24 DE ABRIL: SAN FIDEL DE SIGMARINGA, Mártir

24 de Abril: San Fidel de Sigmaringa, mártir

(✞ 1622)

El apostólico varón y glorioso mártir de Cristo, San Fidel nació de padres nobles y católicos en la ciudad de Sigmaringa que está en la Suevia, en el obispado de Constancia. 

Después de haber estudiado las letras humanas y el derecho civil y canónico en la universidad de Friburgo, se disgustó por los tumultos y peligros del foro, y trocó la toga de abogado por el hábito de los padres capuchinos. 

El día del patriarca San Francisco visitó el tosco sayal del padre de los pobres. 

Celebró su primera Misa con gran concurso y edificación del pueblo, y los Superiores le destinaron al Sagrado Ministerio de la Palabra Divina, y el santo con estilo llano y desnudo de adornos retóricos, pero con gran fuerza de espíritu y eficacia de razones, predicó el divino Evangelio por las principales ciudades de Alemania, ganando para Jesucristo innumerables pecadores. 

Socorría a los pobres con copiosas limosnas que pedía a las personas ricas y caritativas, y habiendo sido inficionado de una enfermedad contagiosa el ejército austríaco que estaba acuartelado en aquellas provincias, asistía a los soldados, curándole las llagas, dándoles de comer con sus propias manos, y administrando los Sacramentos de la Iglesia a los que estaban en peligro de muerte. 

El Señor le llamó para la conversión de los calvinistas Grisones y la Congregación de Propaganda Fide escogió por cabeza y Prefecto de aquella ardua misión a nuestro Santo, el cual con increíbles trabajos redujo a la verdadera fe a muchos herejes, aún de los más principales y nobles del país. 

Más los infernales ministros de Calvino fingiendo que querían también convertirse llamaron un día al Santo para que les predicase la verdad católica en la iglesia de Servis.

Llegó el apostólico misionero a aquel lugar, y habiendo celebrado aquel día la Misa con extraordinario fervor, subió al púlpito donde halló un billete que decía: “Hoy predicarás y no más”. 

No desmayó el santo con este anuncio de muerte; antes con la misma fuerza de espíritu y apostólica libertad predicaba la verdad católica, cuando de improviso entraron en la iglesia muchos hombres armados. 

Disparó uno de ellos su fusil contra el santo misionero y aunque no acertó a herirle, entendió el santo que era ya llegada la hora suspirada de dar la vida por Cristo, y por la salud de sus hermanos. 

Bajando pues de la sagrada cátedra, se postró delante del altar mayor, donde encomendó su alma en las manos de Dios, y para evitar un nuevo sacrilegio de los herejes, salió de la iglesia por una puerta que estaba al lado de ella. 

Entonces, como lobos sedientos de sangre, se echaron sobre él los herejes y le asesinaron bárbaramente con veintitrés heridas, mientras rogaba, como San Esteban, por los que le daban la muerte.

 

LOS DARWINISTAS Y LOS MODERNISTAS SE EQUIVOCAN SOBRE LOS ORÍGENES DE LA RELIGIÓN

Desde la década de 1960, se han abandonado las teorías simplistas del siglo XIX sobre el desarrollo de la religión.

Por Matthew McCusker

En todas partes del mundo y en todos los periodos de la historia, la humanidad ha practicado lo que se denomina “religión”. La religión es una realidad de la vida humana. Debe haber una razón para ello.

Desde la Ilustración, los estudiosos han argumentado que la religión tiene su origen en la ignorancia y el miedo, y que, a medida que aumente el conocimiento y el dominio del ser humano, la religión se volverá obsoleta y desaparecerá.

Pero, ¿esta teoría está respaldada por las pruebas?

La religión y las necesidades del hombre

En la entrega anterior de esta serie, concluimos que la universalidad de la religión es un hecho que exige explicación.

La religión ha sido fundamental en la vida social e individual durante milenios y aún lo es para gran parte de la población mundial. La inmensa mayoría de los seres humanos ha creído en la existencia de seres sobrenaturales a quienes se debe venerar y obedecer. Un hecho tan sorprendente debe tener una causa proporcional.

Durante la mayor parte de estos siglos, la religión ha sido una parte incuestionable de la vida de la mayoría de las personas. Han vivido y muerto practicando la religión de la comunidad en la que nacieron. La existencia de realidades que trascienden la percepción inmediata de los sentidos se ha dado por sentada.

Durante la Ilustración, estas suposiciones comenzaron a ser cuestionadas. Los pensadores ilustrados argumentaban que las creencias religiosas surgieron porque el ser humano carecía de conocimiento sobre las causas reales de los fenómenos observados en el mundo, especialmente aquellos que eran inusuales o amenazantes.

Las ideas del filósofo escocés David Hume (1711-1776) fueron sumamente influyentes. En su Natural History of Religion (Historia natural de la religión), Hume contrastó lo que consideraba las religiones primitivas y supersticiosas del hombre primitivo con el teísmo más avanzado y filosófico de su época. Sostenía que la sociedad humana había evolucionado desde sus rudimentarios comienzos hasta alcanzar un estado de mayor perfección, y que esto se reflejaba en las creencias religiosas del ser humano.

David Hume

Hume consideraba que el miedo y la ignorancia eran el origen de la creencia en poderes divinos. Escribió:

Las únicas pasiones que pueden influir en tales bárbaros son los afectos cotidianos de la vida humana: la ansiosa búsqueda de la felicidad, el temor a la miseria futura, el terror a la muerte, la sed de venganza, el apetito por la comida y otras necesidades. Agitados por esperanzas y temores de esta naturaleza, especialmente el último, los hombres contemplan con temblorosa curiosidad el curso de los acontecimientos futuros y examinan los diversos y contradictorios sucesos de la vida humana. Y en esta escena desordenada, con ojos aún más desordenados y asombrados, vislumbran los primeros y tenues indicios de divinidad.

Hume argumentó que “el politeísmo o la idolatría debieron ser la primera y más antigua religión de la humanidad” y que el monoteísmo surgió posteriormente.

Consideraba imposible que personas con menor desarrollo tecnológico y, en su opinión, también con menor desarrollo intelectual, pudieran haber poseído conocimientos sobre los principios superiores de la religión. “¿Acaso afirmaremos —escribió— que en épocas más antiguas, antes del conocimiento de las letras o del descubrimiento de cualquier arte o ciencia, los hombres albergaban los principios del teísmo puro?”.

La idea de que la religión evolucionó desde formas primitivas hasta formas más elevadas se convirtió en la predominante en el siglo XIX.

Auguste Comte (1798-1857), fundador de la filosofía del positivismo, sostenía que las sociedades humanas atraviesan tres etapas en su búsqueda de comprensión. En la primera, la “etapa teológica”, los fenómenos se explican principalmente por causas sobrenaturales. En la segunda, la “etapa metafísica”, el ser humano recurre a explicaciones filosóficas abstractas. La etapa final es la “etapa positiva”, en la que el ser humano reconoce que las respuestas deben buscarse mediante el método científico.

Auguste Comte

Comte consideraba que el método positivo podía y debía aplicarse a todos los ámbitos de la investigación, incluida la religión. Creía que la humanidad avanzaba hacia una nueva “religión de la humanidad” e incluso creó un “calendario positivista”, que nombraba los meses y los días en honor a figuras históricas destacadas, para reemplazar el calendario litúrgico que celebraba los misterios cristianos y honraba a los santos.

La influencia de Charles Darwin y la teoría de la evolución

La publicación de El origen de las especies (1859) y El origen del hombre (1871) de Charles Darwin impulsó aún más este enfoque. Durante la segunda mitad del siglo XIX, las ideas evolucionistas trascendieron con creces la biología y tuvieron un enorme impacto en disciplinas tan diversas como la filosofía, la historia, la economía y la política. Cada aspecto de la vida humana se consideraba cada vez más en evolución hacia un estado más perfecto.

Los eruditos con esta mentalidad consideraban el monoteísmo como el resultado de un largo proceso, y muchos anhelaban una era en la que la humanidad abandonaría por completo la religión sobrenatural. Creían que las necesidades que la religión satisfacía serían cubiertas en el futuro por explicaciones científicas y una creciente abundancia material.

Los siguientes son algunos ejemplos de pensadores influyentes posteriores a Darwin:

• Herbert Spencer (1820-1903) pensaba que la creencia en fantasmas y el culto a los antepasados ​​eran el origen de la creencia en los dioses.

• Edward Burnett Tylor (1832-1917) creía que la religión se había desarrollado a partir del animismo, entendiendo por animismo la creencia de que los seres espirituales controlaban o influían en las cosas materiales, incluyendo la vida del hombre en este mundo y en el más allá. Tylor sostenía que, a partir de esta base, se desarrollaron el politeísmo y, posteriormente, el monoteísmo.

• James George Frazer (1854-1941), en su influyente obra The Golden Bough (La rama dorada), argumentó que la religión se originó en una creencia supersticiosa en la magia, y que a su vez sería desplazada por la ciencia.

Todas estas teorías, y otras similares, compartían la misma convicción central: la humanidad comenzó con formas primitivas y supersticiosas de religión, y luego estas evolucionaron hacia formas más filosóficas.

La herejía del modernismo

Los defensores de la herejía del modernismo también sostienen el enfoque evolucionista de la religión.

El modernista cree que el origen de la religión se encuentra en los movimientos internos del corazón humano. En Pascendi Dominici Gregis, el Papa San Pío X explicó que el modernista sostiene que:

... todo fenómeno vital —y ya queda dicho que tal es la religión— reconoce por primer estimulante cierto impulso o indigencia, y por primera manifestación, ese movimiento del corazón que llamamos sentimiento.

Por esta razón, siendo Dios el objeto de la religión, síguese de lo expuesto que la fe, principio y fundamento de toda religión, reside en un sentimiento íntimo engendrado por la indigencia de lo divino [1].

Podemos observar que los modernistas, al igual que los pensadores darwinistas e ilustrados que los precedieron, consideraban que la religión se originaba en las necesidades y experiencias humanas, más que en la respuesta racional del hombre al mundo que encuentra. Y, como los teóricos anteriores, esto los llevó a postular que las creencias religiosas están en constante evolución y que cada aspecto de la doctrina y la práctica religiosa católicas se ha desarrollado con el tiempo. San Pío X continuó:

En consecuencia, el sentimiento religioso, que brota por vital inmanencia de los senos de la subconsciencia, es el germen de toda religión y la razón asimismo de todo cuanto en cada una haya habido o habrá.

Oscuro y casi informe en un principio, tal sentimiento, poco a poco y bajo el influjo oculto de aquel arcano principio que lo produjo, se robusteció a la par del progreso de la vida humana, de la que es —ya lo dijimos— una de sus formas.

Tenemos así explicado el origen de toda religión, aun de la sobrenatural: no son sino aquel puro desarrollo del sentimiento religioso. Y nadie piense que la católica quedará exceptuada: queda al nivel de las demás en todo. Tuvo su origen en la conciencia de Cristo, varón de privilegiadísima naturaleza, cual jamás hubo ni habrá, en virtud del desarrollo de la inmanencia vital, y no de otra manera. [2]

Este pasaje pone de manifiesto las similitudes entre el modernismo y las teorías evolucionistas anteriores. Todas ellas parten de la premisa de que la religión evolucionó desde formas primitivas hasta otras más avanzadas.

Pero ¿y si esta suposición es simplemente errónea?

Las primeras religiones no eran primitivas ni supersticiosas

Los enfoques evolucionistas de la religión pronto comenzaron a ser cuestionados. A mediados del siglo XX, muchos académicos que trabajaban en los campos de la etnología, la antropología y la prehistoria concluyeron que estas teorías no estaban respaldadas por las pruebas disponibles.

Rechazaron la imposición de supuestos a priori basados ​​en teorías de las ciencias naturales. Insistieron, en cambio, en que la cuestión era histórica y que la mejor manera de abordarla era mediante el estudio minucioso de las religiones primigenias, así como de las creencias y tradiciones de las sociedades indígenas que conservaban una conexión con las religiones más antiguas.

Este enfoque dejó en entredicho las suposiciones de los evolucionistas. La evidencia simplemente no demostraba una evolución progresiva desde nociones primitivas a otras más elevadas en las religiones del mundo. Hoy en día, estas simplistas teorías del siglo XIX no son consideradas creíbles por los académicos.

Muchos de los etnólogos que trabajaron en la primera mitad del siglo XX invirtieron aspectos del esquema evolutivo, argumentando, por ejemplo, que el monoteísmo precedió al politeísmo.

Wilhelm Schmidt

Wilhelm Schmidt, en su libro The Origin and Growth of Religion: Facts and Theories [El origen y el desarrollo de la religión: hechos y teorías] (1931), analizó críticamente las teorías antes mencionadas. Examinó las primeras religiones y concluyó que sus formas primigenias eran monoteístas. Sostuvo que incluso en etapas politeístas posteriores, aún se podían observar indicios de la creencia original en un Dios creador. Muchas de estas religiones creían en un “Dios supremo”, superior a todos los demás dioses, que era la fuente última de todas las cosas.

Esta generación de etnólogos también cuestionó la idea de que los códigos morales más elevados fueran propios de las religiones posteriores, mientras que las primeras religiones eran primitivas y supersticiosas. Argumentaron que, de hecho, las primeras religiones se ajustaban estrechamente a la ley natural, basándose, por ejemplo, en el matrimonio monógamo.

Por ejemplo, en 1950 el etnólogo vienés Wilhelm Koppers escribió:

Desde hace varias décadas, la opinión predominante, casi podríamos decir la opinión generalizada, de los especialistas que abordan el tema, es que la promiscuidad primitiva o el matrimonio grupal deben ser rechazados y sustituidos por una vida familiar monógama normal en la etapa más temprana de la historia del hombre [3].

Continuó:

El conocimiento cada vez mayor de los datos de campo, especialmente aquellos que los etnólogos han recopilado recientemente en cantidad entre las tribus más primitivas, ha excluido la posibilidad de cualquier otra interpretación [4].

Algunos estudiosos también observaron similitudes entre los mitos más antiguos y el libro del Génesis. Muchos pueblos indígenas, en distintas partes del mundo, compartían la creencia en la existencia de un Dios bondadoso que había creado un mundo bueno. Este Dios había creado a dos seres humanos originales, un hombre y una mujer, de quienes descendían todos los demás seres humanos. El hombre, en los primeros tiempos, cometió una terrible ofensa que provocó que Dios se apartara de él, y entonces la muerte y otros males entraron en el mundo.

Schmidt señaló que cuanto más antiguas eran las personas, más enfatizaban que esta falta original era moral. Escribió:

Estas creencias no pueden ser ignoradas por nadie que desee comprender e interpretar adecuadamente las formas posteriores. Es precisamente en estas versiones más antiguas donde se manifiesta con mayor claridad la marcada distinción entre lo que es malo físicamente y lo que es malo moralmente. Generalmente, aquellos pueblos antiguos y primitivos conciben el mal moral, la culpa o el pecado, como primordial, y los males físicos, de los cuales la muerte y las enfermedades que conducen a ella se consideran los mayores, como consecuencia de la falta moral. Todos coinciden también en que la muerte era desconocida antes de la aparición del pecado [5].

Continuó:

Estas teorías son fascinantes, pero lo que nos interesa aquí es que el hombre siempre ha sido religioso, y la religión no se ha desarrollado con el hombre de formas inferiores a superiores, sino que desde el comienzo de la historia humana discernible ha sido de un tipo “superior”: tratando la existencia de un solo Dios, la relación de la humanidad con ese Dios, o la realidad de un orden moral, y las consecuencias de rebelarse contra ese orden [6].

Las conclusiones de académicos como Schmidt suscitaron la hostilidad de los defensores de los orígenes evolucionistas, quienes los acusaron de estar sesgados debido a sus creencias religiosas.

Koppers rechazó enérgicamente esta insinuación y defendió la metodología científica con la que Schmidt y otros investigadores llevaron a cabo su trabajo. Señaló que la escuela evolucionista se veía profundamente amenazada por sus conclusiones, argumentando que, incluso si un pequeño número de sociedades primitivas eran monoteístas, ello descartaría la teoría de la evolución. Escribió:

Este descubrimiento de una creencia ética en un Espíritu Supremo entre las razas más antiguas y primitivas es el que asesta el golpe más duro a la hipótesis de la evolución religiosa [7].

Y continuó:

Bajo ninguna circunstancia, este y los demás hechos relevantes pueden utilizarse para respaldar la tesis opuesta que subyace a las teorías populares de los historiadores evolucionistas de la religión, a saber, que la noción de un Espíritu Supremo es el último eslabón de una larga cadena de desarrollo. Sin embargo, desde el punto de vista evolucionista, esta es la única suposición posible [8].

Aún quedan muchas preguntas sin respuesta sobre la historia de la religión, y los debates sobre sus primeras formas continúan. Las opiniones de etnólogos católicos como Schmidt también han sido cuestionadas. Sin embargo, la idea de la evolución progresiva de la religión ya no es aceptada por los especialistas en la materia.

En 1965, el renombrado antropólogo Sir Edward Evans-Pritchard escribió lo que se ha llamado “la crítica definitiva de las teorías evolucionistas de la religión” [9].

Concluyó:

Considero que todas las teorías que examinaremos juntos no son más que plausibles e incluso, tal como se han propuesto, inaceptables, ya que contienen contradicciones y otras deficiencias lógicas, o porque, como se ha dicho, no pueden probarse ni como verdaderas ni como falsas, o, finalmente, y lo más importante, porque la evidencia etnográfica las invalida [10].

Desde la década de 1960, se han abandonado las teorías simplistas del siglo XIX sobre el desarrollo de la religión.

Hoy en día no existe un consenso claro entre los estudiosos sobre los orígenes de la religión; de hecho, no es una cuestión que reciba mucha atención.

Sin embargo, gracias a la investigación pionera de académicos como Schmidt, ya no es posible suponer que las creencias religiosas “superiores”, como el monoteísmo, sean el resultado de un proceso evolutivo más largo. Como escribió Koppers en 1952:

La escuela evolucionista ha construido, a lo largo del tiempo, numerosas series en las que, independientemente de sus diferencias, un Dios personal aparece como el último eslabón de la cadena. Es mediante la aplicación continua de esta línea de pensamiento que el hombre ha llegado a ser considerado el creador de la divinidad y, finalmente, ha usurpado el lugar de Dios. Hace veinte años todavía era posible publicar un folleto con el título “Cómo Dios fue creado” (por el hombre), no hace falta decirlo.

Hoy, sin embargo, las razas más primitivas de la tierra alzan la voz, como si protestaran unánimemente: Están equivocados. Sus experimentos mentales (o más bien hipótesis) no funcionarán. La creencia en un Dios Padre, transmitida por nuestros antepasados ​​desde tiempos inmemoriales, no puede considerarse una etapa final del desarrollo humano. Debe ser, más bien, el punto de partida, como se muestra en nuestros mitos de la creación: en el principio era Dios Creador [11].

En nuestros días, el mito de la evolución no ha sido desterrado de la mente popular, pero no por ello es menos insostenible.

Si la religión no se ha desarrollado a lo largo del tiempo a partir de creencias rudimentarias y primitivas arraigadas en la ignorancia y el miedo, debemos buscar en otra parte una explicación para la universalidad de la creencia religiosa.

Retomaremos nuestra búsqueda en la próxima entrega de esta serie.

Notas:

1) Papa San Pío X, Pascendi Dominici Gregis, nº 5.

2) Papa San Pío X, Pascendi Dominici Gregis, nº 8.

3)  Wilhelm Koppers, Primitive Man and His World Picture, pág. 55.

4) Wilhelm Koppers, Primitive Man and His World Picture, pág. 55.

5) Schmidt citado en Koppers, Primitive Man, pág. 52.

6 Schmidt citado en Koppers, Primitive Man, pág. 52.

7 Koppers, pág. 178.

8 Koppers, págs. 177-78.

9 Konrad Talmont-Kaminski, Primitive Theories of Religion: Evolutionism after Evans-Pritchard, e-Rhizome, 2020; Vol. 2(1), 1–18.

10 Citado por Talmont-Kaminski

11 Koppers, pág. 180.

 

EL MITO DE LA TRADICIÓN JUDEOCRISTIANA

Una de las expresiones ideológicas que ha hecho más fortuna, al propagarse por mímesis a través de sucesivas generaciones, es la fabulación de la “civilización judeocristiana”. 

Por Santiago Mondejar Flores


Las claves de este paradigma cultural pueden trazarse desde la tesis formulada por el teólogo e historiador alemán Ferdinand Christian Baur en 1831, concerniente a la disensión entre la Iglesia petrina y la paulina, manifestada en la existencia de un conflicto fundamental entre Pedro y Pablo y sus respectivas comunidades durante las primeras fases del cristianismo. Baur sostuvo que Pedro encarnaba la tradición judaica y rigorista, mientras que Pablo representaba una visión eclesial menos legalista y más universalista. El triunfo de la doctrina de Pablo propició la expansión de la Iglesia Católica (καθολικός, universal), y el confinamiento del judaísmo al ámbito de la etnicidad, siguiendo ambas religiones sendas dispares, cuando no antagónicas: el teólogo judío ortodoxo israelí Eliezer Berkovitz llegó a decir que “el judaísmo es judaísmo porque rechaza el cristianismo y el cristianismo es cristianismo porque rechaza el judaísmo”.

No fue sino hasta mediados del siglo pasado que el concepto de “tradición judeocristiana”, logró cierto predicamento al salir a la palestra en la esfera política de los Estados Unidos de América, en el punto álgido de la Guerra Fría, de cuya terminología pasó a formar parte. Los líderes estadounidenses de la segunda posguerra mundial lo emplearon a modo de alegoría de una herencia religiosa compartida, para definir el rol prevalente de Estados Unidos.

Truman y Eisenhower caracterizaron la Guerra Fría como una confrontación de la libertad religiosa y la democracia con al marxismo ateo, sosteniendo que los valores judeocristianos guiaban a Estados Unidos en la promoción de libertad, democracia, paz y tolerancia contra el comunismo (el lema “Una nación bajo Dios” no se añadió al Juramento a la Bandera hasta 1954). El término “tradición judeocristiana” —que se hizo perenne en el discurso de la derecha norteamericana— resurgió con fuerza de la mano de los neoconservadores de la escuela straussiana tras los atentados del 11 de septiembre de 2001, convirtiéndose en una metáfora política de la dialéctica amigo-enemigo y del explícito “choque de civilizaciones” [1].

En nuestros días, la expresión “tradición judeocristiana” se ha convertido en epónimo de “valores occidentales”, en cuanto que síntesis del legado de la ética judaica de la justicia y de herencia de la moral cristiana del amor, según Habermas [2]. Como tal, el término ha traspasado los confines de la política anglosajona, incorporándose al léxico político de los países católicos y ortodoxos. Sin embargo, a pesar de que, prima facie, la confluencia entre la doctrina judía y cristiana es políticamente neutra, por inspirarse en afirmaciones genéricas sobre el monoteísmo y la Creación, la idea de la “tradición judeocristiana” se ha convertido en un mito que cubre con una fina capa de barniz sofístico las profundas distinciones eutáxicas derivadas del judaísmo y de la cristiandad, respectivamente.

Los mitos, no obstante, son importantes, en tanto que, como sostiene el filósofo inglés Anthony Everett [3], por más que los entes de ficción no existan, deben ser considerados referenciales, lo cual les confiere una cierta existencia, habida cuenta de que, si todos pensamos en Hamlet, cabe inferir que todos hemos aprehendido el mismo objeto. Esto es de una relevancia sociopolítica crucial. Tal y como ha explicado elocuentemente el estructuralismo, los elementos culturales como mitos, símbolos y rituales, convergen en complejas redes de significación, en los que hay niveles de realidad muy diferenciados, que requieren lenguajes de otra índole, capaces de dar acceso cognitivo en planos de realidad que no podrían captarse de otra manera.

Dicho de otro modo; los mitos abren nuevos niveles de significado en realidades internas que se corresponden con nuevos niveles de realidades externas, y en consecuencia, los mitos son eficaces para un grupo a causa de su situación interna, siendo el hecho de que sean positivamente verdaderos o no secundario, y es por eso que el ingenioso silogismo del difunto “ateo profesional” Chistotpher Hitchens [4] “lo que puede afirmarse sin pruebas también puede desestimarse sin pruebas” es intrascendente.

Del Testamento de Moisés

El que los mitos históricos judíos tengan o no base en unas raíces históricas veraces, de las que brotó el cristianismo, es irrelevante a efectos del ethos y aun del pathos de una y otra religión, pues lo importante de los mitos es que sirvan como significación cohesionadora del grupo. 

Que un relato religioso no sea factual no puede usarse como argumento de autoridad para desacreditar toda religión rival por sus presuntas incoherencias, porque, de hecho, ninguna narrativa religiosa es inmune al escrutinio histórico. Lo verdaderamente importante en los relatos míticos, como vemos, es la formación de la identidad colectiva y la articulación de creencias y valores compartidos, que brindan un poderoso mecanismo de legitimación para la acción política, al enmarcarla en un sistema de referencia compartido del que emanan derechos civiles, como el de tierra alodial.

Posiblemente, el epítome de esto sea la nación judía, cuya voluntad de ser halla su raigambre en las figuras de Abraham primero, y de Moisés después. La relevancia troncal de Abraham es las tres ramas de las Religiones del Libro es absoluta. Sin embargo, tan pueril es conferirle carta de naturaleza histórica al patriarca de las creencias abrahámicas, como negar su función arquetípica en el inconsciente colectivo. Del mismo modo, la pretensión de que existan religiosidades puras, que no sean sincréticas en mayor o menor grado, no es sostenible.

Esto es fácilmente verificable en el caso de las religiones abrahámicas: conocemos por la Tanaj hebraica que un sumerio de nombre Abram pasó a llamarse Abraham en torno al siglo XIX a. C, e hizo un pacto con el dios Jehová [5] por el cual Dios prometió a Abraham y a sus prolíficos descendientes heredar la tierra de Canaan en perpetuidad. El relato de este pacto se encuentra en el Bereshit (Libro del Génesis en la Biblia cristiana) del Tanaj, y guarda notables paralelos narrativos con el Eridu Génesis, un antiguo texto sumerio del siglo XVIII a. C., que relata la creación del mundo y el Hombre y un jardín paradisíaco [6], y narra como el dios Enki avisa a Ziusudra de un próximo diluvio, ordenándole fabricar un barco para llevarse a su familia con semillas de todas las especies, en el sobreviven un diluvio de siete días y siete noches, que acaba con la vida en la Tierra.

En lo que difieren radicalmente el Eridu Génesis y el posterior Libro del Génesis judaico es en el giro hacia el monoteísmo en este último, reflejo del proceso de amalgamación de una pluralidad de dioses de origen cananeo (los Elohim, hijos de El y de su consorte Aserah [7]) en una deidad singular. De acuerdo con el relato bíblico, fue uno de estos Elohim (YHWH) quien se le apareció al viejo Abraham para hacer el pacto que le impelió a viajar a Canaán junto a su también anciana esposa Sara, instalándose en la aldea cananea de Salem [8], donde Abraham pagó tributo al rey y sumo sacerdote cananeo Melquisedec, y vio nacer a uno de los hijos que Jehová les había prometido, que se llamó Jacob hasta que le fue dado el nombre Israel tras encararse con Dios [9].

Según esta narrativa, la unificación de las doce tribus de Israel, descendientes del hijo de Abraham, formó el Reino Unido de Israel circa 1050-931 a. C., bajo los sucesivos liderazgos de Saúl, David y Salomón. Tras la muerte de éste, en torno al 931 a. C., el reino se partió entre el Reino de Israel al norte y el Reino de Judá al sur. Esta fragmentación no sólo fue política; aun cuando ambos reinos tenían las mismas raíces religiosas, el Reino de Israel, que incluía a diez de las doce tribus, se desvió a menudo de la adoración exclusiva a Jehová, y toleró prácticas religiosas paganas, incluida la adoración de ídolos y dioses ajenos, lo que propició una apostasía generalizada. En cambio, el Reino de Judá, que incluía a las tribus de Judá [10] y Benjamín en el sur, fue más fiel a Jehová, al que rendía culto en el Templo de Jerusalén. Abraham no vio cumplida en vida la promesa del pacto con Jehová, quien le había dicho que sería padre de una gran nación, y que sus descendientes heredarían el dominio de la tierra prometida de Canaán. Esto no se realizó sino hasta mucho más tarde, y hubo de mediar una solución de continuidad de las promesas hechas a Abraham, con la aparición de la figura de Moisés, demostrándose la fuerza de los mitos para actuar como vector de la historia al prolongarse en el tiempo.

Como en el caso de su predecesor Abrahán, también encontramos en la historia de Moisés elementos narrativos que dan plausibilidad a la influencia de la cultura sumeria en la construcción del relato mosaico: a diferencia de Moisés, la existencia de Sargón de Akkad está respaldada por fuentes escritas de la antigua Mesopotamia, siendo el registro más conocido la “Crónica de Sargón”, un documento del el siglo XXIV a. C. que detalla las campañas militares de Sargón, sus victorias sobre otros reinos y ciudades, y su habilidad para unificar y gobernar un vasto territorio.

Al margen de los registros históricos, conocemos aspectos legendarios que construyeron una mitología de Sargón que comparte notables similitudes narrativas con la de Moisés: la madre de Sargón lo colocó en una cesta y lo dejó a la deriva en el río Éufrates, y la madre de Moisés hizo lo propio con él en el río Nilo. Tanto Sargón como Moisés fueron encontrados y adoptados por figuras de la realeza. Sargón fue descubierto por un jardinero y luego criado por una sacerdotisa real, y Moisés fue encontrado por la hija de un faraón ignoto, y fue criado como príncipe en el palacio real. Ambos han quedado asociados a la promulgación de leyes y a la liberación de sus pueblos, y es posible establecer paralelismos conceptuales entre las “Tablas de los Destinos” [11] sumerias (ṭuppi šīmāti) y las “Tablas de la Ley” (aseret ha’devarim) hebreas, por ser ambas objetos que conectan lo divino con lo humano. Es también fácil trazar la expresión de normas de justicia retributiva [12] como la Ley del Talión en códigos sumerios, como el de Ur-Nammu, que data de alrededor del 2100-2050 a. C. y proviene de la ciudad sumeria de Ur (patria de Abraham).

Esto sugiere cierto grado de “ósmosis social” durante los años del cautiverio hebreo en Babilonia, que tuvo lugar desde la destrucción del Templo de Jerusalén en 586 a. C. por el rey babilonio Nabucodonosor hasta el edicto del persa Ciro el Grande, que permitió a los judíos regresar a Judea y reconstruir el Templo, unos setenta años después.

La plausibilidad de la adición de múltiples capas de tradiciones, experiencias y memorias mesopotámicas en la narrativa bíblica se refuerza al constatar la falta de evidencia que respalde los hechos relatados en el Shemot (Éxodo) de la Torá. No existen pruebas que respalden la esclavización de los judíos en Egipto, ni hay registros oficiales, fuentes primarias o restos arqueológicos que respalden la travesía de 600.000 hombres de a pie, además de mujeres y niños, por el desierto del Sinaí [13]. Los registros egipcios no mencionan la emigración repentina de 1/4 de su población, ni hay indicios de los efectos económicos esperables de una caída demográfica de tamaña magnitud.

Parece razonable suponer que el Éxodo no cuenta un acontecimiento histórico estricto, ni es una ficción arbitraria, sino una amalgama anacrónica de diferentes tradiciones para construir un mito fundacional, posiblemente relacionado con las referencias retroactivas al éxodo que aparece en los capítulos de la profecía de Oseas y Amós, del siglo VIII a. C., y con hechos históricos como las tres oleadas de vuelta de los judíos a su tierra natal después del Edicto de Ciro antes citado (registrado en el “Cilindro de Ciro”), y que tuvo lugar en tres etapas, entre 538 y 457 [14]; la primera liderada por Zorobabel, la segunda por Esdras [15], y la última por Nehemías.

Muchos de los pormenores de la narración bíblica se ajustan mejor a un período posterior en la historia egipcia, situado alrededor de los siglos VII y VI a. C., época en la que se escribió la historia bíblica como ha llegado a nosotros. Algunos eruditos bíblicos como Richard Elliot Friedman [16] sostienen que el principal redactor que dio la forma final a los cinco libros de Moisés fue Esdras, quien es específicamente descrito como “escriba de la ley del Dios del cielo” (Esdras 7:21).

Con todo, el meollo del testamento que dejó Moisés consiste en una alianza mediante la cual Jehová prorroga Su convenio de Abraham, y promete a la nación judía domeñar la humanidad, a cambio de mantenerse herméticamente apartada de otras naciones; obedecer estrictamente las leyes divinas, y de rendir culto exclusivo al dios de Israel.

Las estipulaciones del pacto proliferan especialmente en el Deuteronomio [17] (e.g. 2:25, 7:6, 7:16, 12:2-3, 26:17-19, 28:1, 28:12), pero se encuentran por toda la Torá. Esta abundancia de legalismos contrasta notablemente con la parquedad de metafísica escatológica; la ausencia de una clara doctrina sobre la vida después de la muerte en el Pentateuco, tal y como destacó Sigmund Freud [18].

Es notorio que este enfoque en la relación entre Jehová y su pueblo elegido —minuciosamente centrado en aspectos prácticos de la construcción nacional y en el pietismo— resultó una antropología inmanente, que enfatiza la idea de una recompensa o castigo en esta vida basada en ser lo suficientemente jáver [19] (חָבֵר), y que contiene aspectos de una estrategia evolutiva grupal profundamente enraizada en la mentalidad colectiva del pueblo judío, que ha desplazado la atención lejos de las especulaciones escatológicas hacia el moralismo en la vida cotidiana [20]. Esto se manifiesta en una especie de mecanismo de sustitución, que otorga la inmortalidad al pueblo judío en su conjunto, de modo que cada individuo continúa viviendo a través de su pertenencia al alma colectiva del pueblo judío, y continuará haciéndolo mientras éste perdure.

Del problema del Mal

La carencia de una doctrina soteriológica explícita (esto es, de una antropología transcendental) en el Pentateuco deja sin resolver el problema de la justicia real, porque, parafraseando a Tomás de Aquino, no puede existir una justicia perfecta y completa en esta vida, pues muchas veces los buenos padecen y los malos prosperan; y, por lo tanto, es necesario que haya una vida futura en la que se pueda dar a cada uno según sus obras y se pueda alcanzar una justicia verdadera y completa. Dicho de otra manera, si no hay Juicio Final, todo vale en el mundo terrenal, y el bien y el mal devienen arbitrarios. Como sostuvo Kant [21], la teodicea tradicional [22], aplicada al dios de la Ley Mosaica, es un caso en el que la defensa es peor que la acusación.

Parece que los autores del Libro de Job, escrito a lo largo de varios siglos como literatura sapiencial (hokmah), y que se encuentra después del Libro del Éxodo en el canon bíblico, anticiparon la conclusión que Kant, y abordaron tanto el problema de la relación de Dios con el mal, como el de la relación del Hombre con Dios al sufrir injusticia. Recordemos que el relato bíblico gira en torno a la aparente indiferencia divina ante el sufrimiento humano: Job, hombre justo, próspero y temeroso de Dios, es sometido a diversas pruebas y sufrimientos extremos después de que Satanás cuestionase ante Jehová la integridad de Job, retando a Dios a probar que la lealtad y piedad de Job no procedan de su buena fortuna. Dios recoge el guante, y permite a Satanás poner a prueba a Job, sometiéndole a tremendas desgracias, como la pérdida de sus bienes, la muerte de sus hijos, y la enfermedad. A pesar de su ordalía, Job se mantiene fiel a Jehová, y rechaza repudiarle.

No obstante, abrumado por la angustia, acaba dudando de la justicia divina; se lamenta de la aparente indiferencia de Dios hacia sus padeceres, y le exige una respuesta directa. Pero Dios rechaza el órdago de Job, y, apuntando a lo numinoso, evita decir nada que pueda interpretarse como una teodicea capaz de persuadir a Job de que su sufrimiento obedecía a un propósito teologal. Sin embargo, en la resignación final de Job cabe inferir que se aferra a la teodicea que resulta de racionalizar su sufrimiento como el precio que ha pagado para comprender que Dios no está condicionado por el límite mental del Hombre.

La fuerza simbólica de esta conclusión es tan aterradora que nos da pie a barruntar que se hizo imperioso desarrollar una mitología de la esperanza; una fe en la justicia real. El dios del relato del Libro de Job muestra una imagen divina, una representación de Dios que era relevante para cierto tiempo, lugar y personas, y como tal, es una proyección del yo individual y colectivo [23] a la sazón, y hubo, pues, que superar las limitaciones, deficiencias y falta de consciencia que reflejaba la imagen de aquel dios, para transformar radicalmente la concepción de la imagen de Dios, y con ella el arquetipo de la figura del Hombre y su sino.

Algo así solamente puede surgir de una nueva experiencia religiosa, auspiciada por una nueva clase de profeta, capaz de mediar entre Dios y el Hombre. Como señalábamos antes, necesitamos los mitos porque desvelan nuevas dimensiones de sentido en realidades internas que se relacionan con niveles emergentes de realidades externas. El mito de Job [24] no es una excepción a esto: Clemente de Alejandría, primer Doctor de la Iglesia Católica, hizo una exégesis de la piedad de Job como acto profético anunciador de la llegada del Mesías. También Carl Jung [25] interpretó desde la psicología analítica el relato de Job en clave cristológica, creando una alegoría profunda en la que el encaramiento de Job con Jehová muestra la plasticidad de la imagen de Dios, que se desarrolla, modifica y responde al dialogar con el Hombre. Si bien Job termina sobrecogido y reducido al silencio, preserva su dignidad hasta el punto de impulsar a Dios a examinar su propia conciencia.

En la interpretación metafórica de Jung, de esta introspección crítica emana la necesidad de humanizar la imagen que de Dios tenía el Hombre, encarnándose como mortal, para así tomar conciencia del sufrimiento humano. De esta manera, la figura de Jesús el Cristo se presenta como una respuesta simbólica y existencial [26] a la pregunta de Job, que gesta una nueva relación entre Dios y la humanidad. El arcaico Dios tribal, iracundo, celoso y vengativo, se transforma mediante Jesús en Amor (1 Juan 4:8, “El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor”), y se reconcilia con la Sabiduría Divina que los antiguos escribas habían difuminado [27] en su celo por plasmar la idea de un dios incondicionado. Según Jung, esto sucede en la intersección de dos planos: mientras que Jesús, a través de su muerte, resurrección y promesa soteriológica, se convierte en un símbolo de esperanza y liberación frente al sufrimiento y la injusticia, María simboliza el amor incondicional de la madre, para recibir el cual basta con ser, sin necesidad de justificarse. María ocupa además el espacio teológico de la Sabiduría del Libro de los Proverbios, como elemento esencial de la divinidad, que no es en sí misma una divinidad.

Jung se hace así eco de la de la teología sofiánica de la Iglesia Ortodoxa Rusa, cuyo objetivo principal es el estudio y la contemplación de la Sabiduría Divina como atributo de Dios. Serguéi Bulgákov [28], siguiendo la estela de otros pensadores rusos como Vladimir Soloviev y Pavel Florensky, conceptualiza a Sophia como el principio divino femenino (el arquetipo Ánima de Jung); la Sabiduría Divina que integra a las Personas de la Trinidad para encarnar la Palabra [29] en el mundo terrenal a través de María. Destaca igualmente la participación principal de la Virgen [30] en la obra redentora del Mesías, esencial para comprender la plenitud de la Revelación, y formarnos una imagen del pléroma divino que nos permita entender que, de la unidad en la diferencia entre el Padre y el Hijo, se halla la naturaleza misma de la Creación, que el Dios Trinitario, que es Amor, está íntimamente conectado con la Sabiduría creadora, en virtud de la naturaleza misma de Dios.

Por eso, la Navidad se engarza en el arquetipo del niño-dios, simbolizando inocencia, vulnerabilidad y capacidad de transformación. En la figura del niño Jesús reside la promesa de un nuevo comienzo, y habita la esperanza de un mejor porvenir, que subraya la importancia de mantener viva la fe en la posibilidad de cambio y renovación. Por ende, la Navidad afirma el papel del amor materno como símbolo del amor divino, donde el nacimiento de Jesús a través de María representa un acto de amor incondicional de Dios hacia la humanidad. Este amor materno personifica la entrega, protección y cuidado divino expresados a través de su hijo, reflejando la cercanía y vínculo íntimo que Dios busca establecer con la humanidad.

Todos y cada uno de los elementos en estas reflexiones se abordan orgánicamente en el Sermón de la Montaña, auténtico Rubicón de la superación de la idea en las culturas arcaicas de que la Historia se repite en patrones recurrentes en un ciclo eterno de nacimiento, muerte y renacimiento. Por el contrario, el cristianismo, al poner énfasis en la salvación y la redención a lo largo de la Historia, instaura una nueva concepción del tiempo, considerando la historia como una narrativa lineal con un propósito, que alcanzará su culminación cuando Dios juzgue a la humanidad y establezca la Ciudad de Dios [31] como la morada eterna de los justos. Con el Sermón de la Montaña nace, asimismo, el concepto de Persona, en tanto que individuo con dignidad y derechos inherentes, que también era desconocido en la antigüedad.

Del cristianismo nace la noción de que todos los individuos son creados iguales ante Dios, reflejando la creencia de que la dignidad ingénita de cada persona (persona significat illud quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura) [32] es valiosa y digna de consideración. Las enseñanzas de Jesús en el Sermón de la Montaña emanan de la naturaleza de las Personas divinas de la Trinidad, y enfatizan la importancia del amor donal y de la justicia social, reconociendo la dignidad de todo ser humano. Esta idea de la persona como única y preciosa contrasta con la noción de las antiguas civilizaciones, donde los individuos eran tratados en base a su valor utilitario, siendo su consideración, privilegios y obligaciones determinados por su función y contribución a la sociedad.

Del Testamento del Mesías

En el Evangelio según San Mateo, los Doce Apóstoles son invocados y nominados después de que Jesús desciende de la montaña en la que acaba de dar un sermón que podemos calificar de paraenesis; la exhortación testamentaria de quien augura su final. El sermón está estructurado en un formato familiar para los judíos, basado en Shavuot, la festividad hebrea que se celebra siete semanas después de la Pascua judía, en el sexto día del mes de Siván. Shavuot marca la entrega de la Torá en el Monte Sinaí, y conmemora el evento en el que el pueblo judío aceptó las enseñanzas y los mandamientos de Dios. En esta celebración, el pueblo participaba en una vigilia de veinticuatro horas, dividida en ocho segmentos de tres horas cada uno, durante los cuales el Salmo 119 proporcionaba loas de la Torá para cada uno de los segmentos. El salmo en sí se compone de ciento setenta y seis versos, repartidos en veintidós secciones, cada una las cuales tiene asignada una las veintidós letras del alfabeto hebreo.

El evangelista se sirvió de esta estructura para transcribir el Sermón de la Montaña, lo que se observa al comparar las ocho Bienaventuranzas en Mateo 5:3-10 con el Salmo 119:1-8. El sermón prosigue entonces con glosas de cada una de las Bienaventuranzas, pero en orden inverso, empezando por la última: “Bienaventurados los perseguidos por ser justos, porque de ellos será el Reino de los cielos”.

El Sermón de la Montaña es de hecho una dialéctica entre Jesús y Moisés, aunque éste nunca sea citado. Desde un buen principio, el sermón establece la legitimidad de Jesús (Mateo 5:1-2), y con esta potestad, da una visión de la Buenaventura en la que Jesús predica dando ejemplo. Jesús vino para cumplir la ley mosaica. Él señaló su unión perfecta con la voluntad divina, y da cumplimiento a la ley en su totalidad —derogó algunas tradiciones no bíblicas, corrigió algunas interpretaciones erróneas, pero no derogó los mandatos legales de la ley mosaica. Jesús entiende la verdadera naturaleza de la ley como la ley de Dios: la ley no es en sí misma Dios, ni Dios es la ley. Él sabe que la verdadera naturaleza de la ley radica en su conexión con Dios, y defiende públicamente la autoridad divina de la ley, enfatizando que Dios es el dador y Señor de la ley; que sólo en comunión con Dios se cumple la ley completamente. Y por eso fue crucificado; no sin antes haber alertado a quien le quiso escuchar de la instrumentación de Dios (reemplazándolo por la ley), y del peligro de caer en la tentación antinomianista.

Es muy difícil seguir el ejemplo personal de Jesús. Difícil de intentar, como en el amor al enemigo y la caridad genuina; difícil de practicar, como en el pacifismo y la castidad, pero aún más difícil si cabe de conceptualizar como marco para la coexistencia terrenal. Aunque la regla de oro [33] (Mateo 7:12) proporciona un ámbito de convivencia más amplio que el principio específico de la no-violencia, lo único que abarca todos los preceptos y vetos del sermón es la escatología-soteriológica. Sabemos, con Reinhold Niebuhr, que la moralidad es insoluble con las instituciones, pero que es practicable por el individuo. Sin embargo, lo escatológico desconcierta tanto a individuos como a instituciones, y por eso, lo que a algunos les resulta hostil del Sermón de la Montaña no es su moralidad, sino su escatología. Muchos otros consideran estas enseñanzas arduas e inalcanzables, y aunque las ven como nobles ideales, las ignoran por utópicas, facilitando de este modo que los intereses particulares prevalezcan, y que la moral acabe reducida a códigos normativos.

El Sermón de la Montaña sólo es inteligible a la luz del principio del amor donal. Mateo destaca que el amor tiene más peso que los ritos y los legalismos: “[…] habéis descuidado los preceptos de más peso de la ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad; y estas son las cosas que debíais haber hecho […]” (Mateo, 23:23). Pero el amor no es sentimentalismo, sino hacer el bien. Los términos religiosos usados por el evangelista, Mishpatm, Jesed, Emeth (מִשְׁפָּט. חֶסֶד, אֱמֶת), evidencian que Jesús no prescribe una moral de reglas y obligaciones que hayan de cumplirse rigurosamente para alcanzar la salvación; tampoco una eticidad ascética para santones o eremitas, sino una justicia universal para establecer una nueva humanidad unida en el Cristo, que incluya a los gentiles (Efesios 2:11-22, Colosenses 3:11, Hechos 10:34-35).

A diferencia de la autorreferencialidad del judaísmo, y de su antropología existencial, en la que el Hombre es su vida, Jesús presenta una antropología transcendental, en la que el Hombre vive para ser, allende su existencia. El Jesús del Sermón de la Montaña es verdaderamente Dios y verdaderamente humano, sin confusión posible, ni división de las dos naturalezas. Y por eso, Dios no es un sustantivo que haya que definir, sino un Verbo que se ha de vivir [34]. Jesús no habla de sentimientos, sino de nuestras relaciones personales con los desgraciados y con los diferentes, con quien Jesús se identifica, porque son esas relaciones las que revelan quiénes somos de verdad. Las enseñanzas del sermón contienen así el rechazo implícito a la noción de un pueblo elegido asociado a una religión tribal que exige superioridad y excepcionalismo, porque esa visión limitada y excluyente impide entender lo sagrado encarnado en el Mesías universal.

No es posible, en definitiva, detraer al cristianismo de la fuerza simbólica de la celebración plena de Jesús, desde la cuna hasta la cruz, desde la Navidad hasta la Semana Santa, sin vaciarlo de contenido teologal. Es, precisamente por esto, que el uso y abuso del término “tradición judeocristiana” es una frivolidad religiosa que sólo tiene algún sentido para los fariseos del “orden mundial basado en reglas” [35].


Notas:

[1] Huntington S. (1996) The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster.

[2] Habermas, J. (1999) “Time of Transitions”, Polity Press, pp. 150-151.

[3] Everett, A. (2013) The Nonexistent. Oxford: Oxford University Press.

[4] Hitchens, C. (2008) Dios no es bueno. Debate, Buenos Aires.

[5] El nombre de Dios en hebreo es YHWH y se cree que se pronunciaba “Yahvé”. Antes del siglo I d.C., los judíos evitaban pronunciar el nombre divino por temor a violar el segundo mandamiento y lo sustituían por “Adonai” (Señor) al leer las Escrituras en voz alta. Con el tiempo, algunos judíos comenzaron a colocar los puntos vocálicos de “Adonai” sobre las consonantes de “Jehová h” para recordar al lector que debía decir “Adonai”. En el siglo XIII, los eruditos cristianos tomaron las consonantes de “Jehová” y las pronunciaron con las vocales de “Adonai”, lo que resultó en la ortografía latinizada de “Jehová”. El primer uso registrado de esta ortografía fue realizado por un monje dominico español, Raymundus Martini, en 1270.

[6] Parker, S (1966) Enuma EliA. The Babylonian Epic of Creation. Clardeon Press, Oxford; “paraíso” proviene del persa “pairi-daêzã” (jardín, que en hebreo se dice , jaפַּ, רְדֵּס, “jardès”)

[7] Aserah (también Astarot) era diosa de la fertilidad, y su culto se mantuvo bien después de la adopción del monoteísmo judaico, e.g. Éxodo 34:13, Deuteronomio 7:5, Jueces 3:7, Jueces 6:25-30, Jueces 10:6, 1 Reyes I 14:2, Reyes I 16:33 y Reyes 17:10.

[8] Salem estaba en peleset (la tierra de los filisteos, denominada Palestina por los macedonios en convirtiéndose 332 antes de Cristo). Algunos eruditos sostienen que Salem pasó a llamarse Jerusalem posteriorente.

[9] Génesis 32:28; “Entonces le dijo: 'Tu nombre ya no será Jacob, sino Israel, porque has luchado con Dios y con los hombres, y has prevalecido'” y Génesis 32:30; “Y llamó Jacob el nombre de aquel lugar Peniel, porque dijo: 'He visto a Dios cara a cara, y mi vida ha sido preservada'”.

[10] No había judíos antes de Judá, uno de los 12 hijos de Jacob-Isarael.

[11] Dalley, S (1989) Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Oxford University Press

[12] El artículo 1 del Código de Ur-Nammu establece: “El hombre que cometió el asesinato será asesinado”; Éxodo 21:12 dice: “El que hiera mortalmente a un hombre será castigado con la muerte”.

[13] Éxodo 12:37

[14] Finkelstein. I. (2007) The Quest for the Historical Israel: Debating Archaeology and the History of Early Israel, Society of Biblical Literature, NY, USA.

[15] Esdras es una figura clave en la historia judía postexílica, conocida por su papel en la restauración de la Ley, la preservación de la identidad judía y la implementación de reformas religiosas y sociales. Su contribución a la consolidación de la identidad judía y la observancia de la Ley lo convierten en una figura venerada en la tradición judía. En 458 a.C., Esdras, descendiente de una línea de sacerdotes jehovistas (pertenecía a la tribu levita, designada para funciones sacerdotales en el sistema religioso judío, y fue a Jerusalén acompañado por unos 1.500 seguidores y llevando consigo una versión de la Torá corregida y aumentada durante su estancia en Babilonia, presentándose ante la población local como heredero legítimo de la antigua tradición con aspiraciones teocráticas.

[16] Friedman, R. (1987) Who wrote the Bible?, Prentice Hall, New Jersey.

[17] Dt 2:25 “A partir de este momento, haré que el pánico y el terror se apoderen de todos los pueblos que están bajo el cielo: el que oiga hablar de ti, temblará y se estremecerá de espanto”; Dt 7:6 “Porque tú eres un pueblo consagrado al Señor, tu Dios: él te eligió para que fueras su pueblo y su propiedad exclusiva entre todos los pueblos de la tierra”; Dt 7:16 “Destruye entonces a todos esos pueblos que el Señor, tu Dios, pone en tus manos. No les tengas compasión ni sirvas a sus dioses, porque eso sería para ti una trampa”; Dt 12:2-3 “Harán desaparecer todos los lugares de culto, donde las naciones que ustedes van a desposeer sirven a sus dioses, en las montañas, sobre las colinas y debajo de todo árbol frondoso. Derriben sus altares, rompan sus piedras conmemorativas, prendan fuego a sus postes sagrados, destruyan las imágenes de sus ídolos y borren hasta sus nombres de aquel lugar”; Dt 26, 17-19 “Hoy tú le has hecho declarar al Señor que él será tu Dios, y que tú, por tu parte, seguirás sus caminos, observarás sus preceptos, sus mandamientos y sus leyes, y escucharás su voz. Y el Señor hoy te ha hecho declarar que tú serás el pueblo de su propiedad exclusiva, como él te lo ha prometido, y que tú observarás todos sus mandamientos, que te hará superior –en estima, en renombre y en gloria– a todas las naciones que hizo; y que serás un pueblo consagrado al Señor, como él te lo ha prometido”; Dt 28:1 “Si escuchas la voz del Señor, tu Dios, y te empeñas en practicar todos los mandamientos que hoy te prescribo, él te pondrá muy por encima de todas las naciones de la tierra”; Dt 28:12 “Él te abrirá el cielo –su rico tesoro– para proveer de lluvia a tu tierra en el momento oportuno, y para bendecir todos tus trabajos. Serás acreedor de muchas naciones y deudor de ninguna”.

[18] Freud, S. (2015) Moisés y la religión monoteísta. Alianza, Madrid

[19] El término “jáver” se refiere a un judío que cumple con los mandamientos religiosos y es considerado miembro en plena comunión con la comunidad judía. Este término se utiliza para describir a aquellos que se esfuerzan por vivir de acuerdo con las leyes y tradiciones judías.

[20] Hess, M. (1862). Roma y Jerusalén: La Última Cuestión Nacional (Rom und Jerusalem, die Letzte Nationalitätsfrage). Leipzig: Verlag von Otto Wigand.

[21] Kant, (1973) “On die Failure of All Attempted Philosophical Theodicies”, trans. M. Despland, in Michel Despland, Kant on History and Religion. McGill-Queen’s University Press, Montreal, pp. 283-97

[22] La teodicea es la rama de la filosofía que intenta justificar la existencia de un dios bueno y todopoderoso a pesar de la existencia del mal y el sufrimiento en el mundo.

[23] El “Yo” y el “Ego” se diferencian por su función y estructura en la psique humana. El “Yo” busca equilibrar demandas internas y externas, integrando impulsos del “ello” con normas sociales. En cambio, el “Ego” es la parte consciente que gestiona percepción, pensamiento y decisiones, actuando como mediador entre el “Ello” y el mundo exterior. Mientras el “Yo” abarca aspectos conscientes e inconscientes, el “Ego” se centra en la conciencia y autorreflexión, desempeñando un papel crucial en la adaptación y supervivencia del individuo.

[24] Libro de Job https://www.vatican.va/archive/ESL0506/__PKC.HTM. Nota bene: a diferencia de otros personajes descritos como históricos, Job carece de una genealogía, lo que lleva a Maimónides, amparándose en el Talmud de Babilonia, a especular que la figura de Job es una parábola.

[25] Jung C. (2016) Respuesta a Job. 1a ed. Editorial Sudamericana, Buenos Aires.

[26] “Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación”. Gaudium et Spes, nº 22

[27] En Proverbios 8:22-26 se habla de la sabiduría personificada como una figura femenina que existía antes de la creación del mundo. Algunos eruditos, como Tikva Frymer-Kensky plantea las hipotéticas conexiones entre Asera y la figura de Sophia en la tradición bíblica en su obra “In the Wake of the Goddesses: Women, Culture, and the Biblical Transformation of Pagan Myth”. En este sentido, Sophia, interpretada como la Sabiduría Divina, podría ser una manifestación evolucionada de la antigua deidad Asera, fusionando elementos culturales previos con nuevos significados teológicos.]

[28] Bulgákov, S (1993) Sophia, the Wisdom of God: An Outline of Sophiology (Library of Russian Philosophy), Lindisfarne Books, England.

[29] Juan 1:1 “1 Al principio existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios”.

[30] Debe destacarse la devoción a María concentra la fe del pueblo pobre y sencillo: uno de los rasgos más comunes de la fe de los pobres y de la religiosidad popular es la devoción a María. La fe del pueblo está fuertemente marcada por la dimensión mariana en los países católicos y ortodoxos.

[31] San Agustín. (1990) La Ciudad de Dios. Traducido por José María Gil, 2ª edición, BAC.

[32] Santo Tomás dice que “persona significa lo más perfecto que hay en toda la naturaleza, o sea, el ser subsistente en la naturaleza racional” (Suma Teológica, Ia, q. 29, a. 3, in c), por lo que posee “gran dignidad” (ad. 2) que pide ser reconocida y valorada. Ref: https://hjg.com.ar/sumat/a/c29.html

[33] “Tratad a los demás como queréis ser tratados, porque eso nos enseñan las profetas”.

[34] Parábola de los trabajadores de la viña (Mateo 20:1-16) “Porque el reino de los cielos es semejante a un propietario que salió muy de mañana a contratar obreros para su viña. Después de acordar con los obreros pagarles un denario por día, los envió a su viña. Salió también cerca de la hora tercera y vio a otros que estaban en la plaza desocupados, y les dijo: ‘Id también vosotros a mi viña, y os daré lo que sea justo.’ Y ellos fueron. Salió de nuevo cerca de la hora sexta y de la novena e hizo lo mismo. Al salir cerca de la hora undécima, encontró a otros que estaban desocupados y les dijo: ‘¿Por qué estáis aquí todo el día desocupados?’ Le dijeron: ‘Porque nadie nos ha contratado.’ Les dijo: ‘Id también vosotros a la viña.’ Cuando llegó la noche, el señor de la viña dijo a su mayordomo: ‘Llama a los obreros y págales el jornal, comenzando desde los últimos hasta los primeros.’ Vinieron los de la hora undécima y recibieron cada uno un denario. Al llegar los primeros, pensaron que recibirían más, pero también ellos recibieron cada uno un denario. Al recibirlo, murmuraban contra el propietario, diciendo: ‘Estos últimos han trabajado una sola hora, y, sin embargo, les has dado la misma paga que a nosotros, que hemos soportado la carga y el calor del día.’ Pero él respondió a uno de ellos: ‘Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No conviniste conmigo en un denario? Toma lo que es tuyo y vete; pero quiero dar a este último, como a ti. ¿No me es lícito hacer lo que quiero con lo mío? ¿O tienes envidia porque yo soy generoso?’ Así, los últimos serán primeros, y los primeros serán últimos”.

[35] La teología del reemplazo o suplantación, sostiene que la Iglesia protestante ha reemplazado o suplantado al pueblo judío como el pueblo elegido de Dios. Según esta perspectiva, las promesas y bendiciones que Dios hizo originalmente al pueblo judío en el Antiguo Testamento ahora se aplican a la religión protestante. La teología de reemplazo tuvo una influencia significativa en el sionismo cristiano durante la época victoriana en Inglaterra en los tiempos del mandato del Primer Ministro Benjamin Disraelí (de ascendencia judía). Las élites financieras judías tuvieron notable influencia en la política británica del siglo XIX, debido a matrimonios entre familias judías adineradas y la antigua aristocracia terrateniente empobrecida en los siglos XVI y XVII. Las ideas que forman teología se extendieron a los Estados Unidos, donde el sionismo cristiano alcanzó popularidad entre los evangélicos durante el siglo XIX y principios del XX, y pasó a formar parte del corpus ideológico de los neoconservadores norteamericanos a finales del siglo XX y principios del XXI.

 

23 DE ABRIL: SAN JORGE, MÁRTIR

23 de Abril: San Jorge, mártir

(✞ 290)

El valeroso capitán y glorioso mártir de Cristo San Jorge fue natural de Capadocia, hijo de padres nobles y ricos.

Siendo ya mozo y de muy gentil disposición y grandes fuerzas, siguió la milicia y vino a ser tribuno o maestre de campo y miembro del consejo del emperador.

Diocleciano, el cual no sabiendo que era cristiano, quería honrarle mucho en el ejército y servirse de él en cosas grandes y hazañosas.

Sucedió pues, que habiendo propuesto Diocleciano, a sus consejeros y ministros la voluntad que tenía de acabar con los cristianos infligiéndole atroces tormentos, todos aprobaron la determinación del emperador, menos San Jorge, que con admirable elocuencia y libertad dijo que era una gran injusticia condenar a tales hombres solo porque daban culto al verdadero Dios.

Se levantó entonces el cónsul Majencio y dijo a Jorge:

- Bien se conoce que debes ser uno de los principales jefes de esa secta.

Respondió San Jorge:

- Si, soy cristiano.

Entonces el emperador procuró desviarle de aquel propósito, poniéndole delante la flor de su juventud, su nobleza, riqueza y gallardía, y también los favores que de él había recibido, y los daños que le podían seguir si despreciaba a los dioses del imperio.

Más como no hicieron mella en aquel pecho armado de Dios promesas y amenazas, el día siguiente mandó el tirano atormentar al soldado de Cristo con una rueda armada por todas partes con puntas aceradas que despedazaban sus carnes, en cuyo cuyo suplicio oyó una voz del cielo que le dijo:

- Jorge, no temas, que yo estoy contigo.

Y el santo mártir padeció aquellos y otros terribles tormentos con una gran serenidad, que muchos al verlo, se convirtieron maravillados de aquella soberana fortaleza, y entre ellos, dos pretores, llamados Anatorio y Protoleo, los cuales fueron decapitados por Cristo.

Hallaron después al invicto mártir milagrosamente curado de sus heridas y como el emperador volviese a exhortarle a ofrecer incienso a Apolo:

- Vamos al templo si quieres -le dijo al Santo- y veamos qué dioses adoráis.

Entraron en el templo y estando todos mirando a San Jorge, él se llegó a la estatua de Apolo, y extendiendo la mano, le preguntó:

- Dime, ¿eres Dios?

- No soy Dios -respondió la estatua, y el santo, haciendo la señal de la cruz, le reprendió diciendo:

- Pues, ¿Cómo osas estar aquí en mi presencia?

Se oyeron entonces en el templo alaridos y aullidos dolorosos, y con gran espanto de todos, cayeron los ídolos y se hicieron pedazos.

Informado el emperador del suceso, y movido por los sacerdotes de los ídolos que pedían a voces la muerte de aquel “gran hechicero”, y por el número de gentiles que se convirtieron al ver caídos y desmenuzados los falsos dioses por la palabra de San Jorge, le mandó degollar, y en este suplicio alcanzó la gloriosa palma de los mártires.

¿QUÉ SE NECESITA PARA QUE LA ACCIÓN TENGA ÉXITO?

San Ignacio tenía la capacidad de poner en práctica su plan para conquistar el mundo para Cristo.

Por el Prof. Plinio Corrêa de Oliveira


El profesor Plinio impartió esta serie de clases en 1957; hoy, en 2026, vemos cómo el igualitarismo ha aumentado y ha llegado a dominar casi por completo.

En el artículo anterior estudiamos los elementos cognitivos necesarios para preparar una acción humana. Antes de que comience cualquier acción propiamente dicha, el hombre debe analizar el fin que persigue, considerar los instrumentos o medios de que dispone y, a continuación, examinar la forma de emplear dichos medios para alcanzar ese fin. Solo entonces estará debidamente preparado intelectualmente para llevar a cabo la acción que desea realizar.

En este punto, pasamos a la ejecución real de la acción, es decir, a lo que se requiere para llevar este plan a buen término. Hay cuatro funciones operativas.

1. Capacidad de liderazgo

La primera función operativa es la capacidad de liderazgo. Al fin y al cabo, es necesario que la persona que se dedica a una labor tenga la capacidad de liderar. ¿En qué consiste esta capacidad? Es la habilidad para dirigir a las personas y los recursos con el fin de alcanzar un objetivo específico.

Volvamos a San Ignacio: era él quien dirigía la Compañía. Su objetivo último era la gloria de Dios. El objetivo inmediato era convertir a China. Para convertir a China, tenía previsto enviar allí una misión. Para enviar la misión, necesitaba conocer la situación dentro del país —sus factores positivos y negativos, cómo se interrelacionaban estos factores— y a quién enviar, es decir, a hombres competentes en diplomacia, observación y predicación. Debía determinar el punto de entrada más adecuado y decidir quién estaría a cargo. Todo esto entra dentro del ámbito de la capacidad de gestión: saber cómo preparar la expedición.

Aquí se puede observar la diferencia entre las facultades cognitivas y las operativas. Las facultades cognitivas se encuentran dentro de la cabeza del hombre, en su mente. La capacidad de dirigir, sin embargo, consiste en actuar. Es algo intrínsecamente vinculado a la operación, o a la ejecución de un plan, y, por lo tanto, al liderazgo.

2. Capacidad operativa

Pero hay otro factor más: la capacidad operativa. Consiste en llevar a cabo la transformación en sí misma. Debe haber un líder que sepa mandar, un orador que inspire a los demás y mueva a la gente, etc. Tomemos, por ejemplo, las escuelas: se necesitan personas fuertes para fundarlas y hacerlas funcionar. En el caso de los hospitales, debe haber hombres con capacidad de acción. Se trata de un espíritu distinto, diferente del anterior. Hay personas con capacidad de acción pero que carecen de capacidad de liderazgo, y viceversa.

Esto es muy evidente en las artes militares. Puede haber un oficial excelente que diga: “¡Adelante, tomad esa montaña!”. Pero si le ordenáramos que fuera a tomarla, no podría hacerlo. Aquí reside una habilidad especial: la capacidad de ejecutar la tarea.

3. Capacidad para luchar

Existe también una capacidad de lucha, que Santo Tomás distinguía de la capacidad de actuar. Esta capacidad de luchar es la vigilancia con la que una persona percibe los factores contrarios y entra en combate con ellos, ya sean internos o externos. Es, por lo tanto, el espíritu polémico —el espíritu dialéctico— gracias al cual una persona sabe cómo superar los problemas. Es evidente que no basta con saber actuar; también hay que saber luchar. Luchar es una operación algo diferente de la mera construcción. Y es necesario tener este espíritu para llevar a cabo la obra; también es una capacidad especial.

Aquí, por ejemplo, se necesita un hombre con capacidad para luchar, un hombre que sea vigilante y tenga un fuerte impulso, pues luchar sin impulso es invitar a la derrota. También es necesario un cierto grado de autocontrol, pues luchar con un impulso excesivo es a veces peor que luchar sin él. También hay que tener destreza —es decir, saber golpear con eficacia—, así como perseverancia, valor, etc. Esto se aplica tanto a los enemigos externos como a los internos del pequeño grupo de jesuitas.

4. Los “especialistas”

Santo Tomás mostró que estas capacidades se refieren, en términos generales, a todo tipo de acción. Más allá de estos aspectos generales, es necesario contar con lo que podríamos llamar especialistas, personas que sepan actuar eficazmente en sus campos específicos.

Hay, pues, quienes saben cómo comportarse en determinados grupos sociales, quienes saben cómo actuar en un campo o tema concreto, y quienes tienen una aptitud especial para influir en las personas y no en los grupos.

Por ejemplo, se trata de quienes saben atender las necesidades individuales. Dentro de este grupo se encuentran personas con un talento especial para tratar con personas difíciles. Esta sensibilidad hacia el individuo —hacia la realidad concreta— es lo que realmente constituye una forma de encanto espiritual.

Sería un grave error suponer que se trata de habilidades menores; el genio puede manifestarse en cualquiera de estos niveles. Uno puede ser un genio en algún ámbito más modesto, pero simplemente un hombre de competencia razonable en lo que respecta al conocimiento de los fines últimos. Decir cuál tiene mayor valor es muy difícil. El conocimiento de los fines, en sí mismo, es algo superior. Pero el genio es el genio, y hay que saber “quitarse el sombrero” ante él dondequiera que se encuentre.

Tenemos aquí, pues, diferentes categorías: grupos sociales, géneros temáticos, casos individuales. También tenemos la orden de los especialistas. Y si tuviéramos una organización con espíritus plenamente dotados en estas diversas esferas, tendríamos una organización verdaderamente grandiosa. En términos generales, estos constituyen familias de espíritus, como en las etapas y modalidades de acción.

San Ignacio: Un fundador modelo

Podemos ver que San Ignacio destacaba en cada uno de estos aspectos. Era un hombre de gran ingenio y talento. No solo poseía las ideas más elevadas, sino que también sabía bajar a lo concreto y tratar con las personas de manera muy eficaz. Era un excelente director espiritual, un hombre con un gran poder de persuasión personal y alguien que, evidentemente, sabía cómo valerse de todo tipo de procedimientos legales.

Precisamente porque destacaba en todas estas cosas, San Ignacio debería servir de modelo como el fundador de una Orden Religiosa, de modelo para los superiores generales, pero aún más, de modelo para todo hombre de acción. Pues su acción, ya fuera consciente o no, se inspiraba en los grandes principios en los que, en teoría, se basa toda acción.

En el próximo artículo mostraré cómo las siete etapas de la acción humana se relacionan con los siete coros de ángeles.

Continúa...

 

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