RITUAL DE SANGRE: GABRIEL DE BIALYSTOK

La muerte del Niño Mártir Gabriel de Bialystok es otro caso documentado de Ritual de Sangre.

El santo Niño Mártir Gabriel nació el 22 de marzo de 1684 en la aldea de Zvierki, cerca de Zabludov (en el noroeste de Polonia) y fue bautizado en la iglesia de la Dormición del monasterio de Zabludov, recibiendo el nombre de Gabriel en honor al Arcángel. Es venerado por la Iglesia Ortodoxa Oriental. Sus padres eran los devotos cristianos ortodoxos Peter y Anastasia Govdel.

Su día festivo se celebra el 20 de abril en el calendario juliano, equivalente al 3 de mayo en el calendario gregoriano. Esta fecha marca la conmemoración anual de su martirio en 1690, con servicios de Divina Liturgia que presentan himnos que enfatizan su inocencia y sufrimiento, retratándolo como un defensor contra el daño ritual.

Según la Tradición, Gabriel, de seis años, se distinguía notablemente de los demás niños, ya que prefería la oración y la soledad a los juegos infantiles.

Su martirio

El 11 de abril de 1690, su madre dejó al pequeño Gabriel, de seis años, solo en casa, y le llevó comida a su padre, que se encontraba arando los campos. Mientras ella estaba fuera, un arrendatario judío de la zona llegó a la casa. Eran los días previos a la pascua judía. 

Aprovechando la ausencia de los padres y la ingenuidad del niño, lo secuestró. Gabriel fue llevado en secreto a la ciudad de Bialystok y sometido a torturas sádicas. Le perforaron el costado y le insertaron un dispositivo en forma de embudo con el que le extrajeron la sangre gradualmente, además, su cuerpo presentaba signos de heridas rituales, como clavos en las manos y los pies, lo que mostraba que había sido crucificado en burla de Cristo. Tras nueve días de agonía, el niño murió. 

Para ocultar su crimen, el asesino tomó el cuerpo de Gabriel y lo arrojó al borde de un campo cerca de un bosque en las proximidades de Zvierki, el pueblo natal del niño. 

Al acercarse la Fiesta de la Pascua cristiana, perros hambrientos comenzaron a congregarse alrededor del cuerpo sin vida, y aves rapaces sobrevolaban la zona. Milagrosamente, el cuerpo permaneció intacto a pesar de que habían transcurrido 9 días desde su secuestro. Los perros no solo se abstuvieron de devorarlo, sino que incluso lo protegieron diligentemente de las aves.

El cuerpo del joven mártir fue descubierto y trasladado a Zabludov, donde se le realizó un examen, en el que participaron varios profesionales médicos, produciendo un informe oficial firmado por los ancianos de la ciudad de Zabłudów y el médico, que concluía que el niño de seis años había sido torturado hasta la muerte.

Una investigación esclareció los detalles del crimen, que fueron debidamente registrados en los archivos municipales. Las acusaciones de secuestro, conservadas en registros eclesiásticos y textos hagiográficos, sirvieron de base para posteriores acusaciones contra miembros de la comunidad judía local. Según se informa, las investigaciones iniciadas tras el hallazgo del cuerpo documentaron declaraciones de testigos y detalles circunstanciales que respaldaban la implicación del pérfido.

Con la participación de muchos habitantes locales, profundamente consternados por la atrocidad cometida, el cuerpo del niño mártir Gabriel fue sepultado cerca de la iglesia del cementerio.

Las acusaciones provocaron indignación pública entre los cristianos, lo que llevó a los judíos implicados a huir a Grodno. Bajo las autoridades polaco-lituanas no se produjeron arrestos formales, interrogatorios ni juicios, y el asunto se registró localmente pero no se elevó a los tribunales reales debido a las protección que los magnates brindaban a las comunidades judías. El informe se conservó en los archivos de la ciudad y posteriormente se citó en hagiografías ortodoxas.

Hacia 1720, toda la región que rodeaba Bialystok fue azotada por una epidemia. Miles de personas fueron víctimas de la enfermedad y llenaron los cementerios. 

A la tumba del niño, a quien muchos ya veneraban por su muerte martirial, se atribuyeron curaciones de ciegos, sordos, personas frágiles y niños; registros que, casualmente “se perdieron”.

Un día, durante un funeral, la tumba del mártir fue profanada accidentalmente y su cuerpo fue desenterrado. Al abrirla, los testigos se asombraron al ver que, después de tantos años, el cuerpo del niño permanecía incorrupto. La noticia del milagro se extendió con rapidez entre los fieles, fortaleciendo y aumentando la veneración por el santo niño. El fin de la epidemia y muchas curaciones fueron relacionadas con este suceso. Sus reliquias fueron entonces trasladadas con reverencia a la iglesia del pueblo de Zvierki y colocadas en una cripta especial debajo de la iglesia.

El peregrinar de sus reliquias

En 1746, como consecuencia de un incendio (llama poderosamente la atención la extraña coincidencia cuando quieren borrar un suceso de la historia, es que ocurren estos misteriosos “incendios”), la iglesia quedó completamente destruida; sin embargo, el cuerpo de San Gabriel se salvó. Su mano, parcialmente quemada, milagrosamente quedó cubierta de piel. Tras el incendio, las reliquias de San Gabriel fueron trasladadas a Zabludov. Y en 1755, las reliquias fueron trasladadas al Monasterio de la Santísima Trinidad en Slutsk. Su culto se desarrolló y se extendió por todo el Imperio ruso, y el niño fue canonizado en 1820.

El recuerdo del niño mártir y el deseo de promover su veneración inspiraron la construcción de una iglesia en el lugar de su tumba. El día de Pascua de 1894 tuvo lugar la consagración festiva de la iglesia. Lamentablemente, solo ocho años después, esta iglesia también se incendió. Pero en esta ocasión ocurrió un milagro, y aunque la iglesia quedó completamente destruida, el icono de su patrón celestial, el niño mártir Gabriel, se conservó intacto.

Justo antes de la Primera Guerra Mundial, las reliquias regresaron a Białystok, a la Catedral de San Nicolás, desde donde fueron trasladadas al Monasterio Ortodoxo de Supraśl. Durante la Primera Guerra Mundial, las reliquias fueron devueltas nuevamente a Slutsk (Bielorrusia).

Después de que el Monasterio de la Santísima Trinidad (Slutsk) fuera destruido por las autoridades comunistas, las reliquias fueron trasladadas a Minsk (Bielorrusia) y luego a Grodno (Bielorrusia) en 1944, donde permanecieron hasta el 21 de septiembre de 1992.

Durante los días 21 y 22 de septiembre de 1992, con la bendición del arzobispo de Bialystok-Gdansk Sawa, así como con la bendición del obispo Valentin de Grodno y Volkowyck (y del metropolitano Filaret (Vakhromeev) de Minsk y Slutsk), las reliquias de San Gabriel fueron trasladadas solemnemente desde Grodno de regreso a la catedral de San Nicolás en Białystok, donde hasta hoy son el centro de las peregrinaciones.

Reliquias del niño mártir San Gabriel de Białystok, en la catedral ortodoxa de San Nicolás en Białystok

Cuando sus reliquias fueron trasladadas en 1755 al Monasterio de la Santísima Trinidad en Slutsk, en la gobernación de Minsk, una placa indicaba que un judío había sido el responsable de su muerte. Su culto se desarrolló y se extendió por todo el Imperio ruso, siendo canonizado en 1820. Se le considera el santo patrón de los niños. 

En la década de 1930, las reliquias fueron trasladadas al “Museo del Ateísmo” en la ciudad de Minsk (Durante la era soviética existieron muchos “museos del ateísmo”, que eran básicamente centros antirreligiosos). En 1944, las reliquias fueron trasladadas a Grodno, donde permanecieron hasta 1992, cuando fueron trasladadas a Białystok (en ruso: Свято-Никольский собор), donde aún continúan siendo objeto de peregrinaciones.

Los llorones

Al avanzar el poderío mundial del “pueblo elegido”, algunas autoridades expresaron “su preocupación” de que la veneración de Gabriel de Białystok pudiera utilizarse para “fomentar el antisemitismo”. 

Fue así como en un informe de 1997 a la Unión de Consejos para los Judíos Soviéticos (UCSJ), el primer diputado del Congreso Judío Euroasiático, Yakov Basin, sugirió:

Relatos contemporáneos que afirman que los judíos asesinaron a un niño ritualmente para usar su sangre están reviviendo la calumnia medieval de que los judíos usan la sangre de bebés cristianos para sus rituales durante los días previos a la Pascua. El 11 de abril de 1690, pocos días antes del comienzo de la Pascua, Gavril Belostoksky, de 6 años, fue encontrado asesinado y desangrado en su aldea de Zverki, que en aquel entonces era una ciudad bielorrusa, pero que ahora se encuentra en territorio polaco. Poco después, la acusación de que había sido asesinado por judíos que necesitaban su sangre para hornear matzá se extendió por toda Bielorrusia. La calumnia se vio reforzada en 1844 en el libro de Vladimir Dal, Investigation of the Murder of Christian Babies by Jews and the Use of Their Blood (Investigación del asesinato de bebés cristianos por judíos y el uso de su sangre). La Iglesia Ortodoxa Rusa canonizó a Gavril en el siglo XX como santo patrón de los niños enfermos; se le conmemora a principios de mayo de cada año.

El 27 de julio de 1997, se emitió en la televisión bielorrusa una película que representaba la historia de la muerte de Gabriel, la cual fue criticada por el judío Leonid Stonov como “un intento de explotar el tema del libelo de sangre”. 

El resurgimiento del culto en Bielorrusia fue denunciado como “una expresión de antisemitismo” en informes del Departamento de Estado de EE. UU. sobre “derechos humanos y libertades religiosas”, que fueron remitidos al ACNUR (United Nations High Commissioner for Refugees) [Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados].

La Iglesia Ortodoxa autocéfala en América, que opera dentro de la comunión de la Ortodoxia rusa, ha continuado la conmemoración de Gabriel de Bialystok como niño mártir y santo pero se refiere a sus asesinos solo como “gente malvada” en el kontakion que se lee en su día festivo, se enfatiza “la maldad de la que es capaz el hombre caído, independientemente de su etnia o credo”. Estas adaptaciones recientes, como modificaciones a los himnos por parte de la Iglesia Ortodoxa Polaca se realizaron para enfatizar el martirio sin especificar a los perpetradores.

 

El icono que se pueden ver en la Catedral de San Nicolás representa la imagen del niño mártir Gabriel. El texto bajo el icono dice: “Niño San Gabriel, moriste por nosotros, por los malvados judíos…”

El texto de la Oración a San Gabriel comienza con las palabras:

“Los pérfidos judíos en rebaños se están reuniendo,

De Brest a Bialystok

para atormentar al niño inocente…”

Y siguen llorando...

El resurgimiento del culto a San Gabriel en Bielorrusia y Rusia suscitó numerosas preocupaciones en el “pueblo elegido” quienes fueron a presentar su quejas, recurriendo como siempre, a la victimización, en cuanta organización, asociación, asamblea o liga de “derechos humanos” exista para denunciar este caso como un “libelo de sangre”. Recordemos el significado de la palabra “libelo”: Escrito en que se denigra o infama a alguien o algo. 

Pese a todos sus lamentos, no han conseguido aún que la Iglesia Ortodoxa Rusa quite de su santoral el nombre de este niño mártir, objetivo que sí han logrado en la Iglesia católica respecto a sus niños mártires. 

Al día de hoy, y aunque los jerarcas de la Iglesia Ortodoxa Rusa han “actualizado” palabras de la Oración a Gabriel de Bialystok para no “ofender” a cierta gente, miles de fieles siguen recitando la oración original, con las palabras que fue creada. 

 

Sucedió en 2012...

En septiembre de 2012, el patriarca Kirill, primado de la Iglesia Ortodoxa Rusa, visitó Polonia por invitación del metropolitano Sawa, primado de la Iglesia Ortodoxa Polaca. Miles de polacos ortodoxos recibieron al Patriarca en la catedral de San Nicolás y otros tantos miles pudieron observarlo por la television.

La visita del patriarca Kirill a la célebre iglesia probablemente habría pasado desapercibida para la mayoría de los rusos si la televisión estatal rusa no hubiera mencionado que San Gabriel fue torturado hasta la muerte por judíos en las noticias sobre la visita de Kirill a Białystok. La noticia apareció también en el sitio web de la cadena de televisión. Ante este hecho, la Federación de Comunidades Judías de Rusia, indignadísima,  envió cartas a la dirección de la televisión y al Patriarcado “solicitando una explicación”.

Las autoridades televisivas enviaron las disculpas oficiales a la Federación, atribuyendo el “error” a un editor que publicó el comunicado de prensa del Patriarcado sin revisarlo previamente.

El Patriarcado nunca respondió a la carta de la Federación de Comunidades Judías de Rusia.

Para finalizar, compartimos un breve video sobre la peregrinación el día de la fiesta de San Gabriel de Bialystok realizada hace 4 años.

EL PADRE RAMIÈRE, "INVENTOR" DE LA DOCTRINA DE CRISTO REY

“Trabajemos, pues, y si es necesario, muramos en el esfuerzo. La obra que se nos ha encomendado es eminentemente la obra del Señor” (Henri Ramière, 1821-1884)

Por el padre Claude Barthe


Entre los miembros de la escuela católica antiliberal del siglo XIX [1], una figura merece especial atención: el jesuita de Toulouse Henri Ramière (1821-1884). Su importancia en el antiliberalismo católico francés fue comparable a la que tendría posteriormente el padre Charles Maignen (1858-1937), de los Padres Vicentinos, autor de La souveraineté du peuple est une hérésie (La soberanía del pueblo es una herejía). Henri Ramière no solo parece haber sido el primero en utilizar la expresión “el reinado social de Jesucristo”, sino que también desarrolló ampliamente su doctrina. Hombre de pensamiento lúcido, produjo obras bien estructuradas sobre este tema, como Les doctrines romaines sur le libéralisme, envisagées dans leurs rapports avec le dogme chrétien et avec les besoins des sociétés modernes (Doctrinas romanas sobre el liberalismo, consideradas en relación con el dogma cristiano y las necesidades de las sociedades modernas), que analizaremos más adelante, y también Le Règne social du Cœur de Jésus (El reinado social del corazón de Jesús) [2].

Este vínculo entre el reinado de Cristo y la devoción al Sagrado Corazón se expresa a través de las consagraciones: la consagración de naciones al Corazón de Jesús, de ejércitos y de grupos. Desde la Revolución Francesa, este tema de la consagración ha acompañado el anhelo de un retorno a la sociedad cristiana. En 1875, el padre Henri Ramière organizó una petición firmada por unos 550 Obispos y Superiores de Órdenes Religiosas, petición que, junto con la influencia de la mística alemana María del Divino Corazón, condujo en 1899 a la consagración de la humanidad al Sagrado Corazón por el Papa León XIII.

La devoción al Sagrado Corazón y la restauración de la sociedad cristiana

Pío XI, al instituir la fiesta de Cristo Rey con la encíclica Quas primas, se refirió repetidamente a la devoción al Sagrado Corazón de Jesús como preparación del camino para el reconocimiento de la realeza de Cristo, particularmente a través de las consagraciones familiares y nacionales al Sagrado Corazón. Además, dispuso que la celebración anual que estableció para el último domingo de octubre renovara la consagración de la humanidad al Sagrado Corazón de Jesús, tal como lo deseaba León XIII.

Esta conexión es muy marcada tanto en su piedad personal como en las enseñanzas teológicas que la Compañía de Jesús le confió al Padre Ramière en Inglaterra y posteriormente en Francia, así como en su apostolado, que, como lo describe el Padre Pierre Vallin [3], puede calificarse de “militante”. En 1861 fundó Le Messager du Cœur de Jésus (El Mensajero del Corazón de Jesús), una revista mensual de la que fue editor hasta su muerte y que, además, aún se publica.

Para el Padre Ramière, la devoción al Sagrado Corazón, Rey de las Naciones, se fundamenta en el tema de la recapitulación en Cristo: “Aquí tocamos un aspecto que acerca la teología de Ramière a la de San Ireneo. La gloria de Cristo, la Encarnación, quedaría incompleta si no existiera, dentro de la historia misma, una redención de la sociedad humana, un reinado social de Cristo y los santos” [4].

La “Acción Católica”, que defendió en Le Messager y en numerosos artículos, fue un movimiento tanto religioso como sociopolítico, claramente antirrevolucionario y antiliberal. En el contexto del Orden Moral —es decir, tras el colapso del Segundo Imperio, durante los primeros años de la Tercera República, gobernada por el mariscal MacMahon con una Cámara dominada por orleanistas y legitimistas y que aún no era verdaderamente republicana— se estaban elaborando programas de medidas para la restauración de una sociedad cristiana que sustituyera a la surgida de la Revolución. El padre Ramière intervino solemnemente en Études, la revista francesa de la Compañía de Jesús, para denunciar las divisiones entre los católicos e instarlos a unirse en la cuestión social [5]. No unirse en el mínimo común denominador de las fuerzas conservadoras, a menudo muy moderadas, del Orden Moral, sino en la renuncia a los principios del '89 y a la alianza con quienes los profesan: “Al principio revolucionario [...], debemos oponer el principio cristiano” (p. 331).

En un momento en que un giro histórico parecía posible, Henri Ramière participó en 1871 en la presentación del texto de un “Voto Nacional al Sagrado Corazón de Jesús para obtener la liberación del Sumo Pontífice y la salvación de Francia”, vinculado al proyecto de construcción de la Basílica del Sacré-Cœur. Este proyecto no pretendía, como suele decirse, ser una “expiación por los crímenes de la Comuna”, a la que precedió, sino más bien una afirmación simbólica de la restauración de la sociedad cristiana mediante la construcción de un santuario en las alturas que dominan París. Sus promotores, de hecho, concedieron la máxima importancia al compromiso de las autoridades políticas con la construcción de esta basílica (ley del 24 de julio de 1873, que declaraba la construcción del santuario dedicado al Sagrado Corazón como de interés público), para que se convirtiera en una especie de acto público de culto.

Un reinado social de Cristo en peligro…

Conocemos el fracaso de estos proyectos de reversión histórica. Fue en este contexto de desilusión, inicialmente latente (Ramière había depositado ciertas esperanzas de restauración con el conde de Chambord) y luego evidente, que el padre Ramière desarrolló la doctrina del reinado social de Cristo. Su observación fue tan realista como pesimista: “En todo el mundo, apenas queda un solo pueblo que reconozca plenamente el reinado social de Jesucristo. Estas naciones, que Dios Padre entregó a su Hijo como herencia, se han apartado de su autoridad. Una tras otra, casi todas han repetido el grito de rebelión que se pronunció en Francia el siglo pasado: Ya no queremos el reinado de Jesucristo; de ahora en adelante, solo dependemos de nosotros mismos: Nolumus hunc regnare super nos. Satanás ha vencido” [6].

Pero Henri Ramière era un hombre de esperanza contra toda esperanza: ¡el principio de la regencia de Cristo debe seguir afirmándose! “¿Hasta cuándo [ha triunfado Satanás]?”, continuó. “También triunfó cuando, por su instigación, el Hijo de Dios fue clavado en la cruz y sepultado. Su triunfo fue completo; pero el divino Salvador no estaba lejos de vengarse, y esa venganza fue igualmente completa. No será diferente en nuestros tiempos”. Un tema milenarista, según el padre Vallin, o más bien uno que emana de un optimismo sobrenatural, en cualquier caso muy mariano, que se manifiesta particularmente en una de sus primeras obras, Les espérances de l’Église (Las esperanzas de la Iglesia), escrita con el entusiasmo que rodeó la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción. Así, este pasaje, que recuerda a los Apóstoles de los Últimos Días de San Luis María Grignion de Montfort, dice: “Podemos creer, pues, que cuando llegue el momento señalado por la Providencia para detener el diluvio de errores y pasiones que invaden la tierra, María aparecerá de nuevo y suscitará para la Iglesia defensores cuyo valor será proporcional a las dificultades. ¡Ah! ¡Que vengan pronto estos elegidos de Dios y de María! […] Hay ciertos momentos propicios en la vida de la Iglesia en que el misterio de Belén se renueva con mayor esplendor, cuando el Salvador renace del vientre de María en representaciones más impactantes ”[7].

Henri Ramière fue un gran lector de Donoso Cortés y Joseph de Maistre, y especialmente de su Du Pape, que inspiró a todos los autores ultramontanos del siglo XIX, quienes, traumatizados por la Revolución, vieron en el Papa, si no en el último soberano espiritual y temporal legítimo, al menos en el más firme (incapaces, por supuesto, de imaginar que un Papa algún día buscaría la “libertad moderna” para la Iglesia[8]). Para Ramière, el Papa por excelencia era Pío IX, el Papa de Quanta cura y del Syllabus, del Concilio Vaticano I. El padre Ramière participó en él, aunque no en la misma medida que los demás sacerdotes. Lainez y Salmerón no fueron figuras insignificantes en el Concilio de Trento, dada su notoriedad, tanto dentro de la asamblea como asesores de dos Obispos, como, sobre todo, fuera de ella, mediante la publicación de una serie de panfletos contra importantes figuras del catolicismo liberal: el obispo Maret, decano de la facultad de teología de la Sorbona; el padre Gratry, quien reconstituyó la orden del Oratorio en Francia; y el obispo Dupanloup de Orléans, líder de la minoría antiinfalibilista en el concilio.

… pero un reinado social de Cristo basado en el dogma

La “doctrina social” de Henri Ramière, la del reinado social de Cristo, se desarrolló específicamente, cincuenta y cinco años antes de Quas primas, en su obra Les doctrines romaines sur le libéralisme, considérée dans leurs rapports avec le dogme chrétien et avec les besoins des sociétés modernes [9], y esto dentro del contexto apocalíptico —que en realidad es el de toda la historia de la Iglesia— del Concilio Vaticano I, donde el Papa fue simultáneamente aplastado y exaltado: perdía los últimos vestigios de sus estados en el preciso momento en que se afirmaba su infalibilidad personal.

La “obra maestra de la táctica infernal” que derrocó catorce siglos de cristiandad fue la Revolución Francesa, que es “la Revolución por excelencia”. Pues “atacaba no solo la coronación política de la sociedad, ni las instituciones sociales que conforman el núcleo de su estructura, sino también el fundamento religioso, que da sustancia a todos los poderes políticos y a todas las instituciones sociales” (p. 35). Establece un nuevo mundo en contra del Reinado de Cristo.

La tesis de Ramière era la siguiente: “Es un dogma de fe que Jesucristo posee autoridad soberana sobre las sociedades civiles, así como sobre los individuos que las componen; y, por consiguiente, las sociedades, en su existencia y acción colectiva, así como los individuos, en su conducta privada, están obligados a someterse a Jesucristo y a observar sus leyes” (p. 40).

Un dogma de fe. Vio una de las pruebas de esto en la naturaleza política de la humanidad, que dicta que la misión del Hijo de Dios encarnado, a cuya humanidad se le ha otorgado todo poder en el Cielo y en la tierra, solo puede cumplirse plenamente si quienes gobiernan las sociedades se ponen a su servicio para “promover el reinado de la ley divina” y, de este modo, contribuyen a la salvación de muchos; mientras que, por el contrario, abren caminos a la condenación de las almas si obstaculizan este reinado.

Cabe señalar que Henri Ramière, aunque frecuentaba círculos cercanos al Conde de Chambord y mantenía una copiosa correspondencia con María Beatriz de Módena, esposa y madre de los pretendientes carlistas al trono español y hermana de María Teresa, Condesa de Chambord, era legitimista, pero no intrínsecamente. Sostenía que Dios había dado a la humanidad plena libertad para dar a la sociedad política la forma que mejor se adaptara a las circunstancias, pero que, cualquiera que fuera el régimen que adoptaran, no les estaba permitido separarlo del reinado de Cristo. Sus conclusiones podrían parecer demasiado optimistas [10]: “Por lo tanto, nos inclinamos, con profunda convicción, hacia la esperanza, sin ocultarnos, sin embargo, ninguna de las razones, lamentablemente demasiado reales, en las que se basa la escuela de la desesperación” (p. 318).

Este retorno a una era donde el Evangelio sería aceptado como norma de las relaciones sociales, lo esperaba mediante una inevitable “reacción”, que solo podía producirse dada la gravedad de la situación (en lo cual no era profeta…). Pero su realismo atenuaba su optimismo, pues desde la Revolución ya se habían producido “reacciones contundentes” que resultaron bastante decepcionantes, porque “solo habían reivindicado a medias los derechos de Jesucristo y su Iglesia” (p. 325). Para ser decisiva, la reacción beneficiosa tendría que ser “completa y definitiva”, erradicando el mal del corazón mismo de la sociedad.

Sus comentarios concluyeron con una nota algo ambigua: “había que admitir -observó- que los opositores al reinado de Jesucristo se esforzaban mucho más que quienes lo defendían. Pero ¿por qué no esperar, al menos con algunas almas, un éxito parcial, que sería al menos la preparación lejana para el triunfo completo de nuestra santa causa?” (p. 331). Convencer a “unas pocas almas”, obtener al menos un “éxito parcial”: un optimismo muy mesurado, por lo tanto. Pero inmediatamente atemperado por su voluntad inquebrantable, la voluntad de la esperanza: “Trabajemos, pues, y si es necesario, muramos en el esfuerzo. La obra que se nos ha encomendado es eminentemente la obra del Señor”.

  

ARGENTINA: NUEVO PROYECTO SOBRE EUTANASIA SE SUMA A LOS 6 VIGENTES EN DIPUTADOS

Los políticos y su urgencia por implementar la cultura de la muerte...

Por Mónica del Rio


El expediente 2487-D-2026 fue presentado por Nicolás Trotta (Unión por la Patria, Buenos Aires) junto a sus compañeros de bloque Jimena López (Buenos Aires) y José Glinski (Chubut). Esto se suma a otros 6 proyectos con estado parlamentario en la cámara baja.

El día 29 de mayo se hizo el lanzamiento del proyecto en la UMET (Universidad Metropolitana para la Educación y el Trabajo), con una “Mesa de aportes” que reunió a conocidos referentes pro-eutanasia (Marisa Herrera, Mario Pecheny, Mario Sebastiani, Mara Brower, Matías Peña Onganía y Viviana Bilezker).

Como el resto de las iniciativas está respaldado por la “Campaña Nacional por el Derecho a la Eutanasia”, que busca adhesiones para enviar al Congreso.

El proyecto de Trotta lleva por título “Ley de Asistencia en el final de la vida” y contempla la eutanasia y el suicidio asistido. Los requisitos para la solicitud son: ser mayor de 18 años, capaz, argentino o residente (mínimo 2 años). Padecer una enfermedad grave e incurable o un sufrimiento físico o psíquico intenso, o condición de gran dependencia considerada “indigna” o “intolerable” por el paciente.

La petición es evaluada primero por el médico tratante (con equipo interdisciplinario), luego por un médico consultor independiente. En caso de rechazo o discrepancia, intervienen Comisiones Jurisdiccionales y, en última instancia, la Comisión Nacional.

Cumplidos los requisitos se practicará la eutanasia “dentro de un plazo que no podrá ser inferior a cinco (5) días ni superior a veinte (20) días”, salvo que el paciente hubiera dispuesto otra cosa en sus directivas anticipadas.

La práctica debe estar cubierta por el sistema público, obras sociales y prepagas.

La objeción de conciencia es exclusivamente individual y acotada (deben derivar al paciente) y “no podrá ser invocada por instituciones”.

 

3 DE JUNIO: SANTA CLOTILDE, REINA DE FRANCIA

3 de junio: Santa Clotilde, Reina de Francia

(✞ 545)

Santa Clotilde, gloriosísima reina de Francia, fue hija de Chilperico, hermano menor de Gondebaldo, tirano rey de Borgoña que quitó la vida a él, a su mujer y a los demás hermanos suyos, por usurpar la corona.

En esta lamentable tragedia solo fueron perdonadas dos hijas de Chilperico, de las cuales una fue nuestra Santa Clotilde.

Se crió en la corte de su tío y aunque se hallaba entre herejes arrianos, el Señor le deparó quien la instruyese en las cosas de la verdadera Fe.

Por su extraordinaria hermosura, honestidad y discreción la pidió y la alcanzó por esposa Clodoveo, potentísimo rey de Francia.

Procuró ella a su vez ganar a su rey esposo para Jesucristo, persuadiéndole que dejase la vana idolatría, y aunque él prometía de hacerlo así, no lo acabó haciendo hasta que una gran necesidad y aprieto ablandó y rindió su corazón: porque en una batalla que libró contra los alemanes, siendo él muy inferior en fuerzas, levantó el corazón al cielo y dijo:

- El verdadero Dios de mi mujer Clotilde me valga.

Y habiendo conseguido la victoria no solamente se bautizó como había prometido, sino que también acabo de desterrar de su reino la idolatría y levantó en París la iglesia mayor de San Pedro y San Pablo, llamada después Santa Genoveva, y envió su real diadema, conocida hoy con el nombre de reino, al sumo pontífice Hormisdas, significándole por aquel presente que dedicaba su reino a Dios.

Muerto el rey, se retiró su santa esposa a Tours, donde pasó el resto de sus días en oraciones, vigilias, penitencias, y muchas obras de caridad y beneficencia propias de su magnífico y real ánimo.

Predijo el día de su muerte un mes antes que sucediese y en su última enfermedad llamó a sus dos hijos Childeberto, rey de París, y Clotario, rey de Soissons, y los exhortó con tantas palabras y maternal autoridad a mirar por la honra de Dios, a conservar entre sí la paz y concordia y hacer justicia y misericordia a los pobres.

Recibió después con tiernísima devoción los Sacramentos de la Iglesia, hizo pública profesión de fe y entregó su alma preciosa en las manos del Criador.

Su cadáver fue sepultado con el de su marido, el rey Clodoveo, en la iglesia de Santa Genoveva, e ilustró el Señor su sepulcro con muchos milagros.

Reflexión:

Bárbaro y gentil era el rey Clodoveo; y por las oraciones y piadosas instancias de Santa Clotilde dejó la vana idolatría y abrazó la fe de Nuestro Señor Jesucristo. ¡Oh! ¡Cuánto valen y pueden delante de Dios las súplicas y lágrimas de una esposa, para alcanzar la conversión de su marido! Entiéndanlo bien las señoras que tienen el marido apartado de la religión y de la fe; porque si no cesan de rogar por él y de exhortarle con oportunos avisos, alcanzarán del Señor su conversión. En esto han de manifestarle principalmente su amor; porque ¿qué cosa más para sentirse y llorarse, que verse eternamente separados el uno del otro dos consortes, que mucho se amaban, por haberse salvado la mujer fiel y condenándose el marido infiel? Y ¿qué mayor ventura pueden desearle si de veras se aman, que la de poderse unir eternamente con los más dulces en inquebrantables lazos de amor en la gloria del paraíso, donde la esposa gozará de la vista y compañía de su esposo glorioso y el esposo de la regalada presencia y conversación de su esposa glorificada, sin temor alguno de que la muerte pueda separarlos jamás, ni de que tribulación alguna pueda menoscabar un punto de su gozo y felicidad beatífica.

Oración:

Óyenos, oh Dios, autor de nuestra salud, para que los que nos alegramos en la festividad de la bienaventurada Clotilde, seamos enseñados en el afecto de la piadosa devoción. Por Jesucristo nuestro señor. Amén.

LEÓN XIV Y EL PLAN PARA LA DESTRUCCIÓN DE LA IGLESIA CATÓLICA

En la nueva sociedad de León XIV, “los pobres, los enfermos, los migrantes y los más desfavorecidos se convertirán en la piedra angular”, y no Jesucristo.

Por Matthew McCusker


El 8 de mayo de 2025, León XIV pronunció estas palabras desde la logia de San Pedro:

“Queremos ser una Iglesia sinodal”.

Ahora, el 25 de mayo de 2026, ha publicado un manifiesto detallado para su construcción.

Magnifica Humanitas es un proyecto para la “construcción” de una nueva sociedad, a la que León denomina indistintamente “la ciudad”, “Jerusalén” y “una civilización del amor”. Las palabras “construcción” y “reconstrucción” se utilizan 23 veces en el texto.

Esta “Jerusalén” no es la Iglesia Católica fundada por Jesucristo, ni el término se usa para referirse a la Jerusalén celestial venidera. De hecho, el término “Iglesia Católica” se menciona solamente en la nota 182 de Magnifica Humanitas. León XIV sí usa el término “iglesia sinodal” [1].

La nueva “civilización del amor” de León XIV se fundamenta en los principios racionalistas del liberalismo que se han ido imponiendo progresivamente a la cristiandad durante los últimos dos siglos, mientras que la Iglesia Católica los condenaba continuamente.

Magnifica Humanitas es un documento enorme. De hecho, con más de 40.000 palabras, cinco capítulos y 245 párrafos, se describe mejor como un libro breve, un libro que es también un manifiesto para la destrucción de la Iglesia Católica.

En este artículo inicial, deseo ofrecer una visión general de sus elementos más destructivos; posteriormente se realizará un análisis más detallado de cada sección.

León XIV expone su agenda

Los dos primeros párrafos del texto revelan la agenda de León XIV, y la frase inicial introduce dos imágenes que se repetirán a lo largo del texto.

“La magnífica humanidad -escribe León- se encuentra hoy ante una elección decisiva: levantar una nueva torre de Babel o edificar la ciudad donde Dios y la humanidad habiten juntos” [2].

La “Torre de Babel” es el mundo actual, que avanza en direcciones que preocupan profundamente a León XIV. La “ciudad donde Dios y la humanidad conviven” es la alternativa de vida que León XIV nos propone.

Esta ciudad, sin embargo, es muy diferente de la “Ciudad de Dios” tal como se concibe en el pensamiento católico tradicional, es decir, como la Iglesia Católica y el Orden Social Cristiano que es fruto de su enseñanza y sus Sacramentos.

Por el contrario, León nos dice que cada generación “recibe como herencia la tarea de dar forma a su propio tiempo” para “hacer madurar la historia como un lugar donde se proteja la dignidad de cada persona, se promueva la justicia y se haga posible la fraternidad” [3].

En este primer párrafo, León establece que “su sociedad” tiene un fin natural, no sobrenatural. En la visión de León, el hombre, no Dios, dirige la historia, y el mundo que está llamado a construir es una “fraternidad” centrada en el hombre [4].

En el segundo párrafo, León XIV nos asegura que “la acción poderosa y misteriosa del Espíritu Santo” nos permite “contribuir con determinación a todas aquellas iniciativas que construyen un mundo más justo, y podemos invitar a otros a colaborar con nosotros en la promoción del desarrollo integral de cada ser humano”.

Para León, el objetivo es el “desarrollo integral de cada ser humano”, pero hay pocos motivos para pensar que considere que dicho desarrollo trascienda los límites de esta vida.

En ningún momento del documento León hace referencia al verdadero destino del hombre: la unión sobrenatural eterna con Dios en la visión beatífica del Cielo, que es el sentido y propósito mismo de su vida. Tampoco alude el documento en modo alguno a la posibilidad de la separación eterna de Dios en el infierno [5].

La palabra “espiritual” aparece ocasionalmente. Nunca se usa en referencia a la vida espiritual tal como la entiende la Iglesia Católica, sino siempre de una manera que abarca una amplia variedad de significados y que podría ser utilizada por personas de todas las religiones y también por quienes no profesan ninguna. De hecho, León afirma que existen muchos “grandes caminos espirituales” entre las religiones del mundo [6].

La predicación de la fe sustituida por el “diálogo”

La contribución de la Iglesia al desarrollo integral del hombre se encuentra en el “diálogo”, escribe León en el segundo párrafo introductorio del documento:

“Deseamos entrar en diálogo con todos los hombres y mujeres de nuestro tiempo, con quienes participamos juntos en los acontecimientos, las preguntas y las aspiraciones de la humanidad. Queremos identificar, junto con ellos, nuevos caminos para el bien común y la promoción de una vida digna para todos. Esta actitud de diálogo es parte integrante de la vocación de la Iglesia, ya que ella, constituida “en Cristo como un sacramento, […] de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano”, reconoce en la historia el lugar donde el Evangelio interpela y acompaña la experiencia humana”.

Este párrafo introduce dos temas principales que se desarrollarán a lo largo del documento.

En primer lugar, León identifica el “diálogo” como una “parte integral de la vocación de la Iglesia”. Sin embargo, Jesucristo no estableció la Iglesia para dialogar con el mundo, sino para juzgarlo. Nuestro Señor confió a su Iglesia la “Gran Comisión” de predicar el Evangelio. Instruyó a sus apóstoles:

“Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura. El que crea y sea bautizado, será salvo; mas el que no crea, será condenado” (Mc 16:15-16)

La Iglesia Católica enseña con autoridad verdades reveladas por Dios. Estas no son cuestiones de “diálogo”, sino doctrinas que la humanidad debe recibir con obediencia y que son necesarias para nuestra salvación.

La salvación de las almas es la misión central de la Iglesia. Fue su razón de ser. Sin embargo, esta es la misión que queda excluida de la encíclica Magnifica Humanitas.

En segundo lugar, la Iglesia solo puede considerarse “un sacramento… de comunión con Dios y de la unidad de toda la raza humana” en la medida en que los hombres se unen a Cristo en Su Cuerpo Místico, que no es otro que la Iglesia Católica.

La unidad en la Iglesia Católica exige estrictamente tres condiciones : el Bautismo, la Profesión Pública de la Fe propuesta por el Magisterio y la obediencia a la autoridad legítima de la jerarquía.

Sin embargo, como veremos, esta necesidad de unidad es precisamente lo que León XIV no exige en su “Jerusalén”, su “civilización del amor” ni su “iglesia sinodal”.

Hilos fatales que recorren el texto

Los dos primeros párrafos de Magnifica Humanitas introducen dos enfoques clave que se desarrollan a lo largo del texto: (a) la sustitución de la “iglesia” por un fin natural, y (b) el rechazo a las pretensiones de la “iglesia” de poseer un cuerpo de doctrina verdadera que deba enseñarse con autoridad. Estos errores, presentes desde la introducción, dan abundantes frutos negativos a medida que avanza el documento.

Hablo de la “iglesia” porque la sociedad descrita por León en Magnifica Humanitas no puede ser la Iglesia Católica. De hecho, como ya se ha señalado, León ni siquiera utiliza ese término. La “iglesia” de León se describe mejor con el término que empleó el día en que fue elegido sucesor de Francisco y que repite en este texto: “iglesia sinodal”.

La Jerusalén liberal y secular de León

En esta sección, explicaré cómo se desarrollan estas ideas a lo largo del documento. Los ejemplos que se presentan en la siguiente sección no son exhaustivos. En artículos posteriores, se analizarán con mayor detalle errores específicos.

En el noveno párrafo de Magnifica Humanitas, León retoma la imagen que se nos presentó por primera vez en la introducción, a saber, la elección entre “construir Babel o reconstruir Jerusalén”. Jerusalén se identifica aquí con la “convivencia fraterna” más que con la Iglesia [7].

El siguiente párrafo enfatiza aún más que esta “reconstrucción” se refiere a que “existe, sin embargo, una posibilidad luminosa: la de edificar juntos, transformando la diversidad en un recurso y haciendo de la escucha y del diálogo el terreno común en el cual hacer crecer la justicia y la fraternidad” [8].

El papel de los cristianos en este proceso es, “en la práctica de la sinodalidad”, convertirse “en el espacio en el que la humanidad recupere sus cimientos sólidos y su fin último” [9].

León señala que “en el Apocalipsis, Juan ve la Nueva Jerusalén ‘que descendía del cielo y venía de Dios’ (Ap 21:2) como un regalo para toda la humanidad” [10]. Pero para León, la “nueva Jerusalén” no es la Iglesia Triunfante. Por el contrario, en la siguiente frase explica que “esta visión de gracia es para nosotros, los cristianos, una llamada a trabajar juntos, cultivando una vida común pacífica, justa y digna en las “ciudades” de hoy” [11].

León claramente reemplaza la visión de nuestra vida eterna con Dios por la de una vida mejorada en esta tierra.

En el párrafo 12, León deja claro que construir esta nueva Jerusalén significa “aceptar los límites y la fragilidad de la humanidad sin considerarlos un error que haya que corregir” [12]. Por lo tanto, no será necesaria la conversión. De hecho, en el párrafo 13, deja claro que todas las “comunidades de fe” tienen “su tramo de muralla” [13].

Esta nueva sociedad sí tiene “criterios de discernimiento”, pero son de un tipo puramente natural y temporal: “la dignidad de la persona, el destino universal de los bienes, la opción por los pobres, el cuidado de la Casa común, la paz” [14].

La “ciudad de León” traducirá la “planificación responsable, evaluaciones del impacto humano y social, inclusión de los más frágiles, alfabetización digital, investigación e industria orientadas a la justicia y la paz”.

Esta es una visión tecnocrática de la sociedad humana secular, en la que León desea que toda la humanidad se fusione. En el párrafo 16, León dirige su llamado a unirse a esta nueva ciudad a toda la humanidad: “a todos los fieles católicos, a todos los cristianos y a todos los hombres y mujeres de buena voluntad” [15].

La piedra angular de esta nueva sociedad no será Jesucristo, sino que “las ‘piedras rechazadas’ —los pobres, los enfermos, los migrantes y los más pequeños entre nosotros— se convertirán en la piedra angular, y un hogar común sólido y acogedor surgirá en la tierra” [16].

La iglesia sinodal reemplazando a la Iglesia Católica

Para la nueva sociedad, habrá una nueva iglesia. Para León, la Iglesia Católica, establecida por Dios y que ejercía autoridad divina, ha terminado. La iglesia de León es aquella que lleva a cabo “su vocación a la escucha, al diálogo y al servicio, dejándose interpelar por todo lo que concierne a la existencia de los hombres y las mujeres de hoy” [17].

Esta iglesia “se sitúa a la par del mundo sin imponerse sobre él” porque su doctrina no es “no es un manual de principios y normas que hay que aplicar, sino un camino de discernimiento comunitario” [18]. Está “comprometida con el mundo y dedicada a reflexionar no a partir de esquemas abstractos, sino de la realidad concreta de las situaciones históricas” [19].

Esta iglesia tiene la “misión” de “transformar desde dentro las estructuras de la convivencia y abrir caminos hacia una mayor humanidad” [20].

Por supuesto, tal iglesia no puede ser la Iglesia Católica fundada por Jesucristo, por lo que León XIV le da un nuevo nombre: “una Iglesia sinodal, una Iglesia en la que se ‘camina juntos’” [21].

Nos llama a transformarnos en la nueva iglesia mediante “la adopción de un estilo sinodal” [22]. Insta a los católicos a realizar un “examen de conciencia” llamado a verificar “que los principios expuestos en este capítulo se vivan sobre todo en su interior” [23]. Estos incluyen “un estilo sinodal para la misión” [24].

¿Cómo será la iglesia sinodal?

Los párrafos 118-126 se encuentran entre los más peligrosos de todo el texto. Es aquí donde se revela la verdadera naturaleza de la “iglesia sinodal”. En un artículo posterior, los analizaré con mayor detalle, pero aquí se puede ofrecer un resumen.

Para León, la religión no consiste en la fe y el culto compartidos, sino en el cultivo de experiencias religiosas internas. Este es el enfoque religioso del modernismo. Ya he explorado su relación con la enseñanza de Francisco aquí.

Para León XIV, la religión surge del interior, de nuestras experiencias internas, y encuentra su expresión no solo en el culto, sino también en el arte. León XIV halla un significado casi profético en la Novena Sinfonía de Beethoven, en el cuadro Guernica de Pablo Picasso y en la película La lista de Schindler de Steven Spielberg [25].

En el párrafo 123, León elogia a la humanidad porque “sabe fundar instituciones capaces de proteger la vida común”, pero las instituciones citadas no son instituciones católicas, sino la Cruz Roja y las Naciones Unidas [26].

El documento menciona la palabra “pecado” solo tres veces. Dos de estas ocasiones hacen referencia a “estructuras del pecado” en lugar de pecados individuales [27]. La tercera es una afirmación de que el pecado no elimina la dignidad humana [28]. No se hace referencia al pecado en relación con la ofensa cometida contra Dios ni a sus consecuencias eternas. La “corrupción moral” se menciona en el párrafo 121, pero solo como algo que perjudica a la sociedad y a la vida.

La religión de León XIV ha perdido, de hecho, su carácter “religioso”. No es más que humanismo secular. Todos “son bienvenidos” en su “civilización del amor”. Entre las personas que se nos presentan como ejemplos están Nelson Mandela, Benazir Bhutto y Martin Luther King Jr. [29].

Se trata de “santos seculares” para la “nueva religión secular” de León XIV.

León XIV intenta adelantarse a sus críticos

León era claramente consciente de que su introducción al documento, que se ha comentado con cierto detalle anteriormente, haría saltar las alarmas entre los lectores que aún conservaban algún atisbo de la auténtica fe católica.

Por lo tanto, ya en el tercer párrafo del documento, intentó adelantarse a las críticas asociándose desde el principio con el gran Pontífice León XIII. “Criticadme a mí” -parece decir- “y lo criticáis a él”. León XIV escribe:

Cuando algunos objetaron que la Iglesia no debía malgastar energía en asuntos mundanos, sino centrarse en comunicar el mensaje de la vida eterna, León XIII respondió con realismo y sabiduría, diciendo que la proclamación del Evangelio no puede pasar por alto la vida concreta de las personas [30].

Sin embargo, el análisis de la enseñanza de León XIII revela el marcado contraste entre ambos. Mientras que León XIV descuida por completo el bienestar eterno de la humanidad, León XIII lo sitúa en el centro de su doctrina. Su gran encíclica Rerum Novarum se centraba, en efecto, en los problemas sociales y económicos, pero el Santo Padre tuvo cuidado de contextualizar adecuadamente su doctrina social.

León XIII enseñó:

De igual manera, hay muchas cosas en el obrero que se han de tutelar con la protección del Estado, y, en primer lugar, los bienes del alma, puesto que la vida mortal, aunque buena y deseable, no es, con todo, el fin último para que hemos sido creados, sino tan sólo el camino y el instrumento para perfeccionarla vida del alma con el conocimiento de la verdad y el amor del bien [31].

Continuó:

¿De qué le serviría al obrero haber conseguido, a través de la asociación, abundancia de cosas, si peligra la salvación de su alma por falta del alimento adecuado? ¿Qué aprovecha al hombre conquistar el mundo entero si pierde su alma? Cristo nuestro Señor enseña que la nota característica por la cual se distinga a un cristiano de un gentil debe ser ésa precisamente: “Eso lo buscan todas las gentes... Vosotros buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura” [32]

A continuación, situó toda su enseñanza sobre el orden social y económico a la luz de estos principios eternos:

Aceptados, pues, los principios divinos, désele un gran valor a la instrucción religiosa, de modo que cada uno conozca sus obligaciones para con Dios; que sepa lo que ha de creer, lo que ha esperar y lo que ha de hacer para su salvación eterna; y se ha de cuidar celosamente de fortalecerlos contra los errores de ciertas opiniones y contra las diversas corruptelas del vicio. Ínstese, incítese a los obreros al culto de Dios y a la afición a la piedad; sobre todo a velar por el cumplimiento de la obligación de los días festivos. Que aprendan a amar y reverenciar a la Iglesia, madre común de todos, e igualmente a cumplir sus preceptos y frecuentar los sacramentos, que son los instrumentos divinos de purificación y santificación [33].

Estas son las verdades saludables que la Iglesia fue fundada para predicar y que León XIV no logra transmitir.

Conclusiones

En su encíclica Humanum Genus, el Papa León XIII, al igual que León XIV, utilizó el lenguaje de las dos ciudades de San Agustín de Hipona. Comentando una cita del santo, escribió:

“Dos amores formaron dos ciudades: el amor a sí mismo, llegando incluso al desprecio de Dios, una ciudad terrenal; y el amor de Dios, llegando al desprecio a sí mismo, uno celestial”. En cada período de tiempo, cada uno ha estado en conflicto con el otro, con una variedad y una multiplicidad de armas y de guerra, aunque no siempre con el mismo ardor y asalto [34].

El Vicario de Cristo continuó:

En este período, sin embargo, los partidarios del mal parecen estar combinándose y luchando con vehemencia unida, liderados o asistidos por esa asociación fuertemente organizada y generalizada llamada los masones. Ya no hacen ningún secreto de sus propósitos, ahora se están levantando audazmente contra Dios mismo. Están planeando la destrucción de la Santa Iglesia pública y abiertamente, y esto con el propósito establecido de despojar totalmente a las naciones de la cristiandad, si fuera posible, de las bendiciones obtenidas para nosotros a través de Jesucristo nuestro Salvador [35].

La época del Papa León XIII es la nuestra. Seguimos viviendo la batalla entre la Ciudad de Dios y la Ciudad del hombre moderno y liberal.

La Magnifica Humanitas de León XIV representa la siguiente fase del ataque de Satanás contra la Iglesia Católica, cuyo objetivo es su completa destrucción y la ruina de lo que queda de la civilización cristiana. En su lugar, León XIV continuará construyendo la «Iglesia sinodal» para mantener a la verdadera Iglesia Católica en la sombra.

Esto no es una teoría de la conspiración; es un plan detallado en las páginas de Magnifica Humanitas.

Además, es un plan que, en última instancia, está condenado al fracaso.

En Humanum Genus, tras exponer el plan diabólico en el que estaban involucrados los enemigos de la Iglesia, el Papa León XIII nos dirigió hacia un remedio que no fallará:

Un ataque tan vehemente exige una defensa igualitaria, es decir, que todos los hombres buenos formen la asociación más amplia posible de acción y de oración. Les rogamos, por lo tanto, con corazones unidos, que permanezcamos juntos y no nos movamos contra el avance de las sectas; y en el duelo y la súplica para extender sus manos a Dios, orando para que el hombre cristiano pueda florecer y prosperar, para que la Iglesia pueda disfrutar de la libertad que necesita, para que aquellos que se han extraviado puedan volver a la mente correcta, para que el error no se extienda, dar lugar a la verdad y a la virtud [36].

Y encomendó nuestra causa a “la Virgen María, Madre de Dios… que desde el momento de su concepción venció a Satanás”, al “bendito Miguel, príncipe de los ángeles celestiales, que expulsó al enemigo infernal”, a “José, esposo de la Santísima Virgen y patrono celestial de la Iglesia Católica”, y a “los grandes Apóstoles, Pedro y Pablo, padres y victoriosos defensores de la fe cristiana” [37].

Con intercesores celestiales como estos de nuestro lado, podemos estar seguros de que la “iglesia sinodal” nunca prevalecerá contra la Iglesia Católica, sin importar con qué poderes terrenales se alíe.


Notas:

1) León XIV, Magnifica Humanitas, núm. 42.

2) León XIV, Magnifica Humanitas, n° 1.

3) León XIV, Magnifica Humanitas, n° 1.

4) El concepto de “fraternidad”, al igual que el de “libertad” e “igualdad”, ocupa un lugar central en la Ilustración y el pensamiento liberal.

5) La expresión “vida eterna” aparece solo una vez, cuando León indica que no hablará de ella. La expresión “bienes eternos” se utiliza en un resumen de la doctrina de Juan XXIII, y en el contexto de enfatizar la necesidad de prestar atención a “las necesidades concretas de la vida cotidiana de las personas”.

6) León XIV, Magnifica Humanitas, 223.

7 León XIV, Magnifica Humanitas, 9.

8) León XIV, Magnifica Humanitas, 10

9) León XIV, Magnifica Humanitas, 10

10) León XIV, Magnifica Humanitas, 10

11) León XIV, Magnifica Humanitas, 10

12) León XIV, Magnifica Humanitas, 12.

13) León XIV, Magnifica Humanitas, 13.

14) León XIV, Magnifica Humanitas, 14.

15)  16) León XIV, Magnifica Humanitas, 16.

17) León XIV, Magnifica Humanitas, 19.

18) León XIV, Magnifica Humanitas, 20, 27.

19)  León XIV, Magnifica Humanitas, 34.

20)  León XIV, Magnifica Humanitas, 34

21) León XIV, Magnifica Humanitas, 42.

22) León XIV, Magnifica Humanitas, 89

23) León XIV, Magnifica Humanitas, 86

24) León XIV, Magnifica Humanitas, 86.

25) León XIV, Magnifica Humanitas, 122.

26) León XIV, Magnifica Humanitas, 123.

27) León XIV, Magnifica Humanitas, 36,79.

28) León XIV, Magnifica Humanitas, 52.

29) León XIV, Magnifica Humanitas, 123, 124.

30) Estas palabras no se encuentran, de hecho, en el párrafo del Papa León XIII al que hace referencia León XIV.

31) Papa León XIII, Rerum Novarum, 30.

32) Papa León XIII, Rerum Novarum, 39.

33) Papa León XIII, Rerum Novarum, 39

 

34) Papa León XIII, Humanum Genus, 2.

35) Papa León XIII, Humanum Genus, 2.

36) Papa León XIII, Humanum Genus, 37.

37) Papa León XIII, Humanum Genus, 37

 

EL PACTO DE METZ

¿Por qué el último concilio ecuménico no condenó el comunismo? Un acuerdo secreto alcanzado en Metz ofrece la respuesta.

Por Atila Sinke Guimarães


Quienes pasan por el convento de las Hermanitas de los Pobres en Borny, en las afueras de la ciudad francesa de Metz, jamás imaginan que algo de trascendencia tuvo lugar en la residencia del padre Lagarde, capellán del convento. En una sala de esta residencia religiosa, en agosto de 1962, dos meses antes de la inauguración del concilio Vaticano II, se celebró una reunión secreta de suma importancia entre dos personalidades de alto rango.

Uno de los dignatarios era el cardenal de la Curia, Eugène Tisserant, en representación de Juan XXIII; el otro era el metropolitano Nikodin, quien habló en nombre de la iglesia cismática rusa.

Este encuentro tuvo consecuencias que cambiaron el rumbo del concilio, que ya estaba a punto de inaugurarse. De hecho, la reunión de Metz determinó un cambio en la trayectoria de la propia historia de la Iglesia en el siglo XX.

¿Cuál fue el asunto de tanta importancia que se resolvió en dicha reunión? Según los documentos que se conocen hoy, allí se estableció que el concilio Vaticano II no condenaría el comunismo. En 1962, el Vaticano y la iglesia cismática rusa llegaron a un acuerdo. Según sus términos, la iglesia ortodoxa rusa accedió a enviar observadores al Vaticano II con la condición de que allí no se hiciera ninguna condena del comunismo (1). 

¿Y por qué las consecuencias de tal pacto fueron tan trascendentales e importantes?

Porque en el siglo XX, uno de los principales enemigos de la Iglesia católica era el comunismo. Por ello, hasta el concilio Vaticano II había sido condenado en numerosas ocasiones por el Magisterio. Además, a principios de los años 60 una nueva condena habría sido muy perjudicial, ya que el comunismo atravesaba una grave crisis, tanto interna como externa. Por un lado, perdía credibilidad dentro de la URSS, puesto que el pueblo se mostraba cada vez más descontento con los horrendos resultados administrativos de 45 años de demagogia comunista. Por otro lado, fuera de la URSS el comunismo no había logrado persuadir a los obreros y pobres de los países libres para que se unieran a su causa. De hecho, hasta entonces nunca había ganado unas elecciones libres. Por consiguiente, los líderes del comunismo internacional decidieron que era hora de empezar a cambiar la apariencia del régimen para conservar el poder que tenían y experimentar con nuevos métodos de conquista. Así, en los años 60, el presidente Nikita Khrushchev de repente empezó a sonreír y a hablar de “diálogo” (2).

Este habría sido un momento particularmente inoportuno para que el papa o el concilio emitieran una condena formal, lo que podría haber dañado gravemente o incluso destruido el régimen comunista.

Un pacto semisecreto

Hablando sobre la “libertad” en el concilio Vaticano II para tratar diversos temas, el profesor Romano Amerio reveló algunos hechos previamente inéditos.

“El punto más destacado y casi secreto que debe señalarse -afirmó- es la restricción a la libertad del concilio a la que Juan XXIII había accedido unos meses antes, al llegar a un acuerdo con la iglesia ortodoxa por el cual el patriarcado de Moscú aceptó la invitación papal para enviar observadores al concilio, mientras que el papa, por su parte, garantizó que el concilio se abstendría de condenar el comunismo. Las negociaciones tuvieron lugar en Metz en agosto de 1962, y todos los detalles de la fecha y el lugar fueron dados en una conferencia de prensa por Mons. Paul Joseph Schmitt, obispo de esa diócesis [periódico Le Lorrain, 2/9/63]. Las negociaciones concluyeron con un acuerdo firmado por el metropolitano Nikodim por la iglesia ortodoxa y el cardenal Tisserant, decano del Sacro Colegio Cardenalicio, por la Santa Sede.

La noticia del acuerdo fue publicada en France Nouvelle, el boletín central del partido comunista francés, en la edición del 16 al 22 de enero de 1963 en estos términos: “Dado que el sistema socialista mundial está demostrando su superioridad de manera incontestable y es fuerte gracias al apoyo de cientos y cientos de millones de hombres, la Iglesia ya no puede contentarse con un anticomunismo burdo”. Como parte de su diálogo con la iglesia ortodoxa rusa, incluso prometió que no habría ningún ataque directo al sistema comunista en el concilio. Por parte católica, el diario La Croix del 15 de febrero de 1963 dio a conocer el acuerdo, concluyendo: “Como consecuencia de esta conversación, Mons. Nikodim acordó que alguien viajara a Moscú con una invitación, con la condición de que se dieran garantías sobre la actitud apolítica del concilio”.

La condición de Moscú, a saber, que el concilio no dijera nada sobre el comunismo, no era, por lo tanto, un secreto, pero su publicación aislada no causó impresión en la opinión pública, ya que no fue recogida por la prensa en general ni difundida, ya sea por la actitud apática e insensible hacia el comunismo común en los círculos clericales o porque el papa tomó medidas para imponer silencio sobre el asunto. No obstante, el acuerdo tuvo un efecto poderoso, aunque silencioso, en el curso del concilio cuando se rechazaron las solicitudes de renovación de la condena del comunismo para observar este acuerdo de no decir nada al respecto” (3).

Así, el concilio, que hizo declaraciones sobre el capitalismo y el colonialismo, no dijo nada específico sobre el mayor mal de la época, el comunismo. Mientras los monseñores del Vaticano sonreían a los representantes cismáticos rusos, muchos obispos estaban en prisión e innumerables fieles eran perseguidos o forzados a la clandestinidad por su fidelidad a la Santa Iglesia Católica Romana.

Las negociaciones Kremlin-Vaticano

Esta importante información sobre las negociaciones Vaticano-Kremlin se confirmaron en un artículo titulado The mystery of the Rome-Moscow pact (El misterio del pacto Roma-Moscú), publicado en el número de octubre de 1989 de 30 Dias, que citaba declaraciones del obispo de Metz, Paul Joseph Schmitt. En una entrevista del 9 de febrero de 1963 con el periódico Republicain Lorrain, Mons. Schmitt dijo:

Fue en nuestra región donde tuvo lugar la reunión “secreta” del cardenal Tisserant con el arzobispo Nikodin. El lugar exacto fue la residencia del padre Lagarde, capellán de las Hermanitas de los Pobres en Borny [en las afueras de Metz]. Allí se mencionó por primera vez la llegada de los prelados de la iglesia rusa. Tras esta reunión, el cardenal Willebrands, asistente del cardenal Bea, estableció las condiciones para la presencia de los observadores de la iglesia rusa. El arzobispo Nikodin accedió a que se enviara una invitación oficial a Moscú, con la garantía del carácter apolítico del concilio (4).

Eugène Tisserant

La misma fuente también transcribió una carta del obispo Georges Roches relativa al “Pacto de Metz”:

“Ese acuerdo fue negociado entre el Kremlin y el Vaticano al más alto nivel… Pero puedo asegurarles… que la decisión de invitar a observadores ortodoxos rusos al concilio Vaticano II fue tomada personalmente por su santidad Juan XXIII con el aliento del cardenal Montini, quien era consejero del patriarca de Venecia cuando era arzobispo de Milán… El cardenal Tisserant recibió órdenes formales para negociar el acuerdo y asegurarse de que se observara durante el concilio” (5).

En un libro publicado algún tiempo después, el teólogo alemán P. Bernard Häring, quien fue secretario-coordinador del concilio para la redacción de Gaudium et Spes, reveló la razón más profunda del “encasillamiento” de una petición que muchos padres conciliares firmaron pidiendo a Pablo VI y al concilio que condenaran el comunismo:

“Cuando cerca de dos docenas de obispos solicitaron una condena solemne del comunismo -declaró el padre Häring- mons. Glorieux… y yo fuimos señalados como chivos expiatorios. No tengo motivos para negar que hice todo lo posible por evitar esta condena, que sonaría claramente como una condena política. Sabía que Juan XXIII había prometido a las autoridades de Moscú que el concilio no condenaría el comunismo para asegurar la participación de los observadores de la iglesia ortodoxa rusa” (6).

Desde la época de Stalin, los hechos procedentes de fuentes tan indiscutibles no dejan lugar a dudas sobre la eficacia del Pacto de Metz. Asimismo, otorgan credibilidad a la información presentada en la “novela” titulada “Los jesuitas”, del difunto padre Malachi Martin, un exjesuita bastante bien informado que ofrece detalles similares sobre lo ocurrido antes, durante y después del Pacto de Metz.

Malachi Martin

En la obra del padre Martin, el cardenal secretario de Estado, bajo el seudónimo de “Stato”, relata el acuerdo alcanzado entre la Santa Sede y el Kremlin desde 1942 hasta nuestros días.

“Stato recordó a sus venerables colegas que había estado con el santo padre en sus dos reuniones con el negociador soviético, Anatoly Adamshin, la más reciente a principios de 1981. Su santidad había dado a los soviéticos la garantía de que ninguna palabra ni acción, ni de su santidad ni de la jerarquía polaca ni de los líderes de Solidaridad, violaría el Pacto Moscú-Vaticano de 1962.

Stato no necesitó explicar a sus oyentes que, a finales de la primavera de 1962, el papa Juan XXIII había enviado a un tal cardenal Eugène Tisserant a reunirse con un prelado ruso, el metropolitano Nikodim, representante del Politburó soviético del Primer Ministro Nikita Khrushchev. El papa Juan deseaba fervientemente saber si el gobierno soviético permitiría que dos miembros de la iglesia ortodoxa rusa asistieran al concilio Vaticano II, que se inauguraría en octubre siguiente. La reunión entre Tisserant y Nikodim tuvo lugar en la residencia oficial de Paul Joseph Schmitt, entonces obispo de Metz, Francia. Allí, Nikodim dio la respuesta soviética. Su gobierno aceptaría, siempre y cuando el papa garantizara dos cosas: que su próximo concilio no condenaría el comunismo soviético ni el marxismo, y que la Santa Sede se abstendría en adelante de emitir condenas oficiales de ese tipo.

Nikodim obtuvo sus garantías. Posteriormente, el cardenal jesuita Augustine Bea orquestó los preparativos para el papa Juan XXIII hasta que se concluyó el acuerdo final en Moscú, el cual se llevó a cabo en Roma, tanto en ese concilio Vaticano II como en las políticas de la Santa Sede durante casi dos décadas” (7).

Más adelante, Malachi Martin relata que este pacto entre el Vaticano y Moscú de 1962 fue “simplemente una renovación de un acuerdo anterior entre la Santa Sede y Moscú” con motivo de las conversaciones que tuvieron lugar en 1942 durante el pontificado de Pío XII.

“Fue en ese año -escribe- cuando monseñor Giovanni Battista Montini, quien más tarde sucedería en el Papado como Pablo VI, habló directamente con el representante de Iósif Stalin. Esas conversaciones tenían como objetivo atenuar las constantes diatribas de Pío XII contra el dictador soviético y el marxismo. El propio Stato había estado al tanto de esas conversaciones. También había estado al tanto de las conversaciones entre Montini y el líder del Partido Comunista Italiano, Palmiro Togliatti, en 1944... Stato se ofreció a proporcionar informes de la Oficina Aliada de Servicios Estratégicos sobre el asunto, comenzando, según recordaba, con el Informe JR-1022 de la OSS del 28 de agosto de 1944” (8).

Así pues, son los documentos oficiales, así como la información extraoficial, sobre el Pacto de Metz, lo que explica esta increíble omisión en el concilio Vaticano II.

Algunos hechos que debemos considerar

La doctrina católica siempre ha condenado enfáticamente el comunismo. Sería posible, si fuera necesario, publicar un pequeño libro compuesto exclusivamente por documentos pontificios anticomunistas.

Por lo tanto, habría sido natural que el concilio Vaticano II, que se reunió en Roma entre 1962 y 1965, confirmara estas condenas contra el mayor enemigo de la Iglesia y de la civilización cristiana en el siglo XX.

Además, 213 cardenales, arzobispos y obispos solicitaron a Pablo VI que el concilio emitiera dicha condena. Posteriormente, 435 padres conciliares reiteraron la misma petición. Ambas solicitudes fueron debidamente entregadas dentro de los plazos establecidos por las directrices internas del concilio. Sin embargo, “inexplicablemente”, ninguna de las dos llegó a debatirse. La primera no fue tomada en consideración. En cuanto a la segunda, tras la clausura del concilio, se alegó que Mons. Achille Glorieux, secretario de la comisión encargada de la solicitud, “la había extraviado”.

El concilio clausuró sus sesiones sin censurar expresamente al comunismo. ¿Por qué no se censuró? El asunto parecía envuelto en un halo de misterio. Solo más tarde salieron a la luz estos datos significativos sobre el tema.

El propósito de este artículo es recopilar y presentar información de diversas fuentes para la consideración del lector. ¿Cómo se pueden explicar las acciones de los prelados católicos que inspiraron, ordenaron, siguieron y mantuvieron las decisiones del Pacto de Metz? Dejo la respuesta en manos del lector.

Notas:

1. Ulysses Floridi, Moscou et le Vatican (Moscú y el Vaticano), París: France-Empire, París, 1979, págs. 147-48; Roman Amerio, Iota Unum, KC, MO: Sarto House, 1996, págs. 75-76; Ricardo de la Cierva, Oscura rebelión en la Iglesia, Barcelona: Plaza & Janes, 1987, pp. 580-81.

2. Plinio Correa de Oliveira, Unperceived Ideological Transshipment and Dialogue (Diálogo y transbordo ideológico no percibido), Nueva York: Crusade for a Christian Civilization, 1982, págs. 8-15.

3. Roman Amerius, Iota Unum, págs. 107-1 65-6

4. 30 Días, octubre de 1988, págs. 100-1 55-5

5. Ibid. pag. 57.

6. 30 de octubre de 1989, pág. 55.

7. Malachi Martin, The Jesuits - The Society of Jesus and the Betrayal of the Roman Catholic Church (Los jesuitas: la Compañía de Jesús y la traición a la Iglesia católica romana), Nueva York: Simon & Schuster, 1987; págs. 100-185-88.

8. Ibid., págs. 91-92.