Por el padre Claude Barthe
La política internacional se caracteriza por una brutalidad absoluta, tanto directa como indirecta. La gente está desmoralizada, reducida a una sumisión voluntaria y, en gran medida, privada del marco moral de las leyes que guiarían su conducta.
Si bien es cierto que la presencia del mal en el gobierno de la humanidad es tan antigua como la propia humanidad pecadora, el hecho de que el derecho humano se basara en la “trascendencia” de la voluntad general, según los principios de 1789, abrió un capítulo completamente nuevo en la historia de las naciones. Esto se manifiesta en su forma más pura, podría decirse, en las leyes que hoy denominamos “societales”, las cuales excluyen cualquier referencia a la moral natural.
Pero esta referencia también se ve pisoteada en el derecho de gentes, el derecho internacional, especialmente en el derecho de la guerra, desde la Primera Guerra Mundial, una terrible “guerra total”, y luego por las estrategias de bombardeo, atómicas o no, dirigidas a la aniquilación directa de poblaciones civiles, mujeres, niños, ancianos, o la disuasión nuclear, basada en el chantaje mediante la amenaza de su exterminio.
La eminente dignidad del político
Santo Tomás de Aquino explica que la criatura racional que es el hombre produce, necesaria y primordialmente (¡y no contractualmente!), el elemento que le es más vital que el agua a los peces: la esfera política. Y todas las demás creaciones sociales, los grupos de todo tipo, remiten a esta sociedad primaria —llamémosla la Ciudad—, que es por naturaleza anterior a las demás, especialmente a la familia (aunque, en el orden generacional, la familia sea obviamente la primera): “La Ciudad, en efecto, es la primera de todas las cosas que puede producir la razón humana, pues es a la Ciudad a la que se relacionan todas las comunidades humanas”.
Tomando prestada de Aristóteles la distinción entre ciencias teóricas (metafísica, física) y ciencias prácticas orientadas a la praxis, a la acción que debe realizarse (política, ética), afirma con el Filósofo que “es en la política donde la filosofía, que tiene como objeto los asuntos humanos, encuentra su perfección”. Es “la primera de las ciencias prácticas, y su piedra angular, pues su consideración concierne al bien supremo y más perfecto. Es la culminación de la filosofía del hombre”. En efecto, escribe Pierre Manent, la política “es lo que da forma a la vida propiamente y simplemente humana” [2].
La Ciudad proporciona “el bien más excelente entre todos los bienes humanos […], un bien común que es mejor y más excelente que el bien del individuo”. Le brinda al hombre los medios para vivir en dos niveles: le permite “encontrar lo suficiente para vivir”, pero también, y fundamentalmente, vivir bien, es decir, vivir según la virtud: “Fue creada originalmente [la Ciudad] con el propósito de vivir, es decir, para que los hombres pudieran encontrar lo suficiente para vivir; pero una vez formada, sucede que no solo los hombres viven, sino que viven bien en la medida en que sus vidas se ordenan a la virtud mediante las leyes de la Ciudad”. La Ciudad posibilita el ejercicio de la virtud para la gran mayoría, y por ende, el logro de la felicidad, en otras palabras, el mayor logro del hombre en este mundo [3] . Esta búsqueda, dice Aristóteles, puede incluso culminar en la contemplación [4], que podría considerarse un peldaño del cristianismo, una “semilla de la Palabra”.
Esta transición de la vida a la buena vida, de lo económico a lo ético, se articula mediante la noción de autarkeia, o autosuficiencia, entendida como la autosuficiencia de los medios poseídos en relación con el fin perseguido. La polis, la sociedad política, es la única, de hecho, como siempre afirma Santo Tomás de Aquino en su comentario a Aristóteles, “ordenada a la autosuficiencia de la vida humana”. Solo ella posee los medios que permiten a la humanidad alcanzar su propósito virtuoso dentro del orden natural. En este sentido, dentro de este orden, es la comunidad humana “más completa”, la sociedad “más perfecta”, en contraste con la otra sociedad perfecta —la sobrenatural— que es la Iglesia.
Ética y política están, pues, intrínsecamente ligadas: esta última es la cúspide de la primera, ya que, como hemos dicho, su objeto es el bien común, el bien supremo de la humanidad en este mundo. Es, por consiguiente, la más elevada y “arquitectónica de todas” las ciencias prácticas, orientadas a la acción [5]. De ahí el carácter igualmente arquitectónico de la sabiduría política o la prudencia política.
Si la política, el “arte real” de Platón, es comparable a la obra de un arquitecto, es porque da forma y ensambla las piedras del edificio —los ciudadanos—, ordenándolas hacia el bien mediante las leyes: “La vida de los hombres -dice siempre Santo Tomás de Aquino- se ordena hacia la virtud por medio de las leyes de la ciudad”. Ciertamente, todos los mandatos del príncipe o de los magistrados tienen este propósito en principio, pero especialmente aquellos mandatos estructurantes que son las leyes, las cuales traen concordia y paz duraderas. Permiten que el cuerpo de la ciudad se una mediante la amistad tan querida por los antiguos [6]: “En efecto -dice Santo Tomás en su Prólogo- todos creemos comúnmente que la amistad es el mayor bien que se puede encontrar en las ciudades”. Una amistad que se sublimará en caridad cristiana en una nación bautizada. Como un antiguo recuerdo de esta amistad cívica, ahora hablamos de “crear vínculos sociales” en las sociedades políticas modernas, que en realidad se fundan en equilibrios de guerra civil.
Así, el príncipe y los magistrados educan a los demás. “El hombre debe recibir de sí mismo la disciplina que conduce a la virtud. […] Esta disciplina, que somete mediante el temor al castigo, es la disciplina de las leyes; por lo tanto, las leyes son necesarias para establecer la paz y la virtud entre los hombres”. Esto es también lo que dice el Nuevo Testamento para inculcar la obediencia a quienes ejercen el poder, que proviene de Dios y se ejerce para castigar a los que hacen el mal y animar a los que hacen el bien (Romanos 13:1; 1 Pedro 2:14).
Estas leyes humanas se derivan, en la medida en que provienen de la ley inscrita por Dios en el corazón de cada hombre (Rom 2:15), la ley natural (Suma Teológica, I-II, q 95, a 1 y 2). Esta ley es, por tanto, eminentemente política, puesto que constituye el fundamento de las leyes de la Ciudad.
Las leyes humanas forman parte de la providencia divina.
Dios, en su regulación de todas las cosas, o ley eterna que puede identificarse con la providencia divina, provee para las necesidades de todas sus criaturas. Lo hace específicamente para su criatura racional, que se convierte en agente libre de la providencia divina y que, a su vez, provee para los demás.
• El hombre recibe en su corazón el depósito de la ley divina, la ley natural que es “participación de la ley eterna [es decir, de la providencia divina] en una criatura racional” (ST, I-II, q 91, a 2);
• y se convierte en providencia para sí mismo y para otros hombres a través de las leyes humanas que promulga o ayuda a promulgar: la criatura racional “participa en esta providencia al proveer para sí mismo y para los demás” (ST, mismo lugar).
La ley natural es, pues, el vínculo entre la providencia divina y la prudencia política, especialmente en la actividad legislativa del gobernante. Cabe señalar, y este es un punto muy importante, que esta actividad no es solo la del gobernante, sino también la de todos los ciudadanos involucrados en la búsqueda del bien común. Debido a su naturaleza política, el hombre se apropia de esta ley, inscrita en su corazón por la providencia de Dios, y la aplica a los demás a medida que recibe ayuda de ellos: “La naturaleza política del hombre se realiza no solo porque el hombre necesita naturalmente la ayuda de los demás, sino porque su deseo natural se satisface únicamente con la condición de ayudarlos. […] En virtud de la ley natural que reside en él, el hombre se asemeja más a Dios al ser providente para los demás que al serlo para sí mismo. Se asemeja más a Dios al preocuparse por el bien común que por el suyo propio”. […] Es al ser legislador que el hombre se asemeja más al Dios providente, y es cuando él mismo es la fuente de las leyes que la ley natural se manifiesta mejor en él [8]. No es que todo ciudadano deba ejercer, estrictamente hablando, la actividad de un legislador, sino que al desear el orden que trae la ley, al obedecerla estrictamente, al apoyar su aplicación en los demás, el ciudadano imita al Dios providente.
La función del derecho humano es pasar de la generalidad del derecho natural a su aplicación en situaciones prácticas. “Pero derivación no significa deducción”, afirmó Michel Villey: las leyes humanas tienen su propio contenido según el tiempo y el lugar [9]. Hasta cierto punto, son relativas; volveremos sobre este punto.
La evacuación de la trascendencia del derecho natural por parte de la política, tal como surgió de la Revolución, llevó a los moralistas, ya sea por convicción o por alineación católico-liberal, a aceptar esta evacuación y despolitizar el derecho natural: en esta nueva configuración, concierne directamente a los individuos, sin la mediación generalmente necesaria del derecho humano [10]. Jean-Rémi Lanavère se basa en Leo Strauss para responsabilizar a Hobbes de este cambio moderno, que contribuyó a convertir el derecho natural en una norma aplicable a los humanos fuera de la sociedad, en el “estado de naturaleza”. Se convierte así en el derecho del individuo, el derecho de los derechos y deberes humanos, tanto por debajo como por encima de la política, como un cuerpo de normas universales, un derecho natural separado del aparato religioso y metafísico que lo había sustentado clásicamente, y secularizado.
Además, más allá de la esfera política, que se ha vuelto amoral y arreligiosa, las “declaraciones de derechos humanos” la limitan más de lo que la trascienden: las leyes humanas ya no pretenden prescribir actos virtuosos a los ciudadanos, sino solo impedir que se vulneren los derechos individuales. Esta nueva ley natural es accesible a la razón, pero de forma inmanente, según el modo de la evidencia propia. Esta evidencia propia está sujeta a variaciones, si consideramos, por ejemplo, la situación del feto, que tiene derecho a heredar según el Código Civil y que podría quedar excluida por la ley que despenaliza el aborto.
De la ciudad natural a la ciudad cristiana
La religión se encuentra en la cúspide de la buena vida, incluso si se trata de una religión meramente natural. Por lo tanto, garantizar que los ciudadanos cumplan con los deberes que le deben a Dios es el acto más importante de la actividad legislativa humana. Es un “deber cívico”, como decimos hoy, alentar a las personas a alabar a su Creador, especialmente a través del gran acto religioso del sacrificio, mediante el cual la humanidad renuncia a posesiones materiales para reconocer la soberanía absoluta de Dios.
Es evidente, sin embargo, que el pecado y la ceguera resultante han desviado constantemente la inclinación religiosa natural de la humanidad hacia multitud de errores, mentiras e incluso crímenes. Que aún se puedan encontrar vestigios de la religión natural y semillas de la Palabra en medio del infame caos de las falsas religiones es un secreto divino. Pero sin duda es más pertinente buscar estos vestigios y semillas en las filosofías: “Platón, para prepararnos para el cristianismo”, escribió Pascal.
La Ciudad del Hombre cumple su bien común natural con mayor eficacia porque así conduce al bien común sobrenatural de la Ciudad de Dios. “Si el hombre está obligado por naturaleza y deber a buscar la verdad, estará aún más obligado a dar su asentimiento cuando la verdad se manifieste”, escribió Taparelli [13]. Y León XIII, en Immortale Dei, una encíclica sobre la constitución cristiana de los estados: “Multitud de argumentos eficaces […] demuestran que la única Religión Verdadera es aquella que Jesucristo en persona instituyó y confió a su Iglesia para conservarla y para propagarla por todo el tiempo”.
¿Utopía de la ciudad cristiana? No: una observación histórica que va desde la conversión de Constantino en 312 hasta la Declaración de los Derechos del Hombre en 1789. El historiador Paul Veyne, un no creyente, cabe señalar, escribió en Quand notre monde est devenu chrétien (Cuando nuestro mundo se convirtió en cristiano) acerca de que Constantino adoptara como monarca una religión todavía minoritaria en el imperio, que “lejos de ser el calculador cínico o el hombre supersticioso que todavía se decía que era, pretendía participar en lo que consideraba una epopeya sobrenatural, tomar su dirección y así asegurar la salvación de la humanidad” [14]. Marie-Françoise Baslez, en un libro cuyo título mismo, Comment notre monde est devenu chrétien (Cómo nuestro mundo se convirtió en cristiano) [15], anuncia que quería matizar el de Paul Veyne al describir el ascenso incontenible del cristianismo durante los primeros tres siglos, también ve en Constantino a quien le dio "el estatus de 'religión' en el sentido romano del término, capaz de crear vínculos sociales y dar sentido a la historia colectiva", un vínculo social al que el cristianismo dio un significado específico: “El cristianismo es la religión ya no de un pueblo, ni solo de un libro, sino también de una Iglesia, con un principio unitario independiente del Estado” [16].
Las dos democracias
Para los antiguos, los medievales y los pensadores clásicos, la democracia se caracterizaba por el gobierno del pueblo, posiblemente combinado con otras formas para crear un “régimen mixto”, pero donde el poder de los representantes del pueblo —o incluso del propio pueblo en una democracia directa— seguía siendo, como todo poder, “divino”, de origen trascendente. En la concepción moderna, la democracia, que se ha convertido en el único régimen concebible, es aquel en el que “el principio de toda soberanía reside esencialmente en la nación” (Artículo 3 de la Declaración de los Derechos del Hombre). De ello se deduce que la ley, al haberse convertido en la expresión de la voluntad general de esta nación, ya no se basa en la recta razón, de acuerdo con la naturaleza e inherente a todos los seres, como argumenta Cicerón en La República. En consecuencia, incluso si las tradiciones cristianas, las verdades evidentes del sentido común natural y la lentitud de la evolución implican que la democracia moderna conserve vestigios del bien común, desintegra fundamentalmente la sociedad política natural. Así pues, contrariamente a lo que querían los católicos liberales, a diferencia de una usurpación clásica, no puede adquirir legitimidad por prescripción.
La evacuación de la referencia a una ley natural trascendente es tan antinatural que un autor como Geoffroy de Lagasnerie (quien, para decirlo brevemente, se inclina hacia Jean-Luc Mélenchon), en su panfleto L’âme noire de la démocratie. Manifeste pour un autre idéal politique (El alma negra de la democracia. Manifiesto para otro ideal político) [17], llama, contra las aberraciones a las que conduce la voluntad general, a una “idea de justicia [que] debe venir primero”, que tiene todas las apariencias de una lección de catecismo.
Respecto a esta ruptura, Bernard Dumont, en su contribución a la obra colectiva Actualidad política de santo Tomás [18], mencionada anteriormente, llama la atención sobre el artículo fundamental 3, cuestión 91, I-II, de la Suma Teológica. Allí, Santo Tomás explica cómo la razón humana, basada en los preceptos del derecho natural, elabora las disposiciones particulares que constituyen las leyes humanas. Al responder a una objeción (la tercera) sobre la aparente naturaleza relativa de las leyes humanas, que no pueden ser infalibles, Santo Tomás explica que esto se debe a que pertenecen al ámbito de la razón práctica: las leyes se ocupan de la acción humana particular y contingente, y no de las realidades necesarias que aborda la razón especulativa. Entre las diversas opciones posibles, el legislador elige la que, en concreto, le parece mejor, ya se trate de las disposiciones del Código de Circulación o de la pena que se aplicará a una determinada categoría de delito. Como observa Bernard Dumont, la actividad legislativa se inscribe en el ámbito del realismo y la virtud de la prudencia. Se trata de "esa virtud arquitectónica que estructura la vida colectiva, la antítesis del prometeísmo moderno y del papel instrumental de la norma jurídica que pretende realizarla".
De ahí esta paradoja: a diferencia de la actividad tradicional del legislador, que no pretende ser infalible sino que busca medir de la mejor manera la posible aplicación de la ley divina, la modernidad política, esencialmente relativista, afirma la indiscutibilidad de una ley que expresa la voluntad de la mayoría de los individuos, o al menos de la minoría más influyente entre ellos. El positivismo jurídico moderno, que subvierte el principio de la interrelación entre lo legal y lo divino (moral, religioso), induce un relativismo que se precia de ser infalible.
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Notas:
[1] Nouvelles Éditions Latines, 1974.
[2] Prefacio a Jean-Rémi Lanavère, Loi naturelle et politique chez saint Thomas d’Aquin (Derecho natural y política en Santo Tomás de Aquino), Vrin, 2024, p. 10.
[3] “La felicidad que se persigue en la vida política es distinta de la vida política misma, pero es a través de la vida política que la buscamos”, Juan Fernando Segovia, “Realeza y soberanía. La realeza de la política en santo Tomás de Aquino. Participación y analogía”, en Miguel Ayuso (ed.), Actualidad política de santo Tomás, Dykinson, 2026.
[4] Se la concede al sabio que alcanza la felicidad suprema a través del “conocimiento de las bellas y divinas realidades”, por medio de “la parte más divina de nosotros mismos”, Éthique à Nicomaque (Ética a Nicómaco, 1177a – 1178a, La vie contemplative ou théorétique (La vida contemplativa o teórica).
[5] Éthique à Nicomaque (Ética a Nicómaco), I, 1, 1094 a 27-28.
[6] Anne Merker, “Faire un à plusieurs: l’amitié comme disposition éthique et politique. Réflexions à partir d’Aristote”, Conferencia impartida en la Universidad de Lyon-III para la Société rhodanienne de philosophie, 2 de diciembre de 2015. https://facdephilo.univ-lyon3.fr/medias/fichier/merker-l-amitie-comme-disposition-e-thique-et-politique_1453307249743-pdf#:~:text=Dans%20la%20suite%20de%20son,'une%20mani%C3%A8re%20politique%20%C2%BB11
[7] Op. cit., Vrin, 2024.
[8] Jean-Rémi Lanavere, op. cit., págs. 159, 166, 173.
[9] Michel Villey, Questions de saint Thomas sur le droit et la politique (Cuestiones de Santo Tomás sobre Derecho y Política), PUF, 1987, pág. 99, citado por J.-R. Lanavère, pág. 226.
[10] Sin embargo, el alcance de la ley natural es por naturaleza más amplio y fundamental que el de las leyes humanas: por un lado, la ley humana no puede prohibir todos los pecados, sino que debe mostrar cierta tolerancia en aras de la paz general, imitando la providencia divina, que a veces permite que exista el mal en consideración del bien mayor (Mt 13:24-30); y por otro lado, puede suceder que la autoridad legítima promulgue leyes contrarias a la recta razón, es decir, a la ley natural, leyes injustas que se asemejan más a actos de violencia que a leyes (ST, I-II, q 93, a 3, ad 2 y q 95, a 2). En estos casos, podría decirse que cada persona se convierte, en cierto sentido, en autolegislador.
[11] Claude Barthe, La laïcité, une monstruosité. Réflexions pour le centenaire de l’encyclique sur le Christ-Roi (El secularismo, una monstruosidad. Reflexiones para el centenario de la encíclica sobre Cristo Rey), Res novæ, 11 de septiembre de 2025.
[12] Essai théorique de Droit naturel (Ensayo teórico sobre la ley natural), Casterman, 1883, vol. 1, pág. 102.
[13] Op. cit., pág. 103.
[14] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (Cuando nuestro mundo se convirtió en cristiano) (312-394), Albin Michel, 1.ª edición 2007, pág. 11 de la edición de 2024.
[15] Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien (Cómo nuestro mundo se convirtió en cristiano), CLD, 2008.
[16] Op. cit., pp.188, 189.
[17] Flammarion, 2026.
[18] Dykinson, 2026, “Las formas de gobierno”, págs. 143-152.
