su propio honor. De este modo, afirma que el amor que Dios nos tiene no disminuye nunca, aunque nuestros corazones se cerrasen a este amor (CEC 219-220). Como el amor de Dios continúa a pesar del pecado, y como su justicia no exige ninguna compensación, sería contrario a la bondad de Dios el que nos inflija apenas como consecuencia de nuestras faltas. La desgracia que sigue al pecado viene solo del hombre mismo o de la criatura pero no de Dios, olvidando así la enseñanza de San Pablo, según la cual, el pecado provoca la cólera de Dios que en este mundo se expresa con la atribución de penas, pero que brillará sobre todo en el juicio final. El Catecismo de 1992 está marcado por este “olvido”: aunque habla del infierno, lo considera solamente como una autoexclusión del hombre fuera del amor divino (CEC 1033), y nunca como una pena infligida al hombre obstinadamente pecador.
55. Por consiguiente, ya no aparece más la necesidad de satisfacer a la justicia divina, y la doctrina de la satisfacción vicaria de Cristo parece un escándalo: “segundo enigma y segundo escándalo: ¿no solo el Padre eterno ha elegido a su propio Hijo para expiar en nuestro lugar, sino que, teniendo ante sus ojos a la víctima más inocente, más amada y más apropiada para conmoverle a la compasión, le ha exigido la reparación más humillante y dolorosa! (...) ¡Qué rigor! ¡Qué incomprensible insensibilidad! -más bien: ¡qué modo abominable de interpretar los pensamientos de Dios!, nada lo justifica”. Si la palabra “satisfacción” se conserva algunas veces, se lo hace subrayando que “no es una exigencia del amor de Dios, sino más bien una necesidad del amor en nosotros”. Esta “satisfacción“ se identifica así con la reparación de nuestra propia salud espiritual, sobre todo de nuestra capacidad de amar (CEC 1459). Podemos comprobar que, de ahora en adelante, la satisfacción se describe como una pena puramente medicinal, dejando de lado toda dimensión vindicativa.
B. UNA NUEVA TEOLOGÍA DE LA REDENCIÓN
56. Más de una vez, los Papas anteriores al concilio Vaticano II, resumieron en sus Encíclicas la doctrina clásica de la Redención, que se describe como una obra de amor, pero de un amor que apacigua la justicia divina (S. T. III, q.48, a. 2). Es además, un misterio del amor misericordioso, de la augusta Trinidad y del divino Redentor hacia todos los hombres: pues estos últimos eran totalmente incapaces para satisfacer por la expiación de sus crímenes, y fue Cristo quien, por la riqueza insondable de sus méritos, frutos de la efusión de su sangre preciosísima, pudo restablecer y completar el pacto de amistad entre Dios y los hombres, quebrantado por primera vez en el paraíso terrestre por el deplorable pecado de Adán, y luego, por los innumerables pecados del pueblo elegido. Movido por su ardiente caridad hacia nosotros, como legítimo y perfecto Mediador, el divino Redentor ha restablecido completamente la concordia entre los deberes y obligaciones de la humanidad y los derechos de Dios. De modo que, realmente, es el autor de esta admirable reconciliación entre la justicia divina y la misericordia, en donde reside, precisamente, la absoluta trascendencia del misterio de nuestra salvación.
57. Bajo el enfoque del misterio pascual, la Redención que “no tiene como finalidad restituirle algo a Dios, sino entregarle el hombre a Dios”, aparece bajo otra luz. Ya no es una satisfacción de la justicia divina obrada por Cristo, sino la revelación última de la alianza eterna que Dios ha hecho con la humanidad, alianza que nunca se rompió con el pecado. La palabra “satisfacer”, tal como se emplea aquí, pierde su connotación teológica propia: no se trata de satisfacer a la justicia ofendida, sino más bien de “corresponder” a la fidelidad del hombre hacia el hombre. En esta respuesta de Cristo, el hombre descubre el amor invariable del Padre, más fuerte que todos los obstáculos que ha puesto el hombre.
58. Si la única finalidad de la obra redentora de Cristo no es la satisfacción de los pecados de los hombres, sino únicamente la plena Revelación del amor del Padre, hay que cambiar en dos puntos la doctrina clásica de la Redención. En primer lugar, la obra de la Redención tiene que atribuirse a Dios Padre, más que a Cristo en cuanto hombre. Jesucristo tampoco no es, propiamente hablando, Redentor, sino más bien, el lugar en el que Dios Padre nos salva, puesto que en Cristo se nos revela el amor del Padre, su Nombre mismo (CEC 430 y 432).
59. Además, el acto principal de la Redención no es la muerte de Cristo, sino su Resurrección y su Ascensión: “el que habla de Redención piensa primero en la Pasión y luego en la Resurrección como un complemento. El que habla de la Pascua, piensa en primer lugar en Cristo resucitado. Y así, la Resurrección ya no parece como un epílogo sino el término y el fin en que se resume el misterio salvador”. ¿Por qué esta primacía atribuida a la Resurrección? Porque la Resurrección es la plenitud de la Revelación para la que se encarnó Cristo. Nos dicen que con esta enseñanza “se ha vuelto a descubrir lo que se puede llamar dinamismo pascual”, que sigue siendo el misterio de la Cruz, pero de la Cruz “vista en la plenitud de su maravillosa fecundidad, es decir, en cuanto que incluye la Resurrección de Cristo, su Ascensión a la gloria, y por medio de Cristo que ahora se ha convertido en pneuma, Espíritu vivificador, la irradiación de todos los dones maravillosos que le ha dado al hombre”. Considerado como Revelación “irradiante”, en el misterio pascual se identifica a “Cristo pneuma”, también llamado Kyrios. El “Kirios” es el Señor después de su “Pascua” que “ha pasado de la vida mortal de este mundo, a la vida gloriosa del mundo celestial (...), que ha roto las fronteras del tiempo (...), y cuya obra salvífica, que en adelante trasciende el tiempo de este mundo, puede encontrar en los misterios sacramentales y litúrgicos, una “presencia”, una “actualidad”. La plenitud de la Revelación de la Alianza está en Cristo glorificado, englobando a su Cuerpo, que es la Iglesia sin mancha ni arruga: “el misterio es Cristo mismo, pero Cristo incluyendo a todo su cuerpo, la Iglesia, como su propia plenitud, y por consiguiente, el misterio es la recapitulación de la humanidad entre ella misma y con Dios en el Cuerpo de su Hijo"..
II. EL CONCILIO VATICANO II
60. La doctrina del misterio pascual está muy presente en el concilio Vaticano II, sino en forma de exposiciones magistrales, sí por lo menos como una atmósfera general que condiciona las diversas Constituciones. A lo largo de todos sus documentos, solo se dice “las consecuencias sociales del pecado” -sin ninguna otra precisión en Sacrosanctum Concilium 109 y Lumen gentium 36)- mientras que se describe veintisiete veces el pecado como que ofende al bien del hombre o de la sociedad, ya sea civil o eclesiástica. No se dice en ningún lugar que el pecado cree una deuda de justicia con Dios, o que sea un obstáculo al amor que Dios nos tiene, sino que, al contrario, el padre no ha dejado nunca de mirar al hombre con amor aunque éste se haya vuelto pecador (Lumen gentium 2 y Gaudium et spes 2 y 19). Lo mismo, las penas debidas al pecado (los “múltiples males”), lo mismo que la inclinación al mal, no pueden venir de Dios (Gaudium et spes 13). En los textos que se refieren a la obra de Cristo, no vemos que aparezca nunca la idea de satisfacción; aunque se dice que en la iglesia, que es su cuerpo, los miembros participan a los misterios de la Cabeza (Lumen gentium 7), nunca se precisa que la Cabeza sufra las penas debidas por los miembros.
61. La síntesis que da Lumen gentium del misterio de la Redención se hace eco de esta nueva teología (Lumen gentium 2). En este texto, el amor invariable del Padre se describe como agente principal de nuestra salvación (Cf. Gaudium et spes 41), mientras que se presenta a Cristo como Redentor en la medida en que es la imagen invisible que revela el misterio de Dios. No se hace ninguna referencia a la satisfacción. La alusión a la predestinación antes de todos los siglos, refuerza la idea de que el pecado interviene solo muy poco en la obra de Cristo. Por eso la Cruz será en adelante “signo del amor universal de Dios” (Nostra ætate 4).
62. Si el centro de la doctrina del misterio pascual (dejando de lado la satisfacción vicaria de Cristo) no ha sido afirmada explícitamente por el concilio, sí lo hará un documento de la Comisión Teológica Internacional que utilizará la caricatura (“dios despiadado”) para relativizar su negación. Cuando trata las tesis de Rahner, este documento se hace eco de ciertas reservas en algunos puntos; pero, en cambio, admite explícitamente como válida la doctrina de este teólogo, cuando éste rechaza la satisfacción vicaria.
III. APLICACIÓN DE LA REFORMA LITÚRGICA
63. La teología del misterio pascual ha sido el alma de la “restauración litúrgica” reclamada por el concilio (Sacrosanctum Concilium 21). Como en adelante las realidades significadas -el acto redentor- se consideran según la teología del misterio pascual, la reforma de los ritos “quiere (...) hacer vivir el misterio pascual de Cristo”. Con este nuevo enfoque doctrinal, casi todos los ritos estaban destinados a ser cambiados:
● Como Dios ya no considera el pecado como una falta de justicia con Él, y que por su parte, no rompe nunca su alianza con el hombre, ya no se le implorará la remisión de las penas debidas al pecado, ni tampoco que apacigüe su ira con el pecador. Como hemos demostrado en la primera parte; la reforma litúrgica ha eliminado todo lo que se refiere a esas penas o que manifiesta el temor de Dios.
● Como la Redención se considera como la Revelación plenaria del amor gratuito y sobreabundante que el Padre nos tiene, la respuesta que constituye la celebración litúrgica no puede ser más que una acción de gracias y de impetración. La satisfacción vicaria de Cristo y su mediación en la oración, ya no resultan absolutamente necesarias, por lo que se han suprimido en gran parte del nuevo misal, especialmente de las oraciones eucarísticas como ya hemos demostrado.
64. La iglesia había consagrado especialmente la fiesta de la Preciosísima Sangre (instituida por Pío IX, y luego elevada al rango de primera clase en 1933), para la profesión de estas verdades relativas a la Redención. En su Carta Apostólica Inde a primis, que data de 1960, el papa Juan XXIII fomentó esta devoción y recomendó el rezo de las letanías de la Preciosísima Sangre durante todo el mes de julio. En 1969 desapareció esta fiesta del calendario litúrgico reformado. Después de muchas reclamaciones, se volvió a introducir una misa votiva, aunque no sin cambios muy significativos. Donde la colecta del misal tradicional dice “Dios eterno y omnipotente que habéis establecido a vuestro Hijo único Redentor del mundo, y que habéis querido apaciguaros por su sangre (...), precio de nuestra Redención”, el nuevo misal dice: “Señor que por la Preciosísima Sangre de tu Hijo has redimido a los hombres, conserva en nosotros la obra de tu amor, para que acordándonos siempre del misterio de nuestra salvación, podamos recoger sus frutos”. Ya no es el Hijo el que obra sino el Padre, por puro amor, una Redención Universal, cuyo fruto se obtiene conmemorando el misterio. La nueva concepción del misterio pascual ha prevalecido sobre el concepto clásico de La Redención.
65. Tal como vemos, las diferencias que hay entre los dos misales no son más que la transposición litúrgica entre dos doctrinas. La primera, teología clásica, describe el valor expiatorio de la muerte de Cristo como algo esencial a la obra Redentora. La segunda, no la teología, considera este valor expiatorio como una opinión teológica, incompatible con la bondad de Dios. Luego, en la tercera parte, vemos cómo zanjar esta diferencia.
CAPÍTULO 2
EL SACRAMENTO COMO MISTERIO
“La palabra y la acción litúrgica, indisociables en cuanto signos y enseñanza, lo son también en cuanto que realizan lo que significan. El Espíritu Santo no solamente procura una inteligencia de la Palabra de Dios suscitando la fe, sino que también mediante los sacramentos realiza las "maravillas" de Dios que son anunciadas por la misma Palabra: hace presente y comunica la obra del Padre realizada por el Hijo amado”
(CEC n° 1155)
66. La doctrina del misterio pascual no pretende únicamente los aspectos negativos de la teología clásica de la Redención, sino que pretende también llegar a la síntesis unificadora de datos que se cree que hasta entonces estaban demasiado fragmentados. Una nueva noción, la del “misterio”, procura suprimir la distinción que hacía la teología clásica entre “Redención objetiva” -la salvación que trajo históricamente Cristo- y la “Redención subjetiva”, por la que entramos a participar de esta obra de salvación: “hablar de Redención es situarse en el marco de la teología dogmática, que procura interpretar objetivamente la economía de la salvación, sin preocuparse demasiado del modo como podemos participar de ella (...) Mientras que el misterio pascual se arraiga en esta pascua hebraica que designaba al mismo tiempo el acontecimiento salvador único y su conmemoración ritual renovada cada año. La palabra misterio (...) se refiere al mismo tiempo a un proyecto de Dios que se nos ha revelado, y a los medios concretos con los que se nos dispensa la obra de la salvación”. En este capítulo vamos a concentrar nuestra atención sobre esta nueva noción de “misterio” en cuanto quiere explicar la participación del cristiano a la obra salvadora de Cristo.
I. LA NOCIÓN DE MISTERIO
A) LA NUEVA TEOLOGÍA
67. La nueva visión teológica del misterio pascual que culmina la reforma litúrgica tiene su origen en Odo Casel. Más allá de una controversia que provocaron sus escritos, la nueva teología considera en su sustancia la “doctrina de los misterios” del monje de María Laach, como “la idea teológica quizás más fecunda de nuestro siglo”. Fundamentalmente consiste en volver a darle a la palabra “Sacramento” (sacramentum en latín) todo el valor semántico que contenía el término griego original “mysterion”. Esta palabra, que al principio designaba una realidad secreta, pronto tomó en las religiones antiguas una connotación religiosa. Así, evoca una revelación, desde luego parcial y velada aunque real, de una entidad trascendente. Para ser misterio y no ya objeto de ignorancia total, la res sacra occulta (“realidad sagrada oculta”), tiene que ponerse de algún modo a nuestro alcance, tiene que revelarse aunque continúe ocultándose con un velo para seguir siendo secreta. En el uso cristiano el “mysterion” griego, se traducirá frecuentemente por una palabra de etimología diferente, “sacramentum”. Aunque la escolástica medieval le deja a la palabra “misterio” su sentido clásico, limita sin embargo, el “sacramento” al significado de “signo eficaz de la gracia”, y por lo tanto, a los “siete sacramentos”, amoldándose así al dicho que, ya en tiempos de Santo Tomás, resumía la teología sacramentaria: Sacramenta id efficiunt quod figurant “los sacramentos producen lo que significan”.
68. Odo Casel rechazó precisamente esta distinción de la escolástica porque la consideraba como reductora. Según él, la noción de Sacramento que tenían los Padres de los siglos II y III, no era la de un instrumento productor de gracia santificante, si no la de una imagen simbólica que hace realmente presente el misterio, re-præsentat, la realidad santificadora. Así entendido, el Sacramento se convierte en un símbolo que hace visible la res sacra oculta, no solo porque la significa en el orden del conocimiento, si no por sobre todo porque la contiene y la hace presente objetivamente. Ya no es un signo que produce la gracia sino un símbolo que contiene lo que significa, es decir, la res sacra oculta. A la definición por la eficiencia -signo productor de la gracia- la tiene que sustituir otra: “presencia del acto salvador divino bajo el velo de los símbolos”. Así se modifica el sentido del verbo efficere en la expresión "Sacramenta id efficiunt quod figurant": ya no significa la producción de un efecto sino más bien el hecho de “hacer presente en la realidad algo”. Con esto, “el misterio (es decir todos los sacramentos considerados en su conjunto y también cada uno en particular) no es la aplicación hecha en detalle de las gracias que derivan de la acción salvadora pasada de Cristo, sino que supone la realidad de la obra salvadora de un modo sacramental. En efecto, se deriva de la realidad”.
69. Esta nueva concepción de la palabra “sacramento”, muy genérica, puesto que incluye toda “realidad visible que pertenece en sí misma al mundo de la experiencia, pero que re-presenta (vuelve a hacer presentes) para el hombre las realidades sobrenaturales”, se aplica en adelante, en relación a la liturgia, a Cristo y a la Iglesia.
● Aunque Dios mismo es la res sacra oculta por excelencia, se convierte en misterio en la medida en que se revela al hombre. Cristo es pues el “sacramento primordial”.
● A su vez, se considera a la Iglesia como sacramento: “Así como Cristo es el sacramento de Dios, porque en Él y por Él Dios entra en la historia y porque le representa concretamente ante los hombres, la Iglesia igualmente, y a continuación, es el sacramento de Cristo porque es la realidad de nuestro mundo en la cual y por cuyo medio el hombre puede encontrar a Cristo y a Dios en Cristo”.
● También la liturgia en su conjunto se convierte en sacramento: a través del “misterio del culto” el “Cristo de gloria” (o “Kyrios”) que es tal por su gloriosa Ascensión, sigue haciéndose presente a los hombres para que estos, por la experiencia del pasado, puedan alcanzar la salvación: “la reactualización del misterio salvador en los misterios del culto de la Iglesia, asegura un contacto real entre cada creyente y el acontecimiento pasado de Pascua, sin eliminar el tiempo del mundo. El Cristo glorioso sigue tocando y santificando a los hombres a lo largo de la historia por la acción misma de sus actos históricos”.
● Finalmente, el pueblo reunido para la celebración litúrgica es, en cierto modo, sacramento de la Iglesia: la manifiesta y la hace presente: “en este mundo, la asamblea litúrgica es la manifestación más expresiva y una verdadera epifanía de la Iglesia: la muestra y la revela (...), la voz de la asamblea es la voz de la Iglesia esposa de Cristo”.
70. Este es el primer elemento que se conserva de la elaboración de Casel, explica el Catecismo de 1992 (CEC 774). El mismo Catecismo insiste en que a través de los santos misterios lo que realmente está presente es la obra salvadora misma, dejando entender que la acción santificadora del sacramento se deriva de esta presencia bajo el velo del símbolo.
B. EL CONCILIO VATICANO II
71. La consagración de esta nueva comprensión de la palabra “sacramento” viene del concilio Vaticano II. Desde la Constitución sobre la liturgia, ocupa un lugar dominante: sin emplear la palabra, la idea según la cual Cristo es el sacramento de Dios, se expresa con términos bíblicos y patrísticos que se le acercan (Sacrosanctum Concilium 5). Luego, la iglesia aparece como sacramentum, derivada del sacramentum primordial que es Cristo mismo (Sacrosanctum Concilium 5). Y entonces, en el marco de esta sacramentalidad de la Iglesia (el Cristo “siempre presente en su iglesia” Sacrosanctum Concilium 7), el concilio llega a describir de cerca la naturaleza de la liturgia). Leamos el comentario que hizo Vagaggini sobre esta Constitución: “Por primera vez en un documento del magisterio la estructura de la liturgia, conjunto de signos eficaces de la santificación y del culto, se pone en relieve a partir de la noción del sacramento”. Esta noción de sacramento dirige también la eclesiología conciliar (Lumen gentium 1). ¿Por qué es un sacramento la Iglesia? Porque nos hace presente a Cristo (Lumen gentium 14).
II. EL MISTERIO COMO LUGAR DE LA REVELACIÓN
A) LA NUEVA TEOLOGÍA
72. Si la nueva teología le concede tal importancia al “mysterion” en la teología de la liturgia, es porque cree poder resolver así el problema planteado por el pensamiento moderno que, impregnado de kantismo, ha abandonado las grandes tesis de la filosofía realista y se pregunta sobre el valor del conocimiento especulativo. El hombre contemporáneo, sufriendo vértigo ante el abismo del idealismo así abierto, se agarra mucho más al valor de la experiencia ya que esta parece permitirle un contacto directo con lo real. Este hombre, tentado por el escepticismo, hábido de ver y tocar, parece decepcionado por la doctrina tradicional que, desde luego, enseña que la Iglesia está fundada en una experiencia única, la visita de Dios a su pueblo (Luc. I, 68); que Jesucristo compartió nuestra existencia humana, revelando su doctrina salvadora no solo con palabras sino también con hechos: “os he dado ejemplo para que hagáis como yo” (Jn. XIII, 15). Pero al mismo tiempo afirma que esta experiencia fundamental fue privilegio exclusivo de los primeros cristianos que trataron con Cristo; los demás, también tienen que vivir de ella, pero solamente a través de la experiencia de los Apóstoles: “lo que hemos visto y escuchado, os lo anunciamos para que también vosotros estéis en comunión con nosotros” (I Jn. I, 3). Por consiguiente, la Revelación es una doctrina que se transmite por medio de la predicación, fides ex auditu (Rom. X, 17), puesto que solo se pueden comunicar palabras y no hechos, que por definición son transitorios. “Bienaventurados los que creen sin haber visto” (Jn. XX, 29). Parece que este concepto será difícilmente aceptado por el pensamiento moderno, puesto que exige la previa admisión de la mediación de la Iglesia y de su inerrancia en materia de fe. Por lo que la nueva teología desea presentar la Revelación de modo que responda mejor a las expectativas del hombre moderno, afirmando en primer lugar, que Dios no se revela en una doctrina, sino en la experiencia de su presencia, para explicar luego que esta experiencia no es el privilegio de los primeros creyentes, sino que se comunica a todos los hombres, especialmente por medio del culto.
73. La Revelación, según la nueva teología, no se reduce a una serie de enunciados abstractos que forman un sistema doctrinal, sino que se realiza sobre todo por un contacto vivo de la divinidad: “la noción de mysterion -reconoce Casel- intenta expresar el carácter de revelación directa hecha por Dios a sus siervos, que está vinculada a la Revelación, por oposición a un modo de conocimiento filosófico”. Dicho de otro modo, Dios no se revela al hombre solo “con palabras” -consideradas como concepción humana, cuyo contenido cognitivo sería el misterio de Dios-, sino “con palabras y hechos”, es decir, gracias a acciones divinas que hacen presente al hombre la realidad misteriosa de Dios: “el cristianismo, en su acepción plena y original ("Evangelio de Dios" o "Evangelio de Cristo"), no es un cierto concepto del mundo que se recorta en un fondo religioso, ni un sistema doctrinal religioso o teológico, ni tampoco puramente una ley moral, sino un misterio en el sentido paulino de la palabra. Es una Revelación de Dios a la humanidad. Dios mismo es quien se revela en los hechos y gestos teándricos en los que desborda la vida y la fuerza, en hechos y actos que, por esta revelación y comunicación de gracias, permiten el acceso de la humanidad ante la divinidad misma”.
74. Esas palabras pueden seguir siendo atrevidas para el hombre moderno, ya que precisamente la posibilidad misma de una Revelación hoy se ha vuelto problemática: al rechazar el realismo natural al espíritu humano, los filósofos de tipo idealista han puesto en peligro el acceso a las realidades que trascienden el orden de los puros fenómenos. ¿Cómo ir entonces de la experiencia mística a la revelación divina? ¿No se pasa indebidamente del fenómeno a lo absoluto de Dios? La doctrina de los misterios pretende dar aún una respuesta a este “gran desafío de fin de milenio”, “el de saber dar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento”. Presenta el fenómeno como un “símbolo” que permite, gracias a una hermenéutica (interpretación) adaptada, el contacto objetivo del hombre con las realidades trascendentales de las que es signo. En esto, la nueva teología se apoya en las escuelas simbólicas modernas, a las que a veces se cita explícitamente. El mismo Catecismo de 1992 está muy marcado por esta elección filosófica. Apenas toca el tema de la “celebración sacramental del misterio pascual”, cuando ya consagra ocho números a la noción de “signos y símbolos” (CEC 1145-1152), para afirmar que el hombre “percibe las realidades espirituales a través de signos y símbolos materiales” (CEC 1145). Los números siguientes describen la lenta evolución de la hermenéutica religiosa que Cristo llevó a su madurez, dándole un sentido nuevo y definitivo a estos signos preexistentes (CEC 1151; cf. 1115).
75. Con este procedimiento la nueva teología, desde sus primeros pasos, se pone en discordancia con la teología clásica, pues los Padres de la Iglesia nunca pusieron en duda el valor objetivo del conocimiento especulativo. Ellos aceptaron sin dificultad la Revelación como un conjunto de proposiciones recibidas ex auditu, y la única finalidad de sus investigaciones teológicas era la de resolver los problemas ontológicos que planteaba cada misterio: la consubstancialidad de las personas divinas, la unión hipostática de la naturalezas en Cristo, etc. El aspecto cognitivo de los misterios se consideró siempre en segundo lugar, como consecuencia de su modo de ser. La nueva teología, al poner en tela de juicio este enfoque realista, modifica profundamente la teología sacramental en forma de una re-interpretación, de la definición tradicional del sacramento. Aunque se conserva la expresión “signo eficaz de santificación”, se le da un valor completamente distinto. En lugar de considerar el sacramento en el orden ontológico, como causa eficiente instrumental de la gracia santificante en el alma, en adelante, se lo considera en su aspecto cognitivo, haciendo del sacramento una “manifestación”, una “revelación”, de la presencia viva de Dios. Se supondrá que si el hombre entra en contacto con Dios, de ese contacto se derivará su santificación.
76. Considerada de este modo, la liturgia se convierte en el lugar privilegiado de la Revelación, que se le transmite al hombre por medio del rito, el cual, a través de su simbolismo, permite un contacto vivo con el Dios que revela. Ese contacto vivo es el que asegura la Paradosis -o Tradición- y no tanto el Magisterio de la Iglesia, como lo enseña la teología clásica. Por esto, en adelante, la no noción de “Tradición viva” se identificará de buen grado con la dimensión “mistérica” de la liturgia: “En la religión cristiana, los hechos que forman la substancia de la Paradosis, son las grandes acciones de Dios, es decir, los acontecimientos, y en el culto conmemoramos lo que hemos recibido en la Paradosis, realizando así la presencia mistérica de estos actos salvadores. Este es para nosotros el sentido de la liturgia. Pronunciamos las fórmulas sagradas que contienen la Revelación divina y en las que la Iglesia no nos da una enseñanza científica, sino que nos pone y nos transmite de un modo vivo, en oraciones y ritos sagrados, el tesoro de la fe”. Así, “al celebrar el acto litúrgico (sacramento, sacramentales, audición de la palabra), los cristianos (sacerdotes y fieles) hacen una cierta experiencia de las verdades de la fe, proclamadas y celebradas por la liturgia. Ahí hay un modo de conocimiento privilegiado por experiencia y participación”. Este modo de ver las cosas se desarrolla ampliamente en el Catecismo de 1992. La Revelación no consiste en muchas palabras humanas, sino en el único verbo de Dios (CEC 73). La fe del cristiano tiene que estar informada por el contacto vivo de la palabra, lo cual se realiza del modo más eficaz, no con la predicación, sino con la celebración del misterio pascual (CEC 1074-1075).
B. EL CONCILIO VATICANO II
77. Aunque el concilio Vaticano II no pone explícitamente como lugar privilegiado de la Revelación a la liturgia, consagra sin embargo, lo que será su principio, es decir, el nuevo concepto de la Revelación “con hechos y palabras” (Dei Verbum 2). La revelación no es solo el Evangelio predicado por Cristo, sino “Cristo mismo como manifestación de Dios” (Dei verbum 4).
III. APLICACIÓN DE LA REFORMA LITÚRGICA
A) LOS SACRAMENTOS DE LA FE
78. Los sacramentos, concebidos ahora como lugares privilegiados de la Revelación divina, van a requerir de un modo nuevo la fe de la asamblea: el sacramento, al ser considerado bajo su aspecto cognitivo, requiere ser interpretado -por la fe-, para hacer presente a los participantes la realidad significada. Parece que únicamente el ejercicio actual de la fe permite atravesar el simbolismo del sacramento para ir hasta el misterio, y asegurar de este modo, la eficacia de este último en el alma. En cambio, la teología clásica, afirmando que los sacramentos producen ex opere operato la gracia santificante en el alma, enseña que, aunque se requiere la fe sobrenatural para que un sujeto los reciba con fruto, basta que esta fe le conduzca a someterse a la acción de la Iglesia, sin que sea absolutamente necesaria la comprensión plena del significado del signo sacramental.
79. Como los participantes han entrado así en contacto con el misterio, parece que este tiende principalmente a la fe, puesto que es Revelación. Citemos otra vez a Casel: “En el culto conmemoramos lo que hemos recibido en la Paradosis (Tradición), realizando así la presencia mistérica de los actos salvadores. Ese es para nosotros el sentido de la liturgia. Pronunciamos fórmulas sagradas que contienen la Revelación divina, y en las que la Iglesia (...) nos pone y transmite de un modo vivo, en oraciones y ritos sagrados, el tesoro de la fe (...). De modo que la celebración de los misterios se presenta como un oficio religioso, ordenado con arte, que desemboca a la contemplación extática de la divinidad”. ¿En qué consiste la participación? En primer lugar en la contemplación. Contemplamos el misterio en la gnosis de la fe. Pero no es una contemplación inactiva e ineficaz. Somos transformados por esta contemplación.
80. Parece que esta concepción del sacramento está en el origen de las profundas modificaciones litúrgicas que se refieren a la ofrenda sacrificial y que ya hemos analizado anteriormente. Considerando el sacramento en primer lugar como una “actuación de la fe”, es lógico dejar de lado el acto del sumo sacerdote ofreciéndose a sí mismo y a su Padre, en la persona de su ministro (este acto de Cristo no nos exige una fe habitual), para insistir en el acto por el cual el pueblo reunido ofrece el cuerpo y la sangre de Cristo, presente en el altar. Pues únicamente esta segunda oblación atañe a un proceder de fe: “la actitud con la que el hombre, por Cristo y con Cristo -'por la oblación del cuerpo de Cristo'- se ofrece a sí mismo al Padre y le ofrece el mundo, expresa de un modo, a la vez sencillo y fundamental, la esencia existencial de la fe. Puesto que en la fe, como enseña el concilio Vaticano II, el hombre 'se abandona enteramente a Dios', respondiendo a la Revelación que Dios le hace de sí mismo. Este abandono, que está en la esencia misma de la fe, se realiza casi en toda su plenitud, en la actitud que se deriva de la participación al sacerdocio de Cristo. Pues tal actitud parece conferir a los actos de fe del cristiano, su dimensión existencial más completa”.
81. La Constitución conciliar sobre la liturgia insiste en el lugar que ocupa la fe (Sacrosanctum Concilium 59). El Catecismo de 1992 parece hacerse eco de esta concepción cuando explica el ex opere operato (CEC 1127). En el contexto teológico del Catecismo de 1992, podemos entender fácilmente que la eficacia del sacramento le venga de la re-presentación de los actos salvadores (“Él es quien obra”) que comunican su virtud salvífica a la Iglesia por un contacto (“como el fuego transforma en sí mismo todo lo que toca”) de fe (“celebrados dignamente en la fe”, “la Iglesia expresa su fe en el poder del espíritu”) que es eficaz (“transforma en vida divina todo lo que está bajo su poder”). Esta interpretación es reforzada en el contexto de estas líneas: los sacramentos solo después de haber sido “sacramentos de fe” (CEC 1122-1126) son “sacramentos de salvación” (CEC 1127-1129), puesto que “la asamblea litúrgica es en primer lugar comunión de fe” (CEC 1102).
B. UN NUEVO LUGAR PARA LA PALABRA DE DIOS
82. Si la nueva teología ha dejado de lado la eficacia de los sacramentos para exaltar su significado como alimento de la fe, se ha realizado en cambio un movimiento inverso en lo que se refiere a la Sagrada Escritura: el acento se desplaza en ella del significado a la eficiencia. La Constitución conciliar sobre la liturgia no vacila en aplicar a la Escritura la nueva noción de misterio sacramental: “Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla” (Sacrosanctum Concilium 7). En adelante se clasifica a la palabra de Dios entre esos signos sensibles por cuyo medio “se considera la Liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y, cada uno a su manera, realizan la santificación del hombre” (Sacrosanctum Concilium 7). De este modo se le puede aplicar la doctrina del simbolismo: de modo contrario a lo que pensaba la teología clásica, la primera finalidad de las lecturas bíblicas no es ofrecer a la fe el contenido cognitivo de los conceptos empleados, pues detenerse en el concepto sería permanecer en el signo sin pasar al significado. Tras el velo simbólico de las palabras la fe tiene que buscar más bien a Cristo mismo que se hace eficazmente presente. ¿No es él, “la palabra definitiva del Padre”? (CEC 73). Así considerada, la finalidad propia de la Escritura no es la instrucción de la fe, de la cual por vía consecuencia deriva la experiencia mística, sino directamente la experiencia mística, que se supone que produce la nutrición cognitiva de la fe.
83. Esta manera inusual de considerar la lectura de la Sagrada Escritura, explica el paralelo que hace el nuevo misal entre la liturgia de la palabra y la liturgia eucarística. El mismo Catecismo no vacila en concederle una cierta primacía a la palabra, puesto que esta determina el significado de los demás símbolos: “Las acciones litúrgicas significan lo que expresa la Palabra de Dios: a la vez la iniciativa gratuita de Dios y la respuesta de fe de su pueblo” (CEC 1153).
C. CONCLUSIÓN
84. Esta concepción del mysterion que describe al sacramento como algo que hace presentes las realidades divinas para comunicarlas como alimento de la fe, ha sido uno de los principales ejes de la reforma litúrgica:
● Explica las numerosas relativizaciones que ha sufrido el culto de la presencia real en la misa: no se reconocerá en primer lugar la presencia eucarística por sí misma, sino principalmente en cuánto es alimento de la fe.
● Explica el enaltecimiento del sacerdocio común de los fieles, al considerar la oblación sacrificial casi exclusivamente en el ángulo de oblación en sentido estricto, que es la única que es una respuesta de fe.
● Explica el nuevo modo de considerar el sacramento eucarístico como mysterium fidei.
Ya sea en el enfoque descendiente (descrito como revelación) o en el ascendente (la oblación), en adelante, se considera al sacramento casi exclusivamente como “sacramento de la fe”, cuya finalidad es alimentar la fe del pueblo de Dios.
CAPÍTULO 3
EL MEMORIAL
“No obstante, la espera de una tierra nueva no debe debilitar, sino más bien avivar la preocupación de cultivar esta tierra, donde crece aquel cuerpo de la nueva familia humana, que puede ofrecer ya un cierto esbozo del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente el progreso terreno del crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en la medida en que puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa mucho al Reino de Dios”
(CEC 1049)
85. Al exaltar la dimensión reveladora de las acciones de Cristo más que su valor satisfactorio, la doctrina del misterio pascual llega a considerar al sacramento como algo que hace presentes las acciones de Cristo -las mismas que revelan el amor del padre- más que como medio eficaz de salvación por la aplicación de los méritos de Jesucristo. Este cambio de perspectiva hace que el carácter netamente sacrificial que revestía el rito de la misa hasta ese entonces, se vuelva un poco obsoleto; de modo que la reforma litúrgica ha puesto en primer plano el aspecto conmemorativo afirmando que éste hace que la realidad conmemorada esté realmente presente. Así, la celebración litúrgica es una proclamación de acción de gracias y un anuncio y revelación de los misterios conmemorados, o dicho de otro modo, continuación y difusión de la misión salvadora de Cristo, puesto que en adelante se asimila a una revelación “con palabras y actos”. La noción de memorial se convierte entonces en la clave interpretativa de toda la liturgia “la liturgia entera no es más que una memoria de los actos del Señor en su sentido objetivo, y al mismo tiempo, un desarrollo y resplandecimiento de la anamnesis de la misa (...) Si al edificio litúrgico le quitásemos esta clave de su bóveda se derrumbaría toda la construcción y no quedarían sino pedazos de su significado. Con esto vemos lo mucho que importa entender bien la anamnesis del canon de la misa: es como una semilla que contiene en germen toda la riqueza y el desarrollo de la liturgia”. Vamos a analizar aquí que entiende la nueva teología por “memorial”, intentando en particular, precisar el vínculo que pretende guardar con la dimensión sacrificial de la misa.
I. LA MISA COMO MEMORIAL
86. Desconfiando de toda sistematización intelectual, la nueva teología prefiere considerar el misterio revelado de modo histórico, como realidad viva que obra y se desarrolla a través de la historia de la salvación. De este modo, analiza el Nuevo Testamento a la luz del Antiguo: “Los autores y mensajeros del Nuevo Testamento -Jesús y los Apóstoles- al estar insertado en el contexto cultural del Antiguo Testamento, imbuidos de su espiritualidad, solo se pueden entender a partir de él”. Hay que dirigirse pues a la Pascua judía para entender la naturaleza de la primera Eucaristía. Ahora bien, nos dicen que el ritual de la antigua Pascua era esencialmente conmemorativo debido a su triple objeto: Israel recordaba la liberación milagrosa de Egipto, dándole gracias a Dios con cánticos de acción de gracias -con una “eucaristía”- por su intervención a favor de su pueblo. Pero no era un simple memorial de una acción pasada: ese recuerdo -o anamnesis- no era puramente subjetivo, puesto que hacía que también Dios se acordara de su pueblo, haciéndose presente de este modo en medio de ellos para renovar el efecto salvador de su acción pasada: “en la noche de la Pascua, Israel no sólo se acordaba de Yahvé y de sus acciones salvadoras, sino que también Yahvé se acordaba de Israel y de sus devotos. Este recuerdo de Yahvé significa, de acuerdo con los conceptos bíblicos y judaicos tardíos, un cierto modo, para Dios, de estar otra vez presente y de reactualizar su salvación”. El memorial era pues objetivo, es decir, actualización y anuncio de la Alianza ante Dios y ante los hombres. Pero los judíos sabían que esta Alianza celebrada, estaba por venir: Israel esperaba la venida del Mesías. Así, el rito de la Pascua tomaba una tercera dimensión profética y escatológica. Conmemoración de una acción salvadora pasada, anuncio y celebración eucarística de la Alianza presente, y profecía de la plenitud futura. Esto era la Pascua judía.
87. La misa se considera en primer lugar como “memorial del Señor” puesto que al instituir la eucaristía durante la cena pascual, Cristo asumió el rito de la Pascua antigua que solo se nos describe en su dimensión conmemorativa. Para justificar esta afirmación se propone una nueva exégesis de Lc. XXII, 19. En la expresión: “haced esto en memoria mía”, “lo que se acentúa no es la prescripción 'haced esto', si no la precisión 'Hacedlo (se sobreentiende: en adelante) en memoria mía'. O mejor dicho, como lo destaca Jeremías, estas palabras tienen que traducirse: 'Haced esto como memorial mío'. Hay que darle a esta palabra el sentido que ha tenido siempre en la literatura rabínica, y especialmente en la liturgia de la época”. De ahí proviene la modificación de las palabras de la consagración que hemos señalado en la primera parte.
88. Como ya hemos visto, el memorial judío tenía la característica de hacer que Dios estuviese presente otra vez, y de actualizar su salvación. Era un memorial objetivo y no una simple conmemoración psicológica. Lo mismo sucede con la Eucaristía; no es un simple recuerdo, sino que vuelve a hacer presentes los actos salvadores de Cristo que conmemora: “[El memorial eucarístico] es un memorial objetivo y no solamente (aunque naturalmente también lo sea) un recuerdo subjetivo de lo que el Señor hizo por nosotros. En otras palabras, es un memorial real, y no solamente memorial mental, un recuerdo puramente conceptual, una nuda commemoratio, como precisa el Concilio de Trento contra Lutero”. Así aparece la importancia capital que la doctrina del misterio pascual le concede a la dimensión conmemorativa del culto, que es la única capaz de asumir ritualmente la nueva noción de sacramento, por la cual volverían a estar misteriosamente presentes los acontecimientos salvadores.
89. La oración memorial de la Iglesia tiene que ser pues “una oración real que signifique y realice algo, y por eso no tiene que traducir un recuerdo, que solo se recordaría en el plano subjetivo, sino una memoria objetiva a través de una acción”. Esta acción, para que no se interprete como exteriorización de un recuerdo subjetivo, va a tener que ser, por naturaleza, comunitaria y social. Así es como, de ahora en adelante, se entiende el carácter público de la liturgia: es un acto público en el sentido en que “moviliza todas las actividades de una comunidad de de fieles, y de cada uno de sus miembros, para ponerlos al servicio inmediato de Dios”. En el caso de la misa, ¿cuál va a ser la acción comunitaria que servirá de marco al memorial objetivo? Siguiendo todavía el principio de continuidad conmemorativa establecida entre la Pascua nueva y la antigua, será una comida, pues Jesucristo instituyó el memorial eucarístico durante una comida ritual judía.
90. Este modo de considerar el memorial de la misa entró en los textos oficiales de la Iglesia con motivo del concilio Vaticano II. Desde las primeras líneas de la Constitución sobre la liturgia, encontramos yuxtapuestos, sin vínculo concreto, el aspecto sacrificial y el aspecto conmemorativo de la misa: “instituyó el Sacrificio Eucarístico de su Cuerpo y Sangre, con lo cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el Sacrificio de la Cruz y a confiar a su Esposa, la Iglesia, el Memorial de su Muerte y Resurrección: sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad, banquete pascual, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria venidera” (Sacrosanctum Concilium 47). Después, el concilio va a soler contentarse con designar a la misa simplemente como “memorial de la muerte y Resurrección del Señor” (Ad Gentes divinitus 14), puesto que en adelante parece que es el aspecto principal de la celebración eucarística: “en los fieles bien dispuestos, casi todos los actos de la vida sean santificados por la gracia divina que emana del misterio pascual de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo” (Sacrosanctum Concilium 61).
II. LA MISA COMO PASCUA DEL SEÑOR
91. Como indican los textos conciliares, la memoria eucarística tiene por objeto al mismo tiempo, la muerte y Resurrección del Señor, pues la nueva teología precisa que si el ritual conmemorativo asegura la continuidad de estas dos Pascuas, la nueva Pascua sobrepasa a la del Éxodo en cuanto a su objeto: “En el sentido empleado por la Sagrada Escritura, el memorial no es solamente el recuerdo de los acontecimientos del pasado, sino la proclamación de las maravillas que Dios ha realizado en favor de los hombres. En la celebración litúrgica, estos acontecimientos se hacen, en cierta forma, presentes y actuales” (CEC 1363); “El memorial recibe un sentido nuevo en el Nuevo Testamento. Cuando la Iglesia celebra la Eucaristía, hace memoria de la Pascua de Cristo y ésta se hace presente: el sacrificio que Cristo ofreció de una vez para siempre en la cruz, permanece siempre actual” (CEC 1364). El memorial eucarístico es el de toda la obra de la salvación, considera en su unidad indivisible dinámica que hemos subrayado anteriormente: “La Eucaristía es el memorial de la Pascua de Cristo, es decir, de la obra de la salvación realizada por la vida, la muerte y la resurrección de Cristo, obra que se hace presente por la acción litúrgica” (CEC 1409 cf. n° 1323, 1330, 1337 y 1364). Se vuelven a hacer presentes no solo los misterios pasados, sino también los futuros, gracias a la dimensión profética de la Eucaristía, que entonces se convierte en una anticipación real -y no simplemente prenda- de la liturgia celestial: “se trata ni más ni menos de la presencia, bajo el velo sacramental y en el misterio de la fe, de las realidades escatológicas que se manifestarán al final de los tiempos. La asamblea litúrgica, al ser la expresión de la plenitud del misterio de la Iglesia, es realmente la anticipación de la asamblea definitiva de la humanidad salvada, reunida para el banquete mesiánico que sella la Alianza definitiva. Por los sacramentos la liturgia nos hace vivir de la vida de Cristo resucitado” (CEC 1091).
92. Mucho más aún que los misterios de Cristo, es Cristo glorioso por sus misterios (el Kyrios) el que se hace presente y obra a través de los sacramentos: “Él [el Kyrios] es el único dispensador de la vida divina que a partir de ahora comunica a los hombres, en particular por medio de los sacramentos, especialmente el de la Eucaristía, recibimos de la santa humanidad glorificada de Cristo, instrumento vivo de su divinidad, el flujo de la vida divina de que está llena”. Se resalta más la presencia de Kyrios, que la de Cristo sacerdote y víctima, y se resalta más la Resurrección que el calvario. Al considerar en primer lugar a Cristo como Sacramento de Dios, que le revela al hombre el amor inalterado de un Padre que quiere compartir su gloria, se hace de la Resurrección y de la Ascensión el centro de gravedad de toda la vida de Jesucristo, pues ahí es donde “La Resurrección de Cristo es objeto de fe en cuanto es una intervención transcendente de Dios mismo en la creación y en la historia. En ella, las tres Personas divinas actúan juntas a la vez y manifiestan su propia originalidad. Se realiza por el poder del Padre que 'ha resucitado' a Cristo, su Hijo, y de este modo ha introducido de manera perfecta su humanidad —con su cuerpo— en la Trinidad. Jesús se revela definitivamente 'Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos'” (CEC 648). Por vía de consecuencia, según esta concepción, el objeto del memorial de la misa tiene que ser por supuesto la muerte de Cristo, pero también y sobre todo, su Resurrección.
93. Aquí hay una profunda oposición con la teología clásica, que pone el corazón de la obra redentora en la muerte sacrificial del Crucificado. Aquí es donde, tanto por parte de su Padre, como en relación a los hombres, el Verbo encarnado culmina lo esencial de su misión, pues se encarnó principalmente por amor a su Padre y para darle a Dios la gloria que el hombre le había negado. Ahora bien, de todas las acciones humanas de Cristo, la que manifiesta mayor amor al Padre, al mismo tiempo que es su mayor glorificación, fue la muerte en la Cruz por obediencia.
● Aunque la caridad de Cristo fue de igual intensidad en cada uno de sus actos, sin embargo, como “no hay mayor amor que dar su vida por aquellos que se ama” (Jn. XV, 3), Cristo quiso morir para manifestar el amor que tiene al Padre “para que el mundo sepa que amo al padre” (Jn. XIV, 31).
● Para darle al padre una glorificación perfecta, Cristo quiso ofrecerle el culto de religión más perfecto que puede haber. Ahora bien, el acto perfecto de la virtud de religión es el sacrificio. Por esto, Cristo ordenó toda su existencia humana alrededor de “su hora”, en la que iba a “glorificar al padre en la tierra”, llevando a cabo la obra que el Padre le había encomendado (Jn. XVII, 4).
La muerte de Cristo sigue siendo el acto principal, incluso si se considera la obra de Cristo en cuanto que es saludable para los hombres. Sin negarle a la Resurrección cierta causalidad salvadora, especialmente en el orden de la ejemplaridad, la teología clásica establece que únicamente la muerte de Cristo, y no su Resurrección, tiene un valor meritorio y satisfactorio, por lo cual, ve el resumen de nuestra salvación en la Pasión más que en la Resurrección.
94. ¿No estaría en Cristo mismo la solución de esta divergencia? Considerar su vida únicamente bajo el aspecto del dinamismo pascual, como un gran movimiento que culmina en la plenitud de la Ascensión, donde Cristo queda establecido como “Señor”, ¿no es reducir a Cristo y olvidar que Él es “Señor” desde la Encarnación? (Lc. II, 11). Si consideramos a los mártires, su glorificación es desde luego más perfecta que los sufrimientos con los que merecieron la salvación, porque su glorificación se identifica con la culminación de su perfección en la posesión de Dios, por la visión beatífica. Jesucristo en cambio, está “lleno de gracia y de verdad” (Jn. I,14) desde el primer instante de su concepción. De modo que el paso de la muerte a la Resurrección para Él no significa un cambio de estado con el que lograría su fin último, cómo da a entender la nueva teología, sino solo la extensión definitiva de la gloria a la parte de su ser que hasta entonces no había gozado de ella sino de un modo transitorio en el Tabor. El acto más importante de la vida de Cristo fue su obediencia hasta la muerte, con el que mereció obtener con un nuevo motivo, lo que merecía desde el primer instante de su vida terrestre: la glorificación de su cuerpo físico, y la santificación hasta la gloria de su Cuerpo Místico.
III. LA MISA COMO SACRIFICIO
95. Cuando hay que tratar la misa como sacrificio aparece otra divergencia igual de profunda entre la teología clásica y la nueva. Siguiendo el Concilio de Trento y sus definiciones, la teología clásica concibe la misa como una acción sacrificial de pleno derecho. Como el sacrificio pertenece al género de oblación, y se distingue por cierta destrucción o inmolación, los teólogos tratan de demostrar cómo se realiza en el rito la “inmolación incruenta” de la que habla el Concilio de Trento. Las diversas opiniones autorizadas, convergieron hasta recibir una acreditación autorizada por el Papa Pío XII en la encíclica Mediator Dei. Tras recordar el dogma, el Papa explica lo que está contenido pero no indicado explícitamente por el Concilio de Trento: en el altar hay una inmolación incruenta per externa signa quæ sunt mortis indices. Y Pío XII muestra que el sacrificio de la misa es el memorial de la muerte en la Cruz en cuanto que la figura.
96. La nueva teología abandona esta enseñanza: “no puede decirse que el pan separado del vino sea signo del sacrificio (signo de la separación del cuerpo y de la sangre, y por consiguiente de la muerte). Si se entendiese así, la muerte de Cristo estaría presente solo en signo y no en la realidad”. Ahondando un poco más, le reprocha a la teología medieval el haber perdido la profundidad “mistérica” del sacramento, y el haber traspuesto la dimensión sacrificial de la misa del plano mistérico al plano de los signos: “las expresiones: sacrificio 'ejemplar', sacrificio 'in figura', 'en imagen', 'en misterio', 'en sacramento', 'en símbolo', que para los Padres expresaban un modo de ser determinado del sacrificio de Cristo, [en la Edad Media] adquieren un significado mucho más exterior (...). Está claro que para los nuevos teólogos escolásticos, el sacrificio está puramente en el signo exterior”. En cambio, para la nueva teología el sacrificio no se sitúa en el signo exterior, sino en la función re-presentativa del memorial: “Puesto que la pasión era el sacrificio de Cristo, la representación sacramental de la Pasión es también el sacrificio de Cristo, ya que el misterio contiene en sí la realidad de lo que significa”. “La misa no es un sacrificio de naturaleza particular, sino que es idéntica al sacrificio de la Cruz, puesto que es su conmemoración. Su carácter de sacrificio se apoya por consiguiente, en su carácter de memoria; es esencialmente sacrificio en cuanto es memoria”. Con esto hemos vuelto al punto fundamental de la doctrina de los misterios: por el memorial los actos salvadores tiene realmente lugar en el momento actual. Son el contenido y el objeto propio de los sacramentos, y constituyen la realidad interna de los misterios del culto: “La liturgia cristiana no sólo recuerda los acontecimientos que nos salvaron, sino que los actualiza, los hace presentes. El misterio pascual de Cristo se celebra, no se repite; son las celebraciones las que se repiten; en cada una de ellas tiene lugar la efusión del Espíritu Santo que actualiza el único Misterio” (CEC 1104).
97. Podríamos resumir perfectamente la oposición entre la teología clásica y la nueva con la interpretación que cada una de ellas le da a la palabra repræsentare que usó el Concilio de Trento. La nueva teología la entiende como “hacer que algo vuelva a estar realmente presente”, lo cual se realiza por la dimensión objetiva del memorial. De este modo la misa es en primer lugar un memorial: “La Eucaristía es el memorial de la Pascua de Cristo, la actualización y la ofrenda sacramental de su único sacrificio, en la liturgia de la Iglesia que es su Cuerpo. En todas las plegarias eucarísticas encontramos, tras las palabras de la institución, una oración llamada anámnesis o memorial” (CEC 1362), y solo secundariamente reviste el aspecto sacrificial en cuanto que es memorial: “Por ser memorial de la Pascua de Cristo, la Eucaristía es también un sacrificio” (CEC 1365), no porque la misa sea un verdadero sacrificio ritual, sino porque el memorial “representa (= hace presente) el sacrificio de la cruz” (CEC 1366), tras los velos del misterio. En cambio, la teología clásica interpreta el término repræsentare como “figurar o significar”, que es lo propio de la imagen con relación a la realidad que representa. De este modo la misa es, en primer lugar, un sacrificio ritual propio, que tiene una dimensión conmemorativa en cuanto que es imagen representativa del sacrificio de la Cruz: “la celebración de este sacramento es como una imagen representativa de la pasión de Cristo”. Si hay un sacrificio verdadero, y no simplemente signo del sacrificio -sacramentum tantum- no es por la objetividad del memorial, sino porque la transubstanciación hace que estén realmente presentes el cuerpo y la sangre de la divina víctima -la res et sacramentum-. La nueva teología, con diversos motivos, pero finalmente convergentes, deja de lado cada vez más la concepción clásica del sacrificio eucarístico, afirmando que el sacrificio de Cristo no puede consistir solo en su muerte, sino que incluye necesariamente su Resurrección y su Ascensión. Por consiguiente, la consagración separada de las sagradas especies no puede, por sí sola, significar el sacrificio de Cristo, ya que solo remite a su muerte, y en modo alguno a su Resurrección y a su Ascensión. Según la nueva teología esta concepción clásica tiene que inclinarse ante el memorial sacrificial que engloba la integralidad de los misterios de la salvación. De este modo, por la teología “mistérica”, “el acento recae en la unicidad de la acción salvadora del sacrificio de la Cruz, excluyendo un acto sacrificial ulterior que sea verdadera y específicamente expiatorio”.
98. La reciprocidad de esta exclusión aparece en la Encíclica Mediator Dei. Algunos pretendieron al principio leer en ella una aprobación de la teología de los misterios, y otros pretendieron que esta doctrina había sido ignorada. Pero hubo que rendirse a la evidencia, y reconocer el positivo rechazo que hacía Pío XII de las nuevas explicaciones teológicas:
● La encíclica rechaza las explicaciones de la nueva teología sobre la presencia de los misterios.
● La encíclica explica la naturaleza sacrificial de modo clásico, empleando un lenguaje incompatible con la nueva doctrina que no soporta que se diga que la misa renueva el sacrificio de la Cruz. Además la encíclica utiliza la palabra demonstratio (“acción de mostrar”; DZH 3848) y no la palabra tridentina repræsentare (DZH 1740), ya que ésta, interpretada en el sentido de re-presentar, hacer que esté otra vez presente, se había convertido en la piedra angular de la doctrina de los misterios. Para Mediator Dei, la misa es un sacrificio, no porque sería un memorial que haría que volviese a estar presente el sacrificio del calvario, sino porque, al término de la doble consagración, se realiza en ella una verdadera inmolación ritual incruenta (per externa signa; DZH 3848) que es a su vez signo indicador de la inmolación cruenta (significatur atque ostenditur).
99. Esta oposición entre la teología clásica y la nueva, ¿puede considerarse como una simple discusión de escuelas que revela un progreso teológico, que superando una confrontación propia del siglo XVI, favorecería el acercamiento ecuménico tanto con los protestantes como con los judíos, asumiendo al mismo tiempo la enseñanza de Trento? Es lo que algunos creen poder afirmar: “el término y el concepto de memorial tiene un contenido tan denso y pleno, desde su utilización en el interior mismo del Antiguo y sobre todo del Nuevo Testamento, que aplicado a la celebración eucarística expresa 'en cierto modo' la presencia de la realidad conmemorada, su 'actualización objetiva' y su presencia hic et nunc de tal modo que para él y para el sacrificio de Cristo presente en él, valen las afirmaciones que hizo el Concilio de Trento mismo para defender la doctrina católica (...). Esta concepción de la eucaristía como memorial en el pleno sentido de la palabra (...), es de una importancia capital en el diálogo ecuménico”. El examen atento de la enseñanza del Concilio de Trento en nuestra tercera parte, juzgará el valor doctrinal de esta nueva explicación.
TERCERA PARTE
¿UNA RUPTURA DOGMÁTICA?
ARGUMENTO
100. La amplitud de la ruptura litúrgica que ha provocado la revisión del misal de Pablo VI (primera parte), nos ha obligado a poner en evidencia los principios teológicos que han guiado esta reforma (segunda parte). Tal como lo indican muchos textos oficiales ya mencionados, la teología del misterio pascual es indispensable para la comprensión de la reforma litúrgica, y al mismo tiempo no se puede separar de ella, puesto que la liturgia moderna no es más que la expresión y el vehículo de esta nueva teología:
● Como la teología del misterio pascual considera que no hay que pagar ninguna deuda para satisfacer a la justicia divina ofendida por el pecado (más arriba n° 49-53), en el nuevo misal se ha borrado el aspecto satisfactorio de la misa (n° 35-48).
● Como la teología del misterio pascual considera el acto redentor, no ya como la satisfacción a la divina justicia que obró Cristo, sino como revelación última de la alianza eterna que Dios ha hecho con la humanidad (n° 54-57), la estructura ritual del nuevo misal es la de “una comida conmemorativa que celebra, actualiza y anuncia esta Alianza divina” (n° 83-88), y no ya un sacrificio (n° 4-13).
● Como la nueva teología del misterio pascual ya no considera la eucaristía como un sacrificio visible, sino como un símbolo que hace que estén misteriosamente presentes la muerte y la Resurrección del Señor, y que permite, a través de estos hechos, el contacto con Cristo glorioso mismo (n° 66-68, 89-90), la presencia de Cristo, sacerdote y víctima, le ha dejado lugar durante la acción litúrgica a la del Kyrios que se comunica a la asamblea (n° 15-34).
101. Después de poner en evidencia y tomar conciencia del vínculo indisoluble que une al nuevo misal con la nueva teología del misterio pascual, cambia la naturaleza del juicio que hay que dar sobre la reforma litúrgica. Antes que pastoral, o incluso litúrgica, tiene que ser doctrinal: la oposición subrayada anteriormente entre la teología del misterio pascual y la teología clásica, ¿es una oposición entre dos sistemas de pensamiento, incompatibles desde luego, pero que siguen siendo aptos, cada uno por su lado, para dar cuenta de la fe católica?, ¿o acaso esta contradicción supone cuestionar la fe católica? De esta pregunta que tenemos que resolver ahora, depende, antes que nada, la actitud que el católico tiene que adoptar ante la reforma litúrgica.
102. Por desgracia, la confrontación de la teología del misterio pascual con la enseñanza del Concilio de Trento, nos hará comprobar que las tesis de la teología del misterio pascual: o son peligrosas para la fe, o la cuestionan directamente en un punto central, o la contradicen abiertamente.
● La teología del misterio pascual al afirmar que Cristo no murió en la Cruz para satisfacer la deuda de la pena que exigía la justicia divina ofendida por el pecado, contradice abiertamente una verdad de fe católica enseñada como tal por el Concilio de Trento (capítulo 1).
● La teología del misterio pascual al hacer derivar el aspecto sacrificial por la dimensión conmemorativa de la misa, cuestiona la enseñanza del Concilio de Trento en este punto. A pesar de sus afirmaciones, no parece que pueda escaparse a las condenaciones del mismo Concilio (capítulo 2).
● Finalmente, la teología del misterio pascual al apoyarse en una nueva concepción del sacramento, se revela como una de las más peligrosas para la fe católica. Al favorecer en más de un punto muchas tesis heterodoxas, esta teología se relaciona con la teología modernista denunciada por San Pío X (capítulo 3).
CAPÍTULO 1
LA NEGACIÓN DE UNA VERDAD DE FE
103. Entre los teólogos católicos no se puede discutir la existencia de la satisfacción vicaria de Cristo, puesto que pertenece al depósito mismo de la Revelación y ha sido suficientemente propuesta por el Magisterio de la Iglesia. Aunque la palabra “satisfacción” no está en las Sagradas Escrituras, sin embargo, se utilizó para expresar en términos propios el modo en que la Escritura entendía la palabra “Redención”. Así, cuando la Iglesia tuvo que enfrentarse a las herejías del protestantismo que se referían a la justificación, usó sin vacilar esta palabra para defender el dogma. Hay que concluir pues, que “mérito y satisfacción de Cristo abarcan más que las teorías de las escuelas o la tesis recibida: la idea fundamental implicada en estos términos pertenece a la fórmula de la fe católica para expresar la obra de la Redención sobrenatural realizada eminentemente por el sacrificio de la Cruz”.
104. No puede tampoco, dárseles otro valor a las expresiones usadas por los Papas y los Concilios (cf. más arriba n° 53). Es verdad que los Padres del Concilio de Trento no creyeron necesario precisar el significado de la palabra “satisfacción”, o lo que entendían por satisfacción de Cristo, ya que una tradición doctrinal multisecular aseguraba un sentido preciso a estas expresiones.
105. Aunque puede considerarse bajo muchos aspectos la obra de nuestra Redención, el dogma de la satisfacción vicaria de Cristo es tan central para la comprensión de este misterio, que en ningún caso puede dejarse de lado. Por esto, el Magisterio de la Iglesia lo ha defendido siempre contra los ataques que se le hacían. Así, para responder al protestantismo liberal del siglo XIX que ponía en duda esta doctrina de fe, el Concilio Vaticano I había preparado dos cánones condenatorios: “Si alguien niega que el verbo mismo de Dios, al sufrir y morir en la carne que asumía, haya satisfecho real y propiamente a Dios por nuestros pecados, y nos haya merecido así la gracia de la gloria; o si se atreve a firmar que la satisfacción vicaria, es decir, la que le ofrece a todos los hombres el único Mediador, repugna a la justicia de Dios, sea anatema”. La interrupción del Concilio no permitió la publicación de estos cánones. El modernismo, y luego la nueva teología, aprovecharon esto para introducir las tesis del protestantismo liberal en la Iglesia. A su vez, los esquemas preparatorios del concilio Vaticano II, habían consagrado un capítulo al tema de la satisfacción de Cristo, el último de la Constitución dogmática De deposito fidei pure custodiendo: “La Iglesia nacida del costado del segundo Adán que se había como dormido en la Cruz, no puede tolerar que este misterio de nuestra salvación sea manchado por corrupciones doctrinales. A causa de los errores que se difunden hoy en día, y para no faltar a su cargo de madre y maestra, afirma con una fuerza particular una verdad que merece ser puesta entre las principales de nuestra Religión, es decir, el valor expiatorio de la muerte de Cristo, y declara que el Verbo de Dios, al sufrir y morir en la naturaleza humana asumida, satisfizo real y propiamente por nuestros pecados”, y luego se exponen breve, claramente y de modo autorizado, los tres puntos doctrinales rechazados por la nueva teología del misterio pascual: “[1] El pecado, según los oráculos del Espíritu Santo, es una iniquidad y una injusticia hecha a Dios; puesto que el pecador, al infligir la ley divina, peca en presencia de Dios, lo desprecia, atenta contra la majestad divina y se convierte en enemigo de Dios. [2] Por esto, [la Escritura] nos enseña también que nuestras iniquidades nos separan de Dios, claman venganza ante Él, hacen a los hombres deudores de Dios e hijos de la ira que necesitan la misericordia gratuita de Dios para reconciliarse con Él. [3] Para reparar la injusticia causada a la divina majestad, el Hijo de Dios en persona ha ofrecido al Padre eterno su propia sangre por el Espíritu Santo y nos ha reconciliado con Dios por su muerte".
Al no querer considerar que la Redención incluya el acto por el que Cristo pagó a Dios toda la deuda de la pena acarreada por nuestros pecados (doctrina de la satisfacción vicaria), la teología del misterio pascual, se pone en oposición a una verdad de fe católica.
CAPÍTULO 2
EL REPLANTEAMIENTO DE UNA VERDAD DE FE
106. Los Padres del Concilio de Trento trataron el tema del carácter sacrificial de la misa a partir de un resumen en diez artículos de las doctrinas de Lutero, Melanchton y Calvino. El primero de estos puntos afirmaba que “la misa no es ni un sacrificio ni una oblación para el pecado, sino solo una conmemoración del sacrificio de la Cruz; los Padres la llamaron sacrificio de modo metafórico, puesto que no se trata de un sacrificio en el sentido verdadero y propio de la palabra, sino solo de un testamento y de una promesa de remisión de los pecados”. Ante este error, el Concilio de Trento definió qué es la misa, y la triple relación que mantiene con el sacrificio de la Cruz.
● La misa es un sacrificio en el sentido propio de la palabra, verdadero y visible;
● Que representa, conmemora y aplica el sacrificio de la Cruz;
● Y no una simple conmemoración.
107. Desde entonces el carácter sacrificial de la misa se volvió como un muro de separación entre protestantes y católicos; los unos afirmando que la misa es una comida conmemorativa del sacrificio de la Cruz, y no un verdadero sacrificio, y los otros, que se trata de un verdadero sacrificio y no de un simple memorial. La teología del misterio pascual creyó encontrar un camino de conciliación, explicando que la misa, sin dejar de ser una comida conmemorativa, puede sin embargo, decirse sacrificio verdadero porque es un memorial objetivo (CEC 1365). Y así, parecía que se pudiese volver a repetir la declaración tridentina sobre la triple relación que la Eucaristía mantiene con la Cruz (CEC 1366). Sin embargo, esta interpretación de las definiciones conciliares no deja de plantear varias preguntas:
● ¿El Concilio de Trento, entiende así el Verbo “repræ sen tatur”?
● ¿Este modo de “hacer que esté presente”, basta para que se le pueda aplicar vere et propie, el término de “sacrificio” a la misa?
● La respuesta a esas dos preguntas nos dejará entrever que la tesis del misterio pascual parece que no se escapa al calificativo de “nuda commemoratio”.
I. LA MISA, SACRIFICIO VISIBLE
108. Aunque es verdad que repræsentare significa “hacer que vuelva a estar presente”, sin embargo, hay que precisar que puede decir que una cosa esté presente de múltiples modos: ya sea por sí misma, ya por su obrar, o aún también por una imagen que la significa. ¿A cuál de estos sentidos se refiere el Concilio de Trento? Desde luego supone que el sacrificio de la Cruz está presente por su obrar (segundo sentido), pero designa esta verdad con la palabra applicare, que utiliza algunas líneas después. Con la palabra repræsentare quiere decir que la misa es una cierta imagen representativa del sacrificio cruento de la Cruz (tercer sentido). Tanto el sentido como el contexto obligan a esta interpretación.
109. El texto de Trento obliga a esta interpretación.
● En efecto: el Concilio explica que el sacrificio cruento está representado por el sacrificio visible -visibilidad requerida por la naturaleza humana. Ahora bien, lo que es visible en la misa son los símbolos eucarísticos, es decir, las especies de pan y vino, cuya consagración separada sirve de rito simbólico y de imagen representativa del sacrificio de la Cruz. En la misa Cristo es “inmolado bajo signos visibles” (DZH 1741).
● Además, si el texto conciliar reconoce cierta continuidad entre el rito de la Pascua antigua y la que fue instituida por Cristo, lo hace recordando que la Pascua antigua no era únicamente convivial, sino también sacrificial. De modo que el rito visible de la eucaristía tiene que ser sacrificial (DZH 1741).
● Por último, los Padres de Trento citan el capítulo décimo de la primera Epístola a los Corintios (DZH 1742), lugar teológico que apoya el carácter sacrificial del rito de la misa, pues San Pablo dice: “no es posible que aquellos que están manchados por la participación de la mesa de los demonios, entren a la parte en la mesa del Señor”.
110. Esta interpretación está confirmada por las fuentes que usó el Concilio de Trento:
● El Concilio de Florencia ya había empleado la misma palabra en este sentido acerca de las oblatas, precisando que el agua mezclada con vino, representaba la sangre y el agua que manaron del costado de Cristo (DZH 1320).
● Se sabe que Santo Tomás sirvió de referencia a los Padres del Concilio de Trento, de modo que a la pregunta implícita: ¿cómo puede ser la misa sacrificio de Cristo, si este se ofreció una sola vez? (Heb. IX, 28), Trento responde: “Porque lo representa y lo aplica”, respuesta sacada de la Suma Teológica. Ahora bien, en este lugar no hay ninguna duda sobre el sentido que Santo Tomás le da a la palabra repræsentatio: “La celebración de este Sacramento es como una imagen representativa de la pasión de Cristo, en la que su sangre se separó de su cuerpo”.
111. El carácter sacrificial de los ritos de la misa está pues claramente afirmado por el Concilio de Trento. El Catecismo Romano puede pues, decir legítimamente: “[las ceremonias de la misa] tienen todas como finalidad hacer brillar más aún la Majestad de un sacrificio tan grande”. Nos falta entonces hacer una pregunta a los teólogos del misterio pascual: si la misa solo es sacrificial en cuanto contiene el sacrificio de la Cruz bajo el velo del misterio, ¿cómo pueden pretender adherir a la enseñanza del Concilio de Trento que califica a este sacrificio como “visible”?
II. LA MISA SACRIFICIO “VERE ET PROPRIE”
112. El Concilio de Trento enseña no solo que el rito de la misa es la imagen del sacrificio de la Cruz, sino también que es verdadera y propiamente un sacrificio. No puede hablarse de sacrificio propia y verdaderamente sino en la medida en que hay víctima e inmolación verdaderas. La Iglesia católica designa a la misa como “sacrificio” en este sentido. Por la Transubstanciación las santas especies no son únicamente de Cristo inmolado, sino la víctima misma que se inmoló en la Cruz. No solo hay figura de una inmolación, sino también separación, aunque incruenta, del Cuerpo y la Sangre de Nuestro Señor. La teología del misterio pascual creyó poder abandonar estas explicaciones, prefiriendo decir que la misa es sacrificial porque, en cuanto es “un memorial objetivo” (que hace que vuelva a estar presente "in mysterio") de la Pasión y de la Resurrección, contiene verdaderamente el sacrificio de Cristo. Pero semejante explicación se vuelve incapaz de asumir la afirmación del Concilio de Trento, según la cual la misa es un sacrificio vere et proprie, pues designa al que contiene (el rito de la misa) con uno de sus contenidos (el sacrificio de la Cruz), o al todo (la Eucaristía) con una de sus partes (lo que está contenido bajo el velo del misterio), es utilizar un artificio literario, permitido claro está, pero que le quita toda designación propia a la cosa que nombra.
III. ¿NUDA COMMEMORATIO?
113. Al afirmar el carácter objetivo del memorial, la teología del misterio pascual, pretende distinguirse de los que reducen la misa a una “nuda commemoratio” del sacrificio de la Cruz, y escapar así a la anatema de Trento: “Es un memorial real y no solamente un memorial mental, un recuerdo puramente conceptual, una nuda commemoratio como precisa el Concilio de Trento contra Lutero”. Sin embargo, cuando los Padres de Trento definieron la misa como “sacrificio verdadero”, no pretendían únicamente denunciar un simple memorial subjetivo, sino más aún la asimilación de la misa a un sacrificio en sentido figurado, y no en sentido propio. La condenación se dirigía, como ya hemos dicho, a la siguiente proposición: “[la misa] solo es una conmemoración del sacrificio de la Cruz; los Padres la llamaron sacrificio de modo metafórico, puesto que no se trata de un sacrificio en sentido verdadero y propio de la palabra”. Ahora bien, ya se trate de un memorial objetivo o subjetivo, siempre se le llamará sacrificio de modo impropio. A pesar de que se nieguen a reconocerlo, parece que la teología del misterio pascual incurre en este punto, en la condenación del Concilio de Trento.
Al considerar la misa como sacrificial únicamente en la medida en que es un memorial que contiene "in mysterio" el sacrificio de la Cruz, la teología del misterio pascual debilita la visibilidad del sacrificio enseñada por la Iglesia, y ya no puede designar "vere et proprie" a la misa como sacrificio. Se ve incapaz de honrar a una verdad de fe, y así parece no poder escapar a la condenación pronunciada por el Concilio de Trento acerca de la "nuda commemoratio".
CAPÍTULO 3
UN PELIGRO PARA LA FE
114. Como ya hemos dicho, una de las principales claves de la teología del misterio pascual es el sentido que le concede a la palabra “sacramento”. Al considerarlo como una realidad que hace que vuelva a estar presente lo divino (el “mysterio” propiamente dicho) bajo los velos del símbolo, convierte al sacramento en el lugar que permite la experiencia del encuentro con Dios: “Signo e instrumento de la unión íntima con Dios” (Lumen gentium 1). El nuevo concepto de sacramento, centrado como está en el símbolo y en lo divino que se hace accesible a la experiencia humana, recibe un campo de aplicación y una amplitud desconocidas hasta este momento. Sin embargo, esta noción, ¿es apta para expresar la enseñanza de la Iglesia, tanto en el plan propiamente sacramental, como en las otras partes de la teología en la que se aplica? Parece lo contrario, ya que al diluir la enseñanza de la Iglesia, es una fuente de muchos errores.
115. Al considerar la liturgia en su conjunto (el “mysterio del culto”) como sacramento, la nueva teología no puede asumir la distinción capital que la Iglesia siempre ha hecho cuando trata de los siete sacramentos: el acto propiamente sacramental obra ex opere operato (DZH 1608), mientras que los ritos secundarios son eficaces por la acción de la Iglesia que los produce y la disposición de los fieles que los reciben, ex opere operantis (DZH 3844). Esta distinción es para afirmar un punto de fe, según el cual los sacramentos son verdaderamente causas de la gracia a título instrumental, sin que la fe de quien lo reciba intervenga de ningún modo en el orden causal sino solamente a título de disposición habitual. En cambio, la nueva teología propone una nueva concepción de la eficacia sacramental. Como por “obra efectuada”, ya no se entiende la acción sacramental que se realiza cada vez y se aplica al alma, sino la acción misma de Cristo, hecha una vez por todas (CEC 1128), y que está presente bajo el velo del misterio, parece que es necesario afirmar que los sacramentos, para que sean eficaces (“ex opere operato”), requieren que los símbolos, al hacer que estén presentes las acciones de Cristo, sean interpretados por la fe del fiel para establecer el contacto con la acción salvadora de Cristo: “recibir en la fe el don de su Eucaristía es recibirlo a Él mismo” (CEC 1336). Nos podemos pues preguntar, si semejante concepción que subordina la eficacia sacramental al acto de fe que interpreta el símbolo, no supone negar implícitamente la enseñanza de Trento. Por otra parte, al interpretar de una manera nueva los sacramentos, como sacramentos de la fe, atribuyéndoles una finalidad en primer lugar por su dimensión cognitiva, y no ya por su eficacia saludable para el alma, asimilándoles la liturgia tomada en su conjunto, esa teología se acerca peligrosamente al anatema que lanzó el Concilio de Trento contra aquellos para quienes la única finalidad de los sacramentos es la de “alimentar únicamente la fe” (DZH 1605).
116. Al considerar que el sacramento es algo que hace que vuelva a estar presente lo divino bajo las especies del símbolo, muchos teólogos contemporáneos hacen que uno de los puntos de la enseñanza del Concilio de Trento sobre la presencia real, ya no valga. Pues este Concilio dice que la Sagrada Eucaristía contiene verdadera, real y substancialmente, y no solo “en un signo o en figura”, el Cuerpo y la Sangre de Nuestro Señor unidos a su divinidad (DZH 1651). Pero con el filtro del simbolismo de la nueva teología, ¿es aún necesaria esta distinción? Al dejar de lado la distinción, que considera la escolástica, entre la sustancia y el accidente, empleadas sin embargo por el Concilio de Trento, la nueva teología, como asume la visión moderna del fenómeno y del fundamento, por supuesto reconocerá la presencia en sí (“sustancial”) del Cuerpo y de la Sangre, pero haciéndola depender de la interpretación que el hombre da a lo que aparece (“in symbolo”) como pan y vino: mientras que el creyente del Antiguo Testamento, a través del símbolo del pan y del vino, veía “el fruto de la Tierra prometida, prenda de la fidelidad de Dios a sus promesas”, en el Nuevo Testamento, tras el mismo signo, la fe descubre como nueva realidad fundamental, gracias al Nuevo sentido que le dio Jesús, el Cuerpo de Cristo (CEC 1334). De este modo se entiende como, semejante teología, haya podido dar acceso a las tesis de la transignificación, de la transfinalización, etc., que han invadido tanto las facultades de teología como los cursos de Catecismo.
117. Con la extensión de la noción de “sacramento” a otros campos teológicos, la nueva teología multiplica los problemas y las fuentes de error. Al considerar a Cristo como sacramento de la divinidad, existe el peligro de dejar de lado su unidad personal, ya que el signo para ser referido al significado tiene que ser una entidad distinta de éste. De ahí los numerosos errores cristológicos que se han difundido y continúan difundiéndose. Del mismo modo, al aplicarlo a la Iglesia (Lumen gentium 1), viene a dividir la unión que ésta tiene con Cristo, pues esta teología distingue a la Iglesia de Cristo (“mysterio”) de la Iglesia Católica (“sacramento”) conteniendo esta última a la primera sin identificarse con ella ni limitarse a ella. Y de ahí viene el rechazo explícito de la enseñanza de Mystici Corporis según la cual la Iglesia Católica es el único cuerpo místico de Cristo. Ahí está la fuente reconocida de una pastoral “ecuménica”, anteriormente condenada.
118. Esta concepción del sacramento, considerada como una realidad que hace que esté presente lo divino bajo los velos del símbolo para permitir su experiencia, no sólo es peligrosa para la fe, sino que cae bajo la condena que lanzó el Papa San Pío X contra el modernismo en su encíclica Pascendi dominici gregis, que ya denunció esta “teología basada en la doctrina de la experiencia y del simbolismo”. Cómo no ver, en efecto, en la nueva teología del sacramento la descripción que hizo San Pío X del modernismo, para el cual las fórmulas de la fe son como sacramentos, es decir, signos y medios: “para los modernistas, son puros símbolos o signos; aunque no destituidos de fuerza”; modernistas que: “tienen la virtud de propagar ciertas nociones poderosas e impresionan de modo extraordinario los ánimos superiores. Como esas palabras se ordenan a tales nociones, así los sacramentos se ordenan al sentimiento religioso: nada más”; modernismo para el cual la palabra de Dios es como “una colección de experiencias”.
La noción de Sacramento, en la medida en que se apoya en filosofías de tipo simbólico, no pude explicar la doctrina sacramental de la iglesia. Es peligroso para la fe ya que corrompe los distintos campos teológicos a los que se la aplica.
CONCLUSIÓN GENERAL
119. A través de este estudio no hemos intentado ser exhaustivos en la exposición de las deficiencias y debilidades, tanto del nuevo misal como de la teología del misterio pascual. En el plano litúrgico podríamos haber puesto en evidencia la dimensión falsamente “ecuménica” de esta reforma, o la contradicción litúrgica que supone la creación burocrática de un rito. Ante la teología del misterio pascual, se tendrían que esclarecer varias confusiones doctrinales graves, aunque solo fuera en el plano estrictamente sacramental. Pensamos por ejemplo, en el modo en que se trata la institución de los sacramentos por Cristo, y más aún, en las consecuencias nefastas que esta teología ha supuesto en lo que se refiere al sacramento del Orden, pues dado su vínculo íntimo con la teología del misterio pascual, la reforma litúrgica, sin ninguna duda, es una de las causas principales de la crisis de identidad por la que pasa el sacerdocio católico: no se puede tocar al sacrificio de la misa y a su finalidad propiciatoria, sin hacer tambalear al sacerdocio (Heb. V, 1).
120. Nuestra intención ha sido más bien la de quedarnos en el corazón del problema. El análisis detallado de las numerosas y sustanciales modificaciones litúrgicas hechas al rito de la misa por la reforma de Pablo VI, y luego la exposición sintética de la teología del misterio pascual, tal como nos la han presentado sus promotores o representantes oficiales, nos han manifestado que el primer principio que guió a la reforma litúrgica fue “la actualización del misterio pascual de Cristo en la liturgia de la Iglesia”, como recordaba Juan Pablo II. Como la teología del misterio pascual considera que el pecado no supone ninguna deuda de justicia con el honor ofendido de Dios, y que como consecuencia, ya no considera la satisfacción vicaria de Cristo como uno de los elementos esenciales del acto redentor, la reforma litúrgica ha eliminado del rito de la misa todo lo que pueda referirse a la pena debida por el pecado y la finalidad propiciatoria de la misa. Como la teología del misterio pascual no considera la Redención sino como la manifestación última al hombre del amor eterno del Padre, al cual respondió la aceptación de este mismo amor por Cristo que en su encarnación se hizo solidario con todo hombre, la reforma litúrgica ha hecho del sacramento una revelación de este mismo amor divino, al que se invita al hombre a responder recibiendo la fe para entrar en contacto con Cristo glorioso, al que se hace presente tras los velos del misterio. Como la teología del misterio pascual considera que el “rito memorial” es el único capaz de hacer que estén presentes, más allá del tiempo del hombre, los misterios de la muerte y de la Resurrección de Cristo, la reforma litúrgica modificó profundamente la estructura ritual de la misa, hasta el punto de eliminar su dimensión propiamente sacrificial.
121. Sin embargo, la enseñanza infalible de la Iglesia, expresada principalmente en el Concilio de Trento, nos obliga a considerar la satisfacción vicaria de Cristo como una de las principales verdades de nuestra fe. Este mismo Concilio enseña que la misa es “vere et proprie” un sacrificio, además visible, lo que hace que la prioridad “memorial” que sostiene la teología del misterio pascual sea inaceptable. Además, el magisterio más reciente nos previno contra una teología “simbólica” que no consideraba al sacramento sino bajo su aspecto de “mysterio”, puesto que semejante teología parecía peligrosa para la fe. Tenemos pues que concluir que la teología del misterio pascual, en cuanto rechaza la satisfacción vicaria de Cristo, rechaza explícitamente una verdad de nuestra fe. Esta misma teología, como no puede apropiarse de las definiciones dogmáticas referentes al sacrificio de la misa, pone en duda una verdad de fe. Finalmente, esta misma teología, centrada en la noción de “mysterio”, manifiesta ser peligrosa para la fe, puesto que favorece grandes desviaciones doctrinales.
122. La doctrina del misterio pascual, con sus grandes deficiencias doctrinales, está en el origen de la reforma litúrgica. Es cierto que el misal que resulta de ella no niega explícitamente el dogma católico, pero en él se han orientado los gestos y las palabras, se han multiplicado las omisiones significativas, y se han introducido muchas expresiones equívocas. Todo esto para hacer que el rito sea conforme a la teología del misterio pascual y la pueda expresar. De este modo, el nuevo misal ya no difunde la Lex credendi de la Iglesia, sino una doctrina de sabor heterodoxo. Por esto, no puede decirse que el rito de la misa que resulta de la reforma litúrgica de 1969 sea “ortodoxo” en el sentido etimológico de la palabra, puesto que no le da a Dios una “correcta alabanza”. Igualmente no se puede decir que el rito de la misa que resulta de la reforma litúrgica de 1969 sea el de la Iglesia, aunque haya sido concebido por hombres de la Iglesia. Tampoco no se puede decir, por último, que el nuevo misal sea para los fieles “la fuente primera e indispensable del verdadero espíritu cristiano” en el que la Iglesia “comunica en abundancia los tesoros del depositum fidei, de la verdad de Cristo”. Dadas estas graves deficiencias, la única actitud de fidelidad a la Iglesia y a la doctrina católica para nuestra salvación es negarnos categóricamente a aceptar la reforma. En semejante contexto estamos obligados a atenernos a la liturgia tradicional que no cabe duda de que es digna de Dios, que nunca ha sido abolida, y que ha producido tantos frutos de santidad a lo largo del tiempo. Por eso, sin ninguna rebelión, ni amargura, ni resentimiento, si no persuadidos de que no podemos prestar un mayor servicio a la Santa Iglesia Católica, al Sumo Pontífice y a las futuras generaciones, queremos seguir el ruego encarecido que Monseñor Marcel Lefebvre, fundador de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X, nos hizo el 23 de septiembre de 1979:
“Para gloria de la Santísima Trinidad, por amor a Nuestro Señor Jesucristo, por devoción a la Santísima Virgen, por amor a la Iglesia, por amor al Papa, por amor a los Obispos, a los sacerdotes y a todos los fieles, para la salvación del mundo y para la salvación de las almas, guardad este testamento de Nuestro Señor Jesucristo, guardad el sacrificio de Nuestro Señor Jesucristo, guardad la misa de siempre”.
APÉNDICE CANÓNICO
¿SE PUEDE USAR CON TRANQUILIDAD DE CONCIENCIA EL MISAL REVISADO POR SAN PÍO V?
Desde la Constitución Missale romanum del 3 de abril de 1969, se ha planteado la pregunta de saber en qué régimen de derecho estaba la misa romana tradicional, celebrada según el misal revisado por San Pío V.
Sobre este asunto se invoca, además de la Constitución misma Missale romanum, una Instrucción de la Congregación para el Culto Divino del 20 de octubre de 1969, un discurso de Pablo VI del 26 de noviembre de 1969, una nueva Instrucción de la Congregación para el Culto Divino del 14 de junio de 1971, una notificación de la mencionada Congregación del 28 de octubre de 1974, una Alocución de Pablo VI al Consistorio del 24 de mayo de 1976, y por último, una carta de la Congregación para el Culto Divino al Obispo de Siena de 1999.
De estos argumentos de autoridades y objetos muy diversos, algunos pretenden inferir que el derecho litúrgico común de la Iglesia latina sería el misal de Pablo VI, y que la posibilidad de celebrar según el misal de San Pío V no sería más que un simple privilegio que puede ser concedido bajo ciertas condiciones, en el cuadro del indulto Quattuor abhinc annos del 3 de octubre de 1984.
Sin embargo, la Comisión cardenalicia instituida por el papa Juan Pablo II en 1986 para examinar la aplicación del motu proprio Quattuor abhinc annos, precisó unánimemente que el misal de San Pío V no había sido abrogado de ningún modo, y que un Obispo no tenía nunca derecho de prohibir a un sacerdote el uso de ese misal.
Efectivamente, el examen atento de los argumentos que dan los defensores de la obligación del misal de Pablo VI, manifiesta claramente la falsedad de su demostración.
El misal revisado por San Pío V no ha sido abrogado.
Según el canon 20 del Código de Derecho Canónico, una ley más reciente abroga a la más antigua si se declara expresamente. Ahora bien, la Carta de la Congregación para el Culto Divino al Obispo de Siena de 1999, reconoce que “en la Constitución apostólica Missale romanum no hay fórmula explícita de abrogación del misal romano llamado de San Pío V”.
El misal revisado por San Pío V no ha sido nunca “abrogado”.
Según el canon 20 del Código de Derecho Canónico, una ley más reciente suprime, o como se dice técnicamente “abroga”, una ley anterior si organiza la materia a la que se refiere de un modo enteramente diferente y la reemplaza.
La Carta de la Congregación para el Culto Divino al Obispo de Siena en 1999, parece sostener que el misal revisado por San Pío V habría sido suprimido en forma de “abrogación”. Sin embargo, sus argumentos no son apropiados.
a) Esta carta afirma primero que “si la voluntad del Pontífice hubiera sido la de dejar en vigor las formas litúrgicas precedentes como una alternativa de libre elección, lo habría dicho explícitamente”. En cambio, el Código de Derecho Canónico dice que “Las leyes que establecen alguna pena, coartan el libre ejercicio de los derechos, o contienen una excepción a la ley se deben interpretar estrictamente” (canon 18), y que “En caso de duda, no se presume la revocación de la ley precedente, sino que las leyes posteriores se han de comparar y, en la medida de lo posible, conciliarse con las anteriores” (canon 21).
b) Esta Carta afirma que la documentación posterior a la Constitución Missale romanum, confirma el carácter obligatorio del misal de Pablo VI. Pero un simple discurso pontificio o la Instrucción de una Congregación romana no tiene la aptitud para hacer obligatorio un misal que la Constitución apostólica que trata directamente de esta materia no hizo que lo fuera, puesto que “##” (canon 135 §2; confróntese cánones 33 §1 y 34 §2).
c) Esta Carta afirma que “el uso” manifiesta el carácter obligatorio del misal de Pablo VI. Sin embargo, este uso no ha sido nunca universal, sino que al contrario, el uso del misal revisado por San Pío V persiste en el mundo entero, a pesar de las persecuciones y abuso del poder con qué tal o cual sacerdote ha podido ser sancionado por usar este misal.
d) Esta Carta afirma que puede reforzarse el carácter obligatorio del misal de Pablo VI por analogía “refiriéndose al canon 6 §1,4, en relación con el canon 19”. Pero, hablando de analogía habría que suponer más bien, que el legislador supremo, obrando con sabiduría y equidad como su predecesor San Pío V, no quiso abrogar una liturgia más que centenaria. Además, la interpretación por analogía se hace comparando una nueva ley, cuyo sentido es dudoso, a las leyes análogas anteriores. Ahora bien, la analogía propuesta compara una ley dudosa de 1969, con una ley promulgada solo en 1983, puesto que el Canon 6 §1,4 trata de la relación entre el Código de 1983 y las leyes disciplinares anteriores. Además, si se tratase de una abrogación tácita, habría que haber citado el canon 20 que precisamente trata de la abrogación tácita. Por último, sería en realidad la primera vez que un Papa haría un acto de esa importancia (abolir un misal que tiene por lo menos cuatro siglos) sin decirlo explícitamente.
El misal revisado por San Pío V se inscribe en el marco de una costumbre
Incluso antes de ser una ley, la misa romana es una costumbre milenaria: ya existía desde largos siglos antes de la Bula Quo Primum promulgada por San Pío V. Ahora bien, una ley no puede derogar las costumbres contrarias centenarias o inmemoriales sin mencionarlas expresamente (canon 28). La Constitución apostólica de Pablo VI, con su silencio sobre este punto, deja intacta esta costumbre litúrgica milenaria.
El misal revisado por San Pío V está protegido con un indulto
Además, San Pío V concedió a perpetuidad a todos los sacerdotes un indulto específico, otorgándoles derecho perpetuo para celebrar en público y en privado el rito que había codificado, sin que jamás se les pueda inquietar por esto. Este indulto no podía ser suprimido sin mención especial: “La ley posterior abroga o deroga a la precedente, si así lo establece de manera expresa, o es directamente contraria a la misma, u ordena completamente la materia que era objeto de la ley anterior; sin embargo, la ley universal no deroga en nada el derecho particular ni el especial, a no ser que se disponga expresamente otra cosa en el derecho” (canon 20. La Constitución apostólica de Pablo VI, con su silencio sobre este punto, deja pues intacto el privilegio concedido a perpetuidad por San Pío V.
El misal de Pablo VI no puede tener carácter de una verdadera ley
Incluso si se hubiesen respetado perfectamente las formas canónicas que abrogaran u obrogaran el misal revisado por San Pío V, incluso se pudiese abrogar una costumbre litúrgica milenaria protegida además con un indulto específico y perpetuo; no por eso se establecería la obligación del misal de Pablo VI.
“Para que un mandamiento promulgado por un legislador sea verdadera ley, obligatoria para la comunidad a la que concierne -nos dice Michiels (Normæ generales juris canonici, Lublin, 1929, I, p. 486)- por la naturaleza de las cosas, se requiere que sea en sí misma, con relación a su objeto, honesta y justa, posible de observar, y realmente útil para el bien de la comunidad; estas cualidades constituyen la razón intrínseca de las leyes”.
Ahora bien, el misal de Pablo VI, debido a sus defectos teológicos, contribuye positivamente a la disminución de la fe, de la piedad y de la práctica religiosa, como lo muestra la experiencia diaria. Por esta razón, no es ni honesto, ni justo, ni útil para el bien de la comunidad, y por consiguiente, no tiene el carácter de una verdadera ley, ni puede ser obligatorio.
Se puede usar con tranquilidad de conciencia el misal revisado por San Pío V
El misal revisado por San Pío V no ha sido ni abrogado ni “obrogado” por el legislador, de modo que se puede usar con toda tranquilidad de conciencia, como una ley litúrgica que sigue estando en vigor.
El misal revisado por San Pío V se inscribe en el marco de una costumbre milenaria, protegida además, por un indulto específico y perpetuo. Por esta razón se puede usar con toda seguridad de conciencia.
El misal de Pablo VI, debido a sus graves defectos teológicos, no tiene ni puede tener el carácter de una ley verdadera y obligatoria.
Esperando a que el legislador publique las calificaciones teológicas, litúrgicas y canónicas necesarias, se puede usar por consiguiente, con toda tranquilidad de conciencia el misal revisado por San Pío V.
FIN DE LA OBRA.
Fraternidad Sacerdotal San Pío X
Nota: El Texto ha sido adaptado para su publicación.
No hay comentarios:
Publicar un comentario