¿Qué impulsa a la mayoría de las personas vivas hoy en día a abandonar la fe y alejarse de Dios? ¿Qué les lleva a la convicción de que se puede vivir sin fe, sin Dios?
Por el padre Bernhard Zaby
Introducción
Ante el inimaginable declive de la fe en el Occidente, antaño cristiano, desde mediados del siglo XX, surge la pregunta sobre la razón más profunda de este desarrollo. ¿Qué impulsa a la mayoría de las personas vivas hoy en día a abandonar la fe y alejarse de Dios? ¿Qué les lleva a la convicción de que se puede vivir sin fe, sin Dios? ¿O qué fundamenta, en última instancia, su creencia de que Dios no existe?
Si se investigan las razones de este declive generalizado de la fe, se encuentran muchas opiniones diferentes. Sin embargo, algo resuena en la diversidad de puntos de vista: la convicción de que el progreso científico ha tenido una influencia decisiva para estos resultados. Esto se evidencia simplemente por el hecho de que la gran mayoría de los científicos actuales ya no creen en Dios; la mayoría se han vuelto ateos. Históricamente, el conflicto entre la fe y la ciencia ha adoptado diversas formas, desde la unidad serena hasta la hostilidad abierta. La relación entre la fe y la ciencia es crucial para el pensamiento humano, ya que integrar el conocimiento en un sistema es una necesidad humana fundamental. Por esta razón, la fe y la ciencia deben estar unidas, pues solo así es posible una interpretación universal del mundo. El individuo con mentalidad científica se ve obligado a cuestionar el papel de la fe dentro de su sistema, ya que tanto la fe como la ciencia pretenden ofrecer una interpretación universal.
Desde la Ilustración, las diferencias entre fe y ciencia se han intensificado, y su relación se ha convertido gradualmente en una oposición. La ciencia moderna comenzó a reivindicar, exclusivamente para sí misma, una explicación cerrada y universal del mundo, defendible a la luz de los últimos hallazgos científicos, postulando la materia y su modo de acción como la única base suficiente para la existencia del mundo, excluyendo así por completo a Dios. Con el tiempo, se intentó fundamentar científicamente este postulado y, por lo tanto, consolidar su afirmación en la esfera pública.
Dados estos avances en la ciencia moderna, cabría esperar que para todo científico católico, la cuestión de si podía siquiera colaborar con la ciencia moderna sobre esta base se hubiera convertido en una cuestión existencial. Pero claramente este no fue (ni es) el caso; Más bien, da la impresión de que este problema fue (y es) reconocido por muy pocos y, especialmente desde el concilio Vaticano II, apenas se ha tomado en serio.
Por lo tanto, este artículo intentará explorar este problema examinando la interacción del Magisterio de la Iglesia con el modernismo temprano a principios del siglo XX. Tomar este ejemplo es particularmente adecuado porque, a principios del siglo XX, ya podemos observar un conflicto vehemente entre ciencia y fe —basta pensar en Ernst Haeckel y su alianza monista— mientras que, al mismo tiempo, aún podemos confiar en una declaración clara del Magisterio que proporcionó una verdadera guía en la lucha contra el modernismo, algo que posteriormente sería cada vez más escaso.
1. Los principios relativos a la relación entre ciencia y fe según el Concilio Vaticano I
Antes de presentar el conflicto entre la ciencia moderna y la fe, es necesario recordar el principio que la Iglesia siempre ha sostenido y defendido respecto a la relación entre la fe y la ciencia. El Concilio Vaticano I afirma en su Constitución Dogmática sobre la Fe,
Filius Dei, Capítulo 4, Fe y Razón (3.ª Sesión, 24 de abril de 1870):
“El asentimiento perpetuo de la Iglesia católica ha sostenido y sostiene que hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto. Por su principio, porque en uno conocemos mediante la razón natural y en el otro mediante la fe divina; y por su objeto, porque además de aquello que puede ser alcanzado por la razón natural, son propuestos a nuestra fe misterios escondidos por Dios, los cuales sólo pueden ser conocidos mediante la revelación divina”.
Los Padres del Concilio enfatizan que existe un doble orden de conocimiento. Por un lado, somos capaces, mediante nuestra razón natural, de reconocer este mundo en su ser particular, para deducir de él, “a través de lo creado”, a Dios como creador de todas las cosas. Por otro lado, mediante la fe divina y sobrenatural, podemos ser tan iluminados en nuestras almas que nos es concedida la comprensión de los misterios de Dios, comprensión que de otro modo estaría oculta a la razón natural. Sin embargo, cabe señalar: “ciertamente la razón, cuando iluminada por la fe busca persistente, piadosa y sobriamente, alcanza por don de Dios cierto entendimiento, y muy provechoso, de los misterios, sea por analogía con lo que conoce naturalmente, sea por la conexión de esos misterios entre sí y con el fin último del hombre. Sin embargo, la razón nunca es capaz de penetrar esos misterios en la manera como penetra aquellas verdades que forman su objeto propio; ya que los divinos misterios, por su misma naturaleza, sobrepasan tanto el entendimiento de las creaturas que, incluso cuando una revelación es dada y aceptada por la fe, permanecen estos cubiertos por el velo de esa misma fe y envueltos de cierta oscuridad, mientras en esta vida mortal 'vivimos lejos del Señor, pues caminamos en la fe y no en la visión' [2 Cor 5:6s]” (DH 3016).
La fe nos otorga un conocimiento especial, dado por Dios, de Dios y de otras verdades. Sin embargo, este conocimiento permanece oscuro mientras vivimos en esta vida. La verdad de la fe no nos resulta tan evidente como el conocimiento de las cosas naturales. A pesar de la oscuridad de la fe, siempre debe recordarse y afirmarse que la fe, no obstante, confiere verdadero conocimiento. Tanto la fe como la razón son verdaderas vías de comprensión humana, aunque difieren en naturaleza. De hecho, la fe se sitúa fundamentalmente por encima del conocimiento de la razón porque se fundamenta en la autoridad de Dios que se revela a sí mismo.
A partir de esto, el Concilio Vaticano I concluye sobre la relación entre ambas: “Pero aunque la fe se encuentra por encima de la razón, no puede haber nunca verdadera contradicción entre una y otra: ya que es el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, quien ha dotado a la mente humana con la luz de la razón. Dios no puede negarse a sí mismo, ni puede la verdad contradecir la verdad. La aparición de esta especie de vana contradicción se debe principalmente al hecho o de que los dogmas de la fe no son comprendidos ni explicados según la mente de la Iglesia, o de que las fantasías de las opiniones son tenidas por axiomas de la razón. De esta manera, 'definimos que toda afirmación contraria a la verdad de la fe iluminada es totalmente falsa' [V Concilio de Letrán: 1441]” (DH 3017).
Dios, entonces, no equipara la fe con la verdad de la fe iluminada con la razón. Si tanto la fe como la razón otorgan conocimiento verdadero, entonces es imposible que surja una contradicción entre ellas. Sin embargo, si surge una contradicción entre la fe y el conocimiento racional, se debe a la falta de comprensión de una de estas dos fuentes de conocimiento. Es posible, porque o “los dogmas de la fe no son comprendidos ni explicados según la mente de la Iglesia, o de que las fantasías de las opiniones son tenidas por axiomas de la razón”. Sin embargo, siempre debe tenerse presente que la fe (garantizada por la autoridad divina y, por lo tanto, infalible) está por encima de la razón humana (tan fácilmente falible). Por esta razón, definimos, y el Concilio concluye, 'toda afirmación contraria a la verdad de la fe iluminada es totalmente falsa' [Quinto Concilio de Letrán: 1441].
Además, la Iglesia, que, junto con el ministerio apostólico de la enseñanza, ha recibido por encargo divino el derecho y el deber de proscribir toda falsa ciencia [cf. 1 Tm 6,20] a fin de que nadie sea engañado por la filosofía y la vana mentira [cf. Col 2,8; Canon 2]. Por esto todos los fieles cristianos están prohibidos de defender como legítimas conclusiones de la ciencia aquellas opiniones que se sabe son contrarias a la doctrina de la fe, particularmente si han sido condenadas por la Iglesia; y, más aun, están del todo obligados a sostenerlas como errores que ostentan una falaz apariencia de verdad (DH 3018).
Las conclusiones de los Padres Conciliares son inequívocas: si la fe garantiza el conocimiento divino, entonces solo ella es la norma última del conocimiento humano. Por lo tanto, la Iglesia tiene la tarea y el deber de condenar la “ciencia” que falsamente lleva este nombre [cf. 1 Tim 6,20], para “que nadie sea engañado por la filosofía y la vana mentira [cf. Col 2,8; Canon 2]”. La Iglesia, como guardiana designada por Dios del depósito de la fe, debe oponerse a todos los errores y preservar la fe, es decir, la visión divina del mundo, en su forma pura. Es evidente lo difícil que se vuelve esta defensa tan pronto como la ciencia se vuelve infiel. Porque la ciencia infiel nunca tolerará tal interferencia; por el contrario, presentará sus supuestos hallazgos como “prueba” de la falsedad de la fe. Por lo tanto, desde una perspectiva católica, ya no basta con defender la fe; uno debe igualmente esforzarse por evaluar correctamente los hallazgos científicos, cuestionar sus aspectos ideológicos y, si es necesario, explorar nuevas vías científicas.
El Concilio Vaticano I nos proporciona la base teórica para esto: “La fe y la razón no sólo no pueden nunca disentir entre sí, sino que además se prestan mutua ayuda [cf. 2776; 2811]; ya que, mientras por un lado la recta razón demuestra los fundamentos de la fe e, iluminada por su luz, desarrolla la ciencia de las realidades divinas; por otro lado la fe libera a la razón de errores y la protege y provee con conocimientos de diverso tipo. […] La Iglesia no impide que estas disciplinas, cada una en su propio ámbito, aplique sus propios principios y métodos; pero, reconociendo esta justa libertad, vigila cuidadosamente que no caigan en el error oponiéndose a las enseñanzas divinas, o, yendo más allá de sus propios límites, ocupen lo perteneciente a la fe y lo perturben” (DH 3019).
Los Padres Conciliares establecen el principio que rige la relación entre la fe católica y la ciencia: “La fe y la razón no sólo no pueden nunca disentir entre sí, sino que además se prestan mutua ayuda”. Dado que la verdad natural y la sobrenatural provienen de una misma fuente, se deduce necesariamente que no puede haber contradicciones entre el conocimiento genuino en ninguno de los campos de la ciencia; al contrario, los verdaderos hallazgos se enriquecen y se apoyan mutuamente. Mientras cada ciencia aplique correctamente sus métodos y respete sus propios límites, no habrá diferencias.
Sin embargo, la razón natural siempre debe reconocer: “la doctrina de la fe que Dios ha revelado es propuesta no como un descubrimiento filosófico que puede ser perfeccionado por la inteligencia humana, sino como un depósito divino confiado a la esposa de Cristo para ser fielmente protegido e infaliblemente promulgado. De ahí que también hay que mantener siempre el sentido de los dogmas sagrados que una vez declaró la Santa Madre Iglesia, y no se debe nunca abandonar bajo el pretexto o en nombre de un entendimiento más profundo”. [Can. 3] (DH 3020).
El Concilio reitera enfáticamente que la ciencia no tiene derecho a relativizar la verdad de la fe alegando que ha adquirido conocimientos “superiores” que proyectan las antiguas ideas (basadas en la fe) bajo una nueva luz. La verdad de la fe, como participación gratuita en el conocimiento divino, es siempre el conocimiento “superior”, y todo verdadero conocimiento científico debe orientarse hacia este conocimiento para no extraviarse. Esto demuestra, sin embargo, que, en última instancia, solo una ciencia que reconoce la fe puede ser verdadera ciencia; una ciencia sin fe degenerará necesariamente en ideología.
2. La relación entre la fe y la ciencia según el modernismo
El Magisterio de la Iglesia ha aclarado la base teórica de la relación entre la fe y la razón. Pero, como suele ocurrir en la vida, la teoría es más simple que su aplicación práctica. En última instancia, la “razón” no existe como tal, separada del espacio y el tiempo, sino que existe concretamente en los seres humanos, quienes a su vez viven en un mundo de pensamiento y un entorno muy específicos. Por lo tanto, lo que una persona considera razonable depende esencialmente de su cosmovisión. Si predomina la fe, lo que le corresponde también se considerará razonable. Si, por el contrario, predomina una ciencia monista, esta, como “proyección unilateral de la vida sobre la realidad” que solo considera “su relación con la materia”, considerará razonable lo que corresponda a su autocomprensión (Pío XII, Mensaje de Navidad del 24 de diciembre de 1953, n.º 1 de la serie “Enséñales todas las cosas”, Editorial Rex Regum, Jaidhof 1997, p. 6). La fe no influirá en esto.
A continuación, ilustraremos el paso de la teoría a la práctica utilizando el ejemplo del modernismo de principios del siglo XX y, con este ejemplo, demostraremos las dificultades que surgieron con el tiempo. Dejemos primero que el propio modernismo hable. En el decreto del Santo Oficio,
Lamentabili, del 3 de julio de 1907, San Pío X recopiló varias declaraciones de los modernistas, que representan sus principales errores.
De particular interés para nuestro tema son las declaraciones 5, 64, 65 y 58.
Declaración 5: “Como en el depósito de la fe se contienen solamente las verdades reveladas, bajo ningún concepto corresponde a la Iglesia juzgar sobre las afirmaciones de las ciencias humanas” (DH 3405).
Esta declaración 5 es precisamente
lo opuesto a lo que la Iglesia definió solemnemente en el concilio Vaticano II y que se describe brevemente en la sección 1. Deja claro que
el modernismo sostiene un principio completamente diferente respecto a la relación entre fe y ciencia. El principio aplicado por los modernistas se basa, en última instancia,
en una falsa y completa separación de la fe y la razón, que el santo Papa Pío X explica en su encíclica
Pascendi Dominici Gregis de la siguiente manera:
“La distinción que proclaman entre la ciencia y la fe no permite otra consecuencia, pues ponen el objeto de la ciencia en la realidad de lo cognoscible, y el de la fe, por lo contrario, en la de lo incognoscible. Pero la razón de que algo sea incognoscible no es otra que la total falta de proporción entre la materia de que se trata y el entendimiento; pero este defecto de proporción nunca podría suprimirse, ni aun en la doctrina de los modernistas; luego lo incognoscible lo será siempre, tanto para el creyente como para el filósofo. Luego si existe alguna religión, será la de una realidad incognoscible”.(Papa Pío X, Encíclica Apostólica
Pascendi Dominici Gregis del 8 de septiembre de 1907)
A partir de esta completa separación de los dos ámbitos del conocimiento, se afirma que solo la ciencia se ocupa de lo cognoscible, mientras que la fe se ocupa de lo incognoscible. Por lo tanto, cabe señalar que ninguna tiene nada que decirle a la otra en un sentido profesional y, en consecuencia, no puede haber contradicciones reales: la fe no hace afirmaciones científicas (naturales), y la ciencia (natural) no hace afirmaciones sobre la fe. Por esta razón, “¡no le corresponde en ningún caso a la Iglesia juzgar las afirmaciones de las ciencias humanas!”
Para comprender mejor esta doctrina del modernismo, es necesario considerar la filosofía en la que se fundamenta esta postura epistemológica. En su encíclica
Pascendi, Pío X profundiza en este punto:
Comencemos con la filosofía: (* – la más alta de las ciencias puramente naturales).
Los modernistas establecen, como base de su filosofía religiosa, la doctrina comúnmente llamada agnosticismo (* = la doctrina de la completa incognoscibilidad de Dios) como el fundamento de la filosofía de la religión (* = la ciencia puramente natural que estudia la conexión entre el hombre y Dios). Según esta doctrina,
la razón humana, encerrada rigurosamente en el círculo de los fenómenos (* = todo lo perceptible a los cinco sentidos):
es decir, de las cosas que aparecen, y tales ni más ni menos como aparecen, no posee facultad ni derecho de franquear los límites de aquéllas. Por lo tanto, es incapaz de elevarse hasta Dios, ni aun para conocer su existencia, de algún modo, por medio de las criaturas: tal es su doctrina. De donde infieren dos cosas: que Dios no puede ser objeto directo de la ciencia (* = la construcción racionalmente ordenada del conocimiento);
y, por lo que a la historia pertenece, que Dios de ningún modo puede ser sujeto de la historia (*
Nota: ¡por lo tanto, en última instancia, como si no existiera realmente!). (San Pío X, Encíclica Apostólica
Pascendi Dominici Gregis del 8 de septiembre de 1907).
Del sistema filosófico del agnosticismo se desprende la incapacidad de la razón humana para trascender los límites de los fenómenos sensoriales. Los humanos solo pueden percibir lo visible; lo invisible escapa a la razón. El agnosticismo confunde lo invisible con lo incognoscible, o mejor dicho, simplemente los equipara. De esto, esta filosofía concluye además: Los humanos son incapaces de elevarse al Dios invisible mediante la razón, por lo que Dios no puede ser objeto de la ciencia. Según el agnosticismo, la ciencia tiene como única tarea investigar los fenómenos externos, ¡pero Dios no está entre ellos! ¿De dónde proviene esta visión errónea? De Pío XII. En su discurso de Navidad de 1953, habla de las personas en la oscuridad, a quienes insta a “reconocer la causa presente que las vuelve ciegas e insensibles a lo divino. Es la veneración excesiva, a veces exclusiva, del llamado 'progreso tecnológico'. Este, primero concebido como un mito todopoderoso y portador de felicidad, y luego perseguido con todo celo hasta las conquistas más audaces, se ha impuesto a la conciencia general como el fin último del hombre y de la vida, reemplazando así todo ideal religioso y espiritual. Hoy es cada vez más evidente que su idolatría indebida ha cegado los ojos de la gente moderna y ensordecido sus oídos, de modo que lo que el Libro de la Sabiduría condenó entre los idólatras de su tiempo ahora se cumple en ellos (Sab 13,1). Son incapaces de reconocer desde el mundo visible a Aquel que 'es', de descubrir al Maestro desde su obra; más aún, para quienes hoy caminan en la oscuridad, el 'mundo sobrenatural y la obra de la redención, que trasciende toda la naturaleza y su realización por Jesucristo, están envueltas en una oscuridad absoluta” (Pío XII, Mensaje de Navidad del 24 de diciembre de 1953).
Pero si la razón se ve privada de Dios, ¿cómo puede el hombre llegar a Dios? ¿Cómo puede, entonces, el modernismo establecer una religión? Profundicemos en el pensamiento de Pío X en su encíclica:
El Agnosticismo este que no es sino el aspecto negativo de la doctrina de los modernistas (* es decir, Dios como persona está oculto); el positivo (* es decir, sus afirmaciones) está constituido por la llamada inmanencia vital (* = “Dios” existe solo en la “interioridad viviente” del hombre). El tránsito del uno al otro es como sigue: natural o sobrenatural, la religión, como todo hecho, exige una explicación. Pues bien: una vez repudiada la teología natural (* = pensamiento racional sobre Dios) y cerrado, en consecuencia, todo acceso a la revelación (* = sus presupuestos racionales), al desechar los motivos de credibilidad; más aún, abolida por completo toda revelación externa (* = Sagrada Escritura y Tradición, mediada por el Magisterio de la Iglesia), resulta claro que no puede buscarse fuera del hombre la explicación apetecida.
En cuanto se separa la religiosidad de la razón, no puede haber revelación objetivamente perceptible, y por lo tanto, el camino hacia la revelación divina queda completamente bloqueado; cualquier revelación externa de Dios se vuelve imposible. La consecuencia de esto, a su vez, es que el Dios verdadero se vuelve inalcanzable para la humanidad. Esta es la premisa común que el modernismo acepta con la ciencia moderna. Por lo tanto, para los modernistas, solo hay una manera de explicar la religiosidad:
... debe hallarse en lo interior del hombre; pero como la religión es una forma de la vida, la explicación ha de hallarse exclusivamente en la vida misma del hombre. Por tal procedimiento se llega a establecer el principio de la inmanencia religiosa. (es decir, la religión se limita al yo interior) Por esta razón, siendo Dios el objeto de la religión, síguese de lo expuesto que la fe, principio y fundamento de toda religión (aquí: = conexión con Dios), reside en un sentimiento íntimo engendrado por la indigencia de lo divino. Por otra parte, como esa indigencia de lo divino no se siente sino en conjuntos determinados y favorables, no puede pertenecer de suyo a la esfera de la conciencia; al principio yace sepultada bajo la conciencia, o, para emplear un vocablo tomado de la filosofía moderna, en la subconsciencia, donde también su raíz permanece escondida e inaccesible”.
Para el modernista, la fe es un “sentimiento religioso”, una “necesidad de lo divino” que surge del subconsciente humano. La raíz de este sentimiento es, por lo tanto, indescifrable, incognoscible, es decir, incomprensible para la razón. No hace falta enfatizar que esta fe de los modernistas no tiene nada en común con la fe católica, de la cual el Vaticano afirma: “Esta fe, que es el principio de la salvación humana [cf. 1532], es, según la confesión de la Iglesia Católica, una virtud sobrenatural por la cual, con el apoyo y la ayuda de la gracia de Dios, creemos que lo que él ha revelado es verdadero, no por la verdad interna de las cosas tal como se percibe a través de la luz natural de la razón, sino por la autoridad de Dios mismo, quien revela y no puede engañar ni ser engañado [cf. 2778; Canon 2]. Porque, como atestigua el Apóstol, “la fe es la certeza de lo que se espera, la prueba de lo que no se ve” [Hebreos 11:1] (DH 3008). Mientras que la verdadera fe es “la prueba de lo que no se ve”, la fe de los modernistas es una ilusión subjetiva, una expresión irracional del inconsciente. Este concepto de fe implica dos conclusiones:
1) Ya no existe ninguna diferencia objetiva entre las diversas expresiones de este inconsciente (= denominaciones). Este es el fundamento del ecumenismo.
2) Una fe que es mera ilusión subjetiva ya no puede garantizar un conocimiento equivalente al de la ciencia. Es decir, no puede juzgar los hallazgos científicos, ya que nunca puede alcanzar la realidad objetiva.
Pío X profundiza en esta perspectiva:
Ahora bien, alguien podría preguntarse cómo esta “necesidad de lo divino”, que se supone que el hombre siente en su interior, se convierte en religión. La respuesta de los modernistas es la siguiente: la ciencia y la historia están limitadas por dos lados: primero, externamente, por el mundo visible, y segundo, internamente, por la conciencia. Una vez alcanzado uno de estos límites, no puede ir más allá; pues más allá se encuentra lo incognoscible. En vista de este incognoscible —tanto lo que está fuera del hombre como más allá de la naturaleza visible—, tanto lo incognoscible como el subconsciente, que yace oculto en el interior, despiertan en una mente con inclinaciones religiosas la “necesidad de lo divino” —de acuerdo con las ideas del fideísmo (* = fe ciega sin fundamento racional)—, un sentimiento único, sin ningún juicio previo de la razón. En este sentimiento, sin embargo, se encierra la realidad de Dios mismo, como su objeto y como su causa más profunda: y une al hombre, en cierto sentido, con Dios. Este sentimiento es lo que los modernistas llaman “fe”: para ellos, es el principio de la religión.
Según el modernismo, la religión se fundamenta en un sentimiento muy particular. La fe, por lo tanto, ya no es, en el sentido católico, el reconocimiento de la revelación divina, sino que el individuo “presente” a Dios, lo experimente en su interior, “sin juicio previo del intelecto”. Sin embargo, curiosamente se afirma: “En este sentimiento, sin embargo, reside la realidad misma de Dios”. Esto plantea inmediatamente la pregunta: ¿De dónde se supone que proviene esta realidad de Dios? ¿Del sentimiento? Pero ¿qué realidad de Dios garantiza el sentimiento religioso? Después de todo, ni siquiera los “sentimientos religiosos” satanistas pueden negarse, solo que son completamente erróneos. ¿Qué valor tienen, entonces, tales sentimientos? Pío X también explica la perspectiva de los modernistas al respecto:
“Pero no se detiene aquí la filosofía o, por mejor decir, el delirio modernista. Pues en ese sentimiento los modernistas no sólo encuentran la fe, sino que con la fe y en la misma fe, según ellos la entienden, afirman que se verifica la revelación. Y, en efecto, ¿qué más puede pedirse para la revelación? ¿No es ya una revelación, o al menos un principio de ella, ese sentimiento que aparece en la conciencia, y Dios mismo, que en ese preciso sentimiento religioso se manifiesta al alma aunque todavía de un modo confuso? Pero, añaden aún: desde el momento en que Dios es a un tiempo causa y objeto de la fe, tenemos ya que aquella revelación versa sobre Dios y procede de Dios; luego tiene a Dios como revelador y como revelado”.
Si todo “sentimiento religioso” es ya fe, entonces este sentimiento es el lugar donde nos encontramos con Dios; es la verdadera “revelación”, o al menos el “comienzo de la revelación”. Esta revelación solo tiene un inconveniente crucial: en ella, ya no hay distinción entre “verdadero” y “falso”. Pues, según los modernistas, ¿qué derecho tendría alguien a decir: “Mi experiencia religiosa es correcta, pero la tuya es errónea”
si ya no hay ninguna base racional para la fe? Desde esta perspectiva de la fe, es fácil comprender que tal
ensoñación, como la llama Pío X, ya no puede constituir la base de ninguna ciencia seria. Al fin y al cabo,
cada uno puede “sentir” algo diferente, lo que significa que
cada uno puede creer algo diferente. Por lo tanto, incluso las contradicciones deben tolerarse, pues ¿quién podría decidir en última instancia cuál de los que se contradicen tiene razón y cuál no? Las
“revelaciones” (=
experiencias) de esta religión modernista tienen un valor exclusivamente subjetivo, pues en última instancia
no guardan relación con la realidad externa y objetiva. A partir de esto, es fácil ver cómo la mencionada frase 5 del decreto
Lamentabili surge como la conclusión de esta filosofía de la fe modernista.
Esta fe, por supuesto,
nunca puede afirmar que el conocimiento científico sea falso; por lo tanto,
“no le corresponde en modo alguno a la Iglesia juzgar las afirmaciones de la ciencia humana”.
Según la doctrina modernista, la fe contiene exclusivamente “verdades” (= sentimientos) religiosas; este es su ámbito claramente definido: “Solo las verdades reveladas están contenidas en el fundamento de la fe”, se afirma. Si bien esta afirmación aún podría entenderse correctamente, es completamente falsa bajo el concepto modernista de fe. Pues, correctamente entendida, no implicaría en absoluto que la Iglesia no tenga derecho a juzgar las afirmaciones de las ciencias humanas, sino todo lo contrario. Si la fe otorga una verdad divinamente garantizada, entonces el derecho a juzgar las ciencias humanas, de hecho, la obligación de hacerlo, se deriva directamente de ello. Pues existe toda una gama de ciencias humanas que comparten al menos parte de su objeto material con la doctrina. Esto es especialmente cierto en el caso de muchas disciplinas filosóficas, como la teología natural y la ética, pero también de la historia y la crítica literaria. E incluso en los campos de la antropología y la psicología, las ciencias naturales y la doctrina tienen numerosos puntos de contacto. Por lo tanto, los errores en estas áreas de la ciencia siempre influyen en la creencia. La práctica lo demuestra ampliamente, ya que los hallazgos científicos son utilizados principalmente por los ateos como objeciones a las verdades religiosas y, por lo tanto, constituyen una parte significativa de la autojustificación del ateísmo contemporáneo.
Pasemos ahora a la frase 64 del Decreto
Lamentabili. Dice:
Frase 64: “El progreso de las ciencias exige que se reformen los conceptos de la doctrina cristiana sobre Dios, sobre la creación, sobre la revelación, sobre la persona del Verbo Encarnado y sobre la Redención” (DH 3464).
La frase 64 completa el salto dialéctico de la fe divina sobrenatural a la fe en la ciencia moderna. Tras separar la religión de la razón y relegarla al ámbito de la interioridad (= sentimiento irracional), la cuestión del conocimiento surge de nuevo para el modernista. Pues tan pronto como la ciencia adquiere nuevos conocimientos que no concuerdan con la “fe”, esto requiere una postura por parte de la “fe”. Sin embargo, dado que la ciencia, con su progreso, ha asumido el liderazgo en el campo del conocimiento, cabe preguntarse: “¿Puede la fe, en absoluto, razonablemente, objetar los hallazgos científicos?”. La respuesta solo puede ser: “¡No!”. Dado que la “fe”, en el sentido modernista, ya ha sido fundamentalmente subordinada a la ciencia, o también podríamos decir integrada en el progreso científico, debe adaptarse constantemente a ella. Desde la perspectiva de la ideología modernista, ¡esto es lógico! Pues la “experiencia religiosa subjetiva” de los modernistas, como ya hemos demostrado, no es un auténtico conocimiento racional; es, por su propia naturaleza, un sentimiento puramente subjetivo y en constante cambio. En este flujo de experiencias siempre cambiantes, solo las ciencias de la razón pueden ofrecer una orientación válida. (Observando con más detalle, esta orientación también es siempre relativa, de acuerdo con la autocomprensión de estas ciencias, pues el progreso nunca cesa; siempre continúa, y nunca se sabe qué traerá el mañana, pero esto parece no preocupar a nadie).
En consecuencia, la Proposición 65 concluye:
Proposición 65: “El catolicismo actual no puede conciliarse con la verdadera ciencia, si no se transforma en un cristianismo no dogmático, es decir, en protestantismo amplio y liberal” (DH 3465).
Si se acepta el sistema modernista, lo que se afirma en la proposición 65 es la única consecuencia lógica posible. Una declaración de fe que contradiga la ciencia “verdadera” es insostenible para un modernista; debe modificarse, debe alinearse con el conocimiento científico. La fe misma se vuelve así “no dogmática”, lo que significa que ya no existen “verdades de fe” en el verdadero sentido de la palabra, sino solo “experiencias religiosas” en constante cambio, que son “opiniones subjetivas”. En última instancia, toda religión se disuelve, porque en este cristianismo no dogmático ya no existe un Dios verdadero y uno falso, sino que cada uno tiene su propio Dios, tal como lo piensa, lo siente y lo experimenta.
En consecuencia, la proposición 58 afirma:
Proposición 58: “La verdad no es más inmutable que el hombre mismo, puesto que evoluciona con él, en él y por él” (DH 3458).
... Así llegamos al final del razonamiento:
toda “verdad” se vuelve relativa, conforme a la inestabilidad de la naturaleza humana. Si deseamos comprender el modernismo, es crucial reconocer que el fundamento teórico de todo el modernismo reside en estas tres frases, citadas del Decreto
Lamentabili, sobre la relación entre la fe y la ciencia. El modernismo tiene
un concepto de fe que solo comparte el nombre con la fe católica. El modernista usa el mismo término “fe” para algo completamente diferente. “Fe” en el sentido católico no tiene nada que ver con “fe” en el sentido modernista. Esto es particularmente evidente en
la diferente relación con el conocimiento científico. Mientras que en el sentido católico la “fe”
garantiza la verdad divina, y por lo tanto
todo conocimiento científico debe ajustarse a esta verdad divina, en el modernismo
la relación se invierte: la fe,
ahora no dogmática, se guía por el estado actual de la ciencia y, por lo tanto,
se adapta constantemente al progreso científico.
Galileo Galilei
Esta actitud de los modernistas hacia la ciencia moderna se basa en un largo desarrollo histórico. Para comprender mejor la razón profunda de este cambio teológico, habría que remontarse a Galileo Galilei y examinar también en profundidad el caso Galileo, o mejor dicho, la interpretación que los enemigos de la Iglesia le dieron. Sin embargo, esto excedería con creces el alcance de este trabajo. Para nuestros propósitos, basta con señalar la inmensa presión que surgió a lo largo de los siglos desde las ciencias (naturales) contra las enseñanzas de la Iglesia de Jesucristo, es decir, contra la fe católica. Esta presión se intensificó hasta tal punto que, en ciertos círculos científicos, ser católico se equiparaba cada vez más con estar atrasado. Para un investigador católico, esto significaba caer en un conflicto interno que, en última instancia, desembocaba en complejos de inferioridad entre los católicos. El erudito católico se enfrentaba al constante reproche interno de “no haber logrado mantenerse al día” con los avances modernos, de que su fe le exigía un sacrificio irrazonable, un “sacrificium intellectus” que obstaculizaba la libertad académica y conducía a la esterilidad de la investigación.
Escuchemos a Oswald Loretz, profesor de Estudios del Antiguo Testamento, quien, en su campo de exégesis, ha abordado nuestro tema:
Desde el debate con Galileo, el problema de la doctrina de la inspiración ha estado inextricablemente ligado y dependiente del desarrollo de la ciencia moderna. En esta área particular de la teología, los acontecimientos han demostrado la imposibilidad de una teología autónoma e independiente del conocimiento humano sobre la creación. Tomando las Sagradas Escrituras como modelo, se ha revelado la interconexión de todo el conocimiento dentro de la única creación, y se ha hecho evidente la insostenibilidad de la comprensión tradicional de la autoridad de las Sagradas Escrituras. Las nuevas ciencias contrarrestaron la pretensión teológica de autoridad absoluta, declarando la Biblia como la autoridad suprema del conocimiento humano en todos los asuntos, con su propia autoridad y autonomía. Kepler y Galileo ya habían expresado claramente esta comprensión. La independencia de las ciencias naturales forzó así una ruptura radical con las formas tradicionales de pensamiento.
Dado que la teología ahora intenta no solo reconocer la autonomía de las ciencias en la teoría abstracta, sino también defenderla en la práctica, y dado que la Sagrada Escritura se entiende ahora como un libro que nos instruye sobre la salvación otorgada por Dios, también valdría la pena considerar si el concepto de “autoridad” debería abandonarse en materia de Sagrada Escritura. Lingüísticamente, esto significaría renunciar a una preocupación esencial y a la vez problemática de la teología agustiniana.
Es un hecho innegable: junto con el crecimiento del conocimiento científico, se ha consolidado una cosmovisión propia, esencialmente atea. Esta cosmovisión surgió gradualmente, pretendiendo ser el único sistema científico válido, es decir, el único capaz de sostenerse ante la razón. Contrariamente a la a menudo proclamada relatividad de todo conocimiento científico, esta cosmovisión afirma apodícticamente la verdad y la impone contra las opiniones disidentes por todos los medios a su alcance.
La mayoría de los católicos no reconocieron esto. En cambio, creían, y aún creen, que una reconciliación, una armonización, entre los supuestos hallazgos científicos y las verdades de la fe era totalmente posible. Un ejemplo de una postura tan ingenua y completamente modernista apareció en el Tagespost el 27 de mayo de 2000, página 5, bajo el titular: „Alte Begriffe haben ausgedient – Vatikan Astronom: Vorstellungen vom
Schöpfergott modernisieren“ (Los viejos conceptos están obsoletos – Astrónomo del Vaticano: Modernizando las ideas sobre el Dios Creador).
George Coyne SJ (1933-2020)
Afirma: “George Coyne escribió que la imagen de Dios de los teólogos, en la medida en que concierne a la comprensión racional de la verdad revelada, debe adaptarse a los desarrollos del pensamiento humano. El concepto de Dios Creador también debe corresponder a los conceptos de la cosmología moderna. En este sentido, Dios debe entenderse como el creador de un universo en el que “el objetivo y el plan de la creación no son los únicos factores, ni siquiera los más importantes”, sino en el que “la espontaneidad y la indeterminación han contribuido decisivamente al desarrollo de un universo en el que ha aparecido la vida”. Un Dios omnipotente y omnisciente en el sentido de un universo newtoniano, en el que todo está predeterminado y es determinista, no corresponde al estado actual del conocimiento científico”, dijo el jesuita que era el astrónomo del Vaticano. A pesar de coincidir en gran medida con la cosmología moderna, el astrónomo del Vaticano Coyne se distanció de una “tendencia” en la ciencia contemporánea que no entiende a Dios como persona, sino como una mera fórmula explicativa del mundo. “Sin embargo, para teólogos y creyentes, Dios es mucho más que esto y más que mera información”, enfatizó el jesuita Coyne en su artículo en L’Osservatore, publicado en el periódico vaticano con motivo de la celebración del Año Santo para los científicos.
Como ejemplo, mencionemos brevemente “el modelo del Big Bang”. Incluso hoy, la mayoría de los teólogos sostienen que este modelo no plantea ninguna dificultad para la teología de la creación. Uno realmente imagina que es completamente irrelevante si la creación se entiende en el sentido del relato de la creación como un acto soberano de la omnipotencia creativa de Dios, o si se interpreta como “un desarrollo aleatorio a lo largo de miles de millones de años derivado de una detonación primordial de inmensas proporciones”. Pero esto, la ingenuidad al juzgar la ciencia moderna, por supuesto, no podía durar mucho. La brecha se amplió con el tiempo y finalmente tuvo que hacerse tan grande que se hizo añicos. “La autonomía de las ciencias naturales forzó así una ruptura radical con las formas tradicionales de pensamiento”, como lo expresa Oswald Loretz. Hoy en día, uno pensaría que la consecuencia inmediata debería ser obvia para cualquier católico, porque la comunidad científica ha rechazado hace tiempo los intentos teístas de rescatar la creencia en la creación. Y a partir de las teorías de Stephen W. Hawking, Dios no tiene derecho a existir dentro de este sistema científico moderno.
Un error fundamental de la teología ha consistido durante mucho tiempo en un error de juicio fundamental: simplemente se negó a reconocer que las ciencias naturales (y no solo las ciencias naturales, sino también muchas otras ramas de la ciencia moderna) habían dejado de ser puramente ciencias naturales, para convertirse gradualmente en filosofía, una cosmovisión abarcadora que reivindica una validez absoluta. Y esta filosofía, oculta bajo la apariencia de “ciencia natural”, constituye ahora un sistema ateo absoluto en el que Dios queda totalmente excluido. Todos los resultados de la ciencia moderna solo pueden juzgarse desde la perspectiva de este sistema ateo. La supuesta “libertad de valores” que la ciencia moderna reivindica no es más que una tapadera para el ateísmo inherente al sistema. Por lo tanto, es evidente desde el principio que existe un conflicto contradictorio entre las ciencias naturales en el sentido moderno y la fe católica. Solo cuando se tenga esto en cuenta será posible encontrar una solución para una ciencia natural nueva y verdadera (es decir, derivada de la fe católica). El católico debe decidir: o se integra al sistema científico ateo, o comienza a forjar su propio camino, uno que, basado en la fe católica, proponga consistentemente una interpretación científica del mundo.
La necesidad de esta decisión fue finalmente reconocida por los propios modernistas hace más de un siglo. Sin embargo, en aquel entonces eligieron el camino equivocado. Se inclinaron ante el ídolo de la “ciencia moderna” y sacrificaron su fe por ella. ¡El modernismo está experimentando un cambio de paradigma oculto! Se está moviendo del lado de la fe católica al lado de “ciertas ciencias naturales”, y luego alineando “la nueva fe” con estos “ciertos hallazgos” de las ciencias naturales.
Esto también fue claramente reconocido por Pío X en su encíclica contra el modernismo:
“A pesar de eso, se engañaría muy mucho el que creyese que podía opinar que la fe y la ciencia por ninguna razón se subordinan la una a la otra; de la ciencia sí se podría juzgar de ese modo recta y verdaderamente; mas no de la fe, que, no sólo por una, sino por tres razones está sometida a la ciencia. Pues, en primer lugar, conviene notar que todo cuanto incluye cualquier hecho religioso, quitada su realidad divina y la experiencia que de ella tiene el creyente, todo lo demás, y principalmente las fórmulas religiosas, no sale de la esfera de los fenómenos, y por eso cae bajo el dominio de la ciencia. Séale lícito al creyente, si le agrada, salir del mundo; pero, no obstante, mientras en él viva, jamás escapará, quiéralo o no, de las leyes, observación y fallos de la ciencia y de la historia.
Además, aunque se ha dicho que Dios es objeto de sola la fe, esto se entiende tratándose de la realidad divina y no de la idea de Dios. Esta se halla sujeta a la ciencia, la cual, filosofando en el orden que se dice lógico, se eleva también a todo lo que es absoluto e ideal (* = el ámbito de las ideas y los conceptos). Por lo tanto, la filosofía o la ciencia tienen el derecho de investigar sobre la idea de Dios, de dirigirla en su desenvolvimiento y librarla de todo lo extraño que pueda mezclarse; de aquí el axioma de los modernistas: 'la evolución religiosa ha de ajustarse a la moral y a la intelectual'; esto es, como ha dicho uno de sus maestros, 'ha de subordinarse a ellas'”.
Añádase, en fin, que el hombre no sufre en sí la dualidad; por lo cual el creyente experimenta una interna necesidad que le obliga a armonizar la fe con la ciencia, de modo que no disienta de la idea general que la ciencia da de este mundo universo. De lo que se concluye que la ciencia es totalmente independiente de la fe; pero que ésta, por el contrario, aunque se pregone como extraña a la ciencia, debe sometérsele”.
Para comprender verdaderamente el modernismo, es necesario considerar su contexto intelectual e histórico. Debido al enorme auge de las ciencias naturales desde la Ilustración y a la influencia que el progreso científico y tecnológico comenzó a ejercer en el pensamiento humano, los creyentes sintieron sus convicciones cada vez más amenazadas.
Rudolf Bultmann
El modernismo cedió a esta presión moral y modificó sus creencias en consecuencia. Por ejemplo, Rudolf Bultmann afirmó: “No se puede usar la luz eléctrica ni la radio, recurrir a métodos médicos y clínicos modernos en caso de enfermedad y, al mismo tiempo, creer en el mundo de los espíritus y las maravillas del Nuevo Testamento” (Neues Testament und Mythologie, in: Kerygma und Mythos) [Nuevo Testamento y Mitología, en: Kerigma y Mito], ed. por H. W. Bartsch, Vol. I, Hamburgo 1960, p. 18). Pero esta creencia moderna ya no es una fe sobrenatural; es simplemente filosofía, que, si bien sigue empleando fórmulas religiosas, ya contiene las semillas del ateísmo. También se podría decir que el modernismo no es más que un ateísmo con tintes religiosos. Pío X juzgó de manera similar:
“Ahora, de qué manera los modernistas pasan del agnosticismo, que no es sino ignorancia (* de Dios), al ateísmo científico e histórico, cuyo carácter total es, por lo contrario, la negación (* la negación sistemática de Dios); y, en consecuencia, por qué derecho de raciocinio, desde ignorar si Dios ha intervenido en la historia del género humano hacen el tránsito a explicar esa misma historia con independencia de Dios, de quien se juzga que no ha tenido, en efecto, parte en el proceso histórico de la humanidad, conózcalo quien pueda. Y es indudable que los modernistas tienen como ya establecida y fija una cosa, a saber: que la ciencia debe ser atea, y lo mismo la historia; en la esfera de una y otra no admiten sino fenómenos (* = perceptibles a los sentidos): Dios y lo divino quedan desterrados”.
“Es un principio fundamental de la ciencia moderna, libre de valores: la ciencia, e incluso la historia, no deben reconocer a Dios. Sin embargo, este principio da lugar a una forma de pensar completamente nueva, que se opone a la fe, por lo que un católico debe considerar.
Todo esto, Venerables Hermanos, contrasta con lo que enseñó Nuestro glorioso predecesor Pío IX (informe al Príncipe-Obispo de Breslavia, 15 de junio de 1857): En todos los asuntos relacionados con la religión, la filosofía no debe regir, sino servir como esclava; no debe prescribir lo que uno debe creer, sino reflexionar sobre ello con sumisión racional; no debe sondear las profundidades de los misterios divinos, sino venerarlos piadosa y humildemente. Pero los modernistas invierten completamente esta relación, y así se les puede aplicar lo que otro de Nuestros predecesores, Gregorio IX, escribió sobre algunos teólogos de su tiempo (Carta a los Profesores de Teología en París, 7 de julio de 1228): Algunos entre ustedes están inflados con el espíritu de la falsedad y buscan traspasar los límites establecidos por los Padres con innovaciones perversas. Quieren distorsionar el sentido de las Sagradas Escrituras, venidas del Cielo, según las doctrinas filosóficas de la razón: engañar con ciencia falsa, no para que sus oyentes avancen en nada. ... Engañados por toda clase de doctrinas extranjeras, hacen que la cabeza sea la cola y obligan a la reina a servir a su sierva”.
Hace tiempo que nos hemos alejado de esa retórica tan clara, que hoy probablemente se llamaría “polémica”. La creencia en la ciencia ha llegado tan lejos que ya ningún teólogo se atreve a defender la verdadera jerarquía del conocimiento. Por lo tanto, si se desea volver a una postura católica fundamental, primero se debe restaurar esta verdadera jerarquía. Sin embargo, mientras no se identifiquen claramente las contradicciones inherentes al sistema, no se podrá evaluar adecuadamente la gravedad del conflicto entre la fe católica y la ciencia moderna. El modernismo temprano ejemplifica lo necesario que es esto. Los católicos no pueden vivir en un conflicto interno perpetuo —por ejemplo, entre el relato de la creación y la teoría de la evolución, por nombrar solo uno—; tarde o temprano deben optar por uno de los sistemas. Por supuesto, con el tiempo, el peligro de que elijan el conocimiento “cierto” de la ciencia moderna y, por lo tanto, rechacen la fe es cada vez mayor. El primer modernismo nos muestra este proceso: de la creencia sobrenatural a la creencia natural, de la creencia natural a la creencia en la ciencia, y de la creencia en la ciencia al ateísmo. Todo esto, fíjense, bajo el disfraz de la “piedad”. En la época de Gregorio IX, ya se observaba la misma actitud básica entre algunos eruditos: “Erradicados por toda clase de doctrinas extranjeras, convierten la cabeza en cola y obligan a la reina a servir a su esclava”.
3. Conclusiones
“Y ahora, abarcando con una sola mirada la totalidad del sistema, ninguno se maravillará si lo definimos afirmando que es un conjunto de todas las herejías. Pues, en verdad, si alguien intentara recopilar todos los errores que se han lanzado contra la fe y concentrar en uno solo la esencia de todos ellos, no podría lograrlo mejor que los modernistas. Pero han ido tan lejos que no sólo han destruido la religión católica, sino, como ya hemos indicado, absolutamente toda religión” (*NB: ¡tanto la sobrenatural como la natural!).
Considerando esta sentencia del gran y santo Papa, queda claro que el modernismo solo puede superarse como sistema. El modernismo envenena todo pensamiento humano; incapacita a la persona para una religión sobrenatural. Un aspecto crucial de este sistema es su fe ciega en la ciencia, que debe calificarse de ciencia libre de valores, es decir, atea. Mientras no volvamos a una evaluación crítica de la ciencia moderna, no podremos superar verdaderamente el modernismo, porque, en última instancia, ya no poseeremos una cosmovisión genuinamente católica y, por lo tanto, ninguna perspectiva católica y, en consecuencia, ninguna capacidad católica para juzgar. Esto presenta un inmenso campo de actividad para la investigación católica, que ha permanecido estancado durante décadas, ya que la crisis del modernismo ha incapacitado a los académicos católicos para examinar e investigar críticamente la ciencia moderna.
Dietrich von Hildebrand
Dietrich von Hildebrand también afirma: “La tarea de distinguir las observaciones y conclusiones científicas de las presuposiciones e interpretaciones filosóficas es hoy más urgente que nunca. Esta es una tarea importante para los filósofos y teólogos cristianos. Al llevarla a cabo, demostrarán que todas las contradicciones entre los descubrimientos científicos y la verdad revelada son solo aparentes. La base para cumplir esta tarea es una profunda base en la verdad filosóficamente cognoscible y una fe inquebrantable en la verdad revelada, así como una clara comprensión de su absoluta primacía” (Dietrich von Hildebrand, “El caballo de Troya en la ciudad de Dios”, Editorial Josef Habbel, Ratisbona, Segunda Edición Revisada, p. 68).
Sin embargo, mientras esto no suceda, no hay esperanza de superar el modernismo y regresar a una interpretación auténticamente católica del mundo. En secreto, siempre habrá que adorar al ídolo de la “ciencia moderna”, con un temor desesperado a los nuevos hallazgos científicos que constantemente cuestionan la fe. Basta con exigir en voz alta que se investigue algo en aras de la ciencia para silenciar todas las objeciones. La ciencia se convierte en una especie de ídolo al que se sacrifica todo lo demás sin vacilación. Por grandes que sean los auténticos logros de la ciencia y por muy beneficiosos que se representen para la humanidad —especialmente los descubrimientos de la medicina—, es absurdo considerar la ciencia el mayor bien para la humanidad, o incluso el bien supremo en sí misma (ibid., p. 169). Al hacerlo, uno se ve obligado constante e inconscientemente a pasar por alto el hecho de que, fundamentalmente, la fe como tal ha sido negada durante mucho tiempo dentro del propio sistema. Solo rompiendo con el sistema y volviendo a los verdaderos principios se podrá superar el gran peligro del modernismo y redescubrir un pensamiento verdaderamente católico.
17 de Noviembre de 2013
