DOCUMENTO “CUIDAR NUESTRA CASA COMÚN” (2 DE SEPTIEMBRE DE 2026)

COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL

“CUIDANDO NUESTRA CASA COMÚN”:

UNA RESPUESTA RESPONSABLE Y FRATERNA AL DIOS TRINITARIO

PRESENTACIÓN DEL SECRETARIO GENERAL

Nota: El texto destacado es nuestro.

Ante la urgencia de la crisis ecológica, la Comisión Teológica Internacional ofrece una reflexión que invita a ilustrar “el fundamento teológico del cuidado de la casa común más allá de la gravísima situación en la que nos encontramos”, tal como está “inscrito en el plan de Dios para la creación“ (n.6). Este es el objetivo del último documento publicado por el CTI. El primero de los tres capítulos se centra en el mensaje que emerge del corazón de la fe cristiana: el rostro trinitario de Dios revelado en Cristo. En efecto, de su contemplación se desprende que “en la formación de una cultura de inspiración cristiana, el énfasis principal se pone en el descubrimiento de la huella trinitaria de la creación”, valorando “el carácter relacional de la creación como principio rector fundamental de una ecología integral” (n. 33). Es una verdad anclada en la revelación e ilustrada por la gran tradición espiritual y teológica. Este precioso legado se expresa hoy en su relevancia estratégica por la Doctrina Social de la Iglesia, como lo recuerda el Papa León. El segundo capítulo está dedicado a una relectura, en esta clave, de las relaciones constitutivas del ser humano, que relee el libro del Génesis para discernir su significado y significado a la luz del acontecimiento de Jesucristo. El resultado es la propuesta de una antropología integral que pasa por alto la alternativa entre el antropocentrismo depredador y el biocentrismo o ecocentrismo radical. La visión cristiana destaca cómo la singularidad del ser humano se expresa en la dignidad y la misión recibida de Dios que lo comprometen a "cuidar de la creación, cuya salud planetaria beneficia su realización personal y comunitaria" (n. 102). El tercer capítulo esboza las huellas de una espiritualidad ecológica y luego esboza algunos principios éticos fundamentales que pueden inspirar y guiar el cuidado de la casa común. Destaca la propuesta de “comprender el pecado contra el medio ambiente de manera similar a cómo se han consolidado las nociones de pecado social y las estructuras del pecado” (n. 95). Apreciamos también el estilo dialógico con el que se propone el tema: teniendo en cuenta algunas aportaciones del Oriente cristiano y de las Iglesias ortodoxas; de los recursos que ofrecen las diferentes religiones; de los datos adquiridos por el conocimiento científico y de las peticiones formuladas por el pensamiento filosófico.

Piero Coda

Secretario General de la CTI

Nota preliminar

La Comisión Teológica Internacional no es un grupo de teólogos que se reúnen simplemente para redactar un texto, sino un espacio de libre intercambio y diálogo que tiene la riqueza de la mirada de una variedad de personas que provienen de diferentes contextos eclesiales y socioculturales.

Durante su décimo quinquenio, la Comisión exploró el tema de la creación a la luz de la revelación en Cristo de Dios Trinidad en referencia al compromiso con el cuidado y custodia de la casa común. El trabajo fue realizado por una Subcomisión especial, presidida por la Prof. Alenka Arko e integrada por los siguientes miembros: Rev. Gabino Uríbarri Bilbao, S.I., Rev. Peter Dubovský, S.I., Rev. Edouard Adé, Rev. John Junyang Park, Rev. Thomas Kollamparampil, C.M.I., Rev. Nicholaus Segeja M’Hela, Rev. Yury Avvakumov, Rev. Jorge J. Ferrer, SI († 2024), Rev. Marek Jagodzínski († 2025).

Diálogos profundos sobre el tema tuvieron lugar tanto durante las reuniones de la Subcomisión como durante las sesiones plenarias de la Comisión, realizadas en los años 2022-2025, con la coordinación del Secretario General, monseñor Piero Coda. El texto resultante de este trabajo, titulado “Cuidar nuestra casa común: una respuesta responsable y fraterna al Dios trinitario”, fue aprobado de forma específica por la mayoría de los miembros de la Comisión, mediante votación, durante la reunión telemática celebrada el 23 de julio de 2026. Posteriormente, el documento fue sometido para su aprobación a su Presidente, Su Eminencia el Cardenal Víctor Manuel Fernández, Prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, quien lo puso a consideración del Santo Padre León XIV el 28 de julio de 2026. El Presidente autorizó su publicación el 21 de agosto de 2026.

Prefacio: una triple mutación

“Derramando mil gracias

pasó apresuradamente por estas arboledas,

y, mirándolas,

solo con su figura

las dejó vestidos de hermosura” [1].

1. [Una experiencia de fe original]. Aunque la percepción creyente y cristiana de la naturaleza se expresa de muchas formas, en este célebre verso de su cántico espiritual el místico y poeta san Juan de la Cruz, Doctor de la Iglesia, evoca una experiencia religiosa fundamental, original y común también a otros grandes creyentes [2]. Retrata una manera de mirar la naturaleza y de relacionarse con ella que es una dimensión intrínseca de la herencia de su fe cristiana. La percibe llena de la presencia de Dios, que desborda en ella "mil gracias" [3]. También capta su belleza, con la que Dios ha adornado su creación como un artista magnífico, que sin gran esfuerzo crea una obra de suprema belleza, dejando la huella de su genio creador. Una obra creativa que el místico, en su ilustración explicativa del poema, asocia al Hijo [4]. La experiencia de la fe, inmortalizada por el genio poético, transmite un tono maravilloso de serenidad, de paz, de armonía con la naturaleza, del que son parte intrínseca la alabanza al Creador y la percepción de la impronta cristológica de la creación y su destino de participación en la gloria de Dios Trinidad.

2. [Una triple mutación]. Desde que san Juan de la Cruz esculpiera en verso su experiencia de fe, tres grandes mutaciones no simultáneas dentro de la cultura han alterado significativamente la percepción de la naturaleza y, con ella, de nuestra relación con ella. En primer lugar, ha cambiado la espontaneidad con la que la naturaleza era considerada creada por Dios. En segundo lugar, ha cambiado la concepción del lugar del ser humano en el cosmos, presumiendo que él o sus productos tecnológicos ocupan el centro axial del mundo, eliminando tanto a Dios como al cosmos del lugar que les corresponde. Como último episodio de esta visión "antropocéntrica y depredadora" de la relación con la naturaleza, en tercer lugar, hemos caído en una crisis ecológica y social planetaria, de dimensiones hasta ahora desconocidas, que el Papa Francisco junto con sus predecesores [5] y otros líderes religiosos ha denunciado enérgicamente por su carácter miope y suicida [6]. El salto cualitativo en la relación con el mundo natural, promovido por la tecnología moderna, junto con numerosos avances que mejoran significativamente nuestras condiciones de vida, ha ido de hecho acompañado de un impacto global sobre el medio ambiente, hasta ahora desconocido, denunciado de forma pionera por la propia comunidad científica.

3. [Interconexión]. De cómo concebimos qué es el cosmos y, en él, el mundo natural más cercano a nosotros, nuestro planeta (cosmología), podemos deducir la forma adecuada de relacionarnos con él (ecología). Y esto implica una comprensión del lugar del ser humano en el cosmos (antropología). La observación de que "la existencia cotidiana es siempre cósmica" (QA 41) no sólo es válida para la Amazonía. Los seres humanos (antropología) existimos y configuramos nuestra identidad gracias a la interacción con el entorno en el que vivimos (ecología), estando determinada por nuestra concepción del valor del cosmos que habitamos (cosmología). De modo que, para una mirada clara: "todo está conectado" [7].

4. [Factor clave: autocomprensión del ser humano]. Si nos preguntamos cuál es el factor clave dentro de esta red de conexiones, el factor original que provocó la crisis ecosocial, fácilmente podemos concluir que debe reconocerse en la concepción que tenemos del lugar del ser humano en el cosmos. “No hay ecología sin una antropología adecuada” (LS 118). De la forma en que el ser humano se comprende a sí mismo deriva su manera de relacionarse con los demás, con la naturaleza y con Dios. El punto de apoyo en torno al cual gira nuestra discusión es el estrecho vínculo entre la comprensión de uno mismo, la relación con los demás, con la naturaleza y con Dios. Son las relaciones esenciales que nos constituyen y nos definen (cf. MH 50, 73). Se trata de una comprensión previa a cualquier decisión ética y política explícita, que orienta el deseo y la medida de la propia satisfacción.

5. [Aproximación]. La ecología es el resultado de cómo se resuelve la ecuación de interacción entre cosmología y antropología. Por lo tanto, un enfoque ecológico que quiera llegar a la raíz de los problemas no puede evitar abordar ambas dimensiones. En este documento nos centraremos en un aspecto central, aunque parcial, de cada una de estas áreas.

En el primer capítulo nos centramos, desde un punto de vista teológico, en una visión trinitaria de la creación del cosmos, destacando la huella trinitaria en la creación resultante con sus repercusiones [8]. Éste es el elemento central de la propuesta que formulamos y que pretende iluminar el significado y el valor de la creación y de la persona humana en el marco de la Casa Común, don de la Trinidad que debe ser salvaguardado y perfeccionado. Aunque la Iglesia confiesa que todas las cosas, visibles e invisibles, son creadas por Dios, este documento se centra en nuestra Casa común, y en particular en nuestro planeta, como parte del universo físico. A partir del tema teológico de la creación entramos en diálogo con algunas perspectivas científicas. En el segundo capítulo consideramos el fundamento y alcance del papel del ser humano en la casa común (cf. LD 67). Además de presentar la posición cristiana, nos abrimos al diálogo con informes ecológicos y con las posiciones de algunas filosofías ecológicas. En el tercer capítulo proponemos una serie de pautas y principios rectores para el cuidado de la casa común y la conversión ecológica [9]. Como se trata de una tarea que nos concierne a todos, apelamos a los principios teológicos, a los principios éticos y a la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas.

La perspectiva que ofrecemos no desciende al ámbito de las soluciones técnicas, complejas y necesariamente interdisciplinarias [10]. Lo que queremos ilustrar con modestia pero con convicción es una visión que inspira la cultura y sobre todo la espiritualidad, reconocida como una dimensión indispensable para afrontar la crisis ecosocial que vivimos a nivel planetario [11]. Aunque en la Encíclica Laudato si' encontramos una enorme riqueza de contenidos teológicos y espirituales, queremos contribuir a su recepción ahondando en algunas cuestiones teológicas que ocupan un espacio menor en la Encíclica por urgencia ecológica.

6. [Énfasis]. Nuestro enfoque también merece tres énfasis. En primer lugar, partiendo de la urgencia de un cambio radical promovido por una verdadera conversión ecológica [12], debido al grave deterioro del medio ambiente que en sí mismo permite la vida de los seres humanos y de muchas otras especies en nuestro planeta y que ahora nos acerca peligrosamente a un punto de ruptura y de no retorno [13], nos comprometemos a ilustrar el fundamento teológico del cuidado de la Casa común más allá de la gravísima situación en la que nos encontramos. De hecho, la custodia y protección de la casa común están inscritas en el propio plan de Dios para la creación. En segundo lugar, al reconocer la dimensión ecológica y social de la crisis que enfrenta la humanidad hoy, subrayamos su dimensión teológica. En tercer lugar, llevamos a cabo nuestra reflexión en diálogo con otras instancias [14], siguiendo la línea trazada por el Papa Francisco sobre este tema en el capítulo quinto de Laudato si' (cf. LS 164-201). Partiendo de la matriz de la teología latina occidental y de los aportes de la espiritualidad y la teología de las Iglesias católicas orientales, hacemos uso en particular de la teología de las Iglesias ortodoxas, así como de análisis provenientes de diferentes cosmovisiones. De este modo pretendemos contribuir a la promoción de una ecología integral – como esperan la Laudato si', en particular en el capítulo IV, y la Magnifica humanitas [15] – y a la conversión ecológica.

Capítulo I. La casa común, obra del Dios Trinitario

1 Creación: obra del Dios trinitario

7. [Introducción]. No es este el lugar para presentar una visión completa y detallada de la teología de la creación. Tomamos como presupuestos los aspectos fundamentales que a este respecto son específicos de la teología católica, de la escucha de la Sagrada Escritura y de la Tradición de la Iglesia. Nuestra atención se centra en un punto: el carácter trinitario de la creación. De hecho, de aquí surgen algunas perspectivas relevantes y fructíferas: la tarea de cuidar la casa común proviene del Dios trininitario; participar en él, descuidarlo o incluso ignorarlo representa una de las dimensiones calificativas de nuestra relación con Dios; la huella trinitaria en la creación nos permite captar en profundidad, incluso en su raíz última, cómo todo está interconectado: una verdad subrayada en la encíclica ecológica del Papa Francisco (LS 16, 91, 117, 138, 240; cf. QA 41-42). Por su parte, el Papa León subraya que “la creación lleva impresa una bondad original que la mirada humana debe salvaguardar, cultivar y llevar a su madurez” [16].

8. [Creación: obra del Dios trinitario]. Dado que la economía divina de la salvación es trinitaria, se desarrolla de manera trinitaria. El primer acto ad extra de Dios es trinitario: la creación [17]. La obra creadora es común y conjunta de toda la Trinidad: "El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres principios de las criaturas, sino un solo principio" [18]. Esto no impide que, en este trabajo conjunto, haya una acción diferenciada de las Personas divinas: "el Principio de los seres es uno, que crea por el Hijo y perfecciona en el Espíritu" [19]. Pero el resultado de su acción, el ser, la bondad y la belleza de las criaturas, refleja la acción convergente y amorosa del único Dios [20]. Desde el principio, los Padres de la Iglesia interpretaron el plural de Gén 1,26: "hagamos al hombre", como dice el Padre al Hijo [21] o al Hijo y al Espíritu Santo [22], y es como una decisión de los Tres que son el único Dios [23]. El Concilio II de Constantinopla (553) recoge y resume esta doctrina, ampliando la perspectiva de 1 Cor 8,6: “Porque hay un solo Dios, de quien todo; un Señor Jesucristo, por quien todo; y uno es el Espíritu Santo, en quien todo” (DH 421).

9. [El Padre]. Aunque se pueden encontrar variaciones significativas entre los Padres de la Iglesia, una de las metáforas más antiguas es la de las dos manos con las que el Padre crea el mundo [24]. Pero hay también otros, como el propuesto por san Gregorio Nacianceno que, hablando del Creador, escribe: “Su nombre es Dios, aunque esté compuesto de tres personas: una es la causa, otra el creador, otra el perfeccionador. Me refiero al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo” [25].

10. [El Hijo]. El Hijo, que es Palabra de Dios, interviene decisivamente en la obra creativa [26]. Los Padres de la Iglesia interpretan que el principio del que se habla en Gén 1,1 (ἐν ἀρχῇ) es el Logos de Juan 1,1 (ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος) [27]. Por lo tanto, es a través del Verbo-Hijo que todas las cosas llegan a existir [28]. Además, si Dios crea mediante la palabra que pronuncia, como enseña el libro del Génesis: "Dios dijo" (cf. Gn 1,3; cf. Sal 33,6), los Padres interpretan que esta palabra es el Logos (Jn 1,1-3), que identifican con la Sabiduría creadora de la que habla el Antiguo Testamento (Prv 8,22-31) [29]. Como el Hijo es el Logos de Dios Padre, es decir, inteligencia, sabiduría y palabra, Él conoce el plan divino en su integridad y lo lleva a cabo en la creación [30]. Por esta razón, toda creación lleva en sí las huellas del Logos, el lógoi, que imprimen en la naturaleza misma de la creación el dinamismo de su realización que será realizada por la gracia [31].

11. [Creación y encarnación]. El Verbo creador se hizo carne: σάρξ (Jn 1,14; Rm 8,3): esto da testimonio de la fe en Cristo Jesús. Para una teología de la creación no es irrelevante que el Nuevo Testamento no haya elegido ni el término genérico “ánthropos” (ser humano; cf. Fil 2,7) ni el término “soma” (cuerpo). Sárx denota de hecho la dimensión más material, la más compartida con la creación y la más vulnerable del ser humano. De este modo, la teología de la encarnación establece un vínculo profundo con la creación y expresa la articulación constitutiva entre creación, encarnación y salvación: ya que la salvación puede entenderse -con san Ireneo de Lyon- como salus carnis, salvación de la carne y por la carne. Por lo tanto, la salvación cristiana, lejos de cualquier gnosticismo, no olvida la creación. La encarnación adquiere una dimensión cósmica, ya que el Verbo en su humanidad asume la creación y participa de ella. De aquí podemos deducir que la recapitulación final no puede tener lugar sin creación.

12. [Triple mediación creativa del Hijo en la economía]. En una relectura de la economía desde una perspectiva creacional, el Hijo se presenta ante todo como el Logos creador a través del cual todas las cosas fueron hechas en el principio (creatio orientalis). Dado que la creación es una acción permanente, el Hijo no puede ser excluido de participar en ella (creatio continua). Incluso el cumplimiento escatológico, como nueva creación (creatio nova; cf. 2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ap 21,5), llevará su marca. Él trabaja en todas las fases de la economía divina. A lo largo de toda la historia de la salvación, Dios sigue actuando a través del Verbo, antes, durante y después de la encarnación. En primer lugar, constituyendo el pueblo de Israel y la Iglesia, iluminando la historia con su resurrección en la plenitud de los tiempos y, por último, al final de los tiempos, en la realización del designio de Dios, cuando Dios será todo en todos (cf. 1 Cor 15,28). Él es, en efecto, la plenitud de la creación (Col 1,15-20), que no puede entenderse sino en referencia al misterio total de Cristo (LS 99). Dado que todas las criaturas fueron formadas por el Verbo, es congruente que la recreación se produzca a través del Verbo encarnado, único Mediador, Cristo Jesús (cf. 1 Tim 2,5) y encuentre en Él su cumplimiento.

13. [La impronta filial de la creación]. El hecho de que todo haya sido creado en Cristo, por Él y pensando en Él significa que todo lo que existe lleva en cierto modo una impronta filial. Esto explica por qué la criatura humana encuentra su plenitud y realización sólo en el amor gratuito, y el resto de la creación la encuentra en su conexión con los hijos de Dios (cf. Rm 8, 18-21). San Pablo afirma que la perfección humana consiste en alcanzar "la plena madurez de Cristo" (Ef 4,13). Podemos decir que, en Cristo, la huella trinitaria en la creación se revela como impronta filial: “En la Encarnación, por el Hijo unigénito nacido de una Virgen por obra del Espíritu Santo, el Dios Trino crea la posibilidad de una comunión íntima y personal con los seres humanos” [32] y con toda la creación (cf. LS 89-92).

14. [Cristo en la economía divina]. La economía divina de la salvación comienza con la creación y culmina con la escatología, Cristo es "el Alfa y la Omega, el principio y el fin" (Ap 21,6). Esto no sucede de forma automática y lineal. El principio está conectado con el fin, pero pasando por la economía dramática de la encarnación y la cruz, ya que la economía de la salvación implica la superación del pecado. En efecto, toda la creación ha sido herida por el pecado del ser humano (cf. Gn 3,17-19), y está sometida a una esclavitud de la que también desea ser liberada (Rom 8,20-21). Por esto, el Evangelio integral de la salvación, también para la casa común, tiene su punto central en la cruz del Verbo encarnado, como lugar y acontecimiento que está en el centro del cosmos y de la historia. Habiendo asumido la "semejanza de carne de pecado" (Rom 8,3), en el momento de su pasión y muerte, Jesucristo asumió sobre sí, en su carne, todas las consecuencias injustas del pecado. Así se cumplió en la humanidad del Hijo de Dios la perfecta mediación de la salvación para toda la creación, con miras a su glorificación (cf. Jn 17,5). Si "Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere" (Rom 6,9), entonces la cruz plantada en el Gólgota es el nuevo "árbol de la vida", que no está plantado en el jardín del Edén, sino en la Jerusalén celestial: "En medio de su plaza, a ambos lados del río, hay un árbol de la vida que produce doce frutos, uno cada mes. Y las hojas de este árbol son para la curación de las naciones" (Ap 22,2). Con la encarnación del Hijo de Dios, este futuro no se limitará a la ciudadanía escatológica de los seres humanos, sino que tendrá una dimensión y un alcance cósmico.

15. [El Espíritu Santo]. Amor es el nombre propio del Espíritu Santo [33], como lo es el Verbo del Hijo. El Espíritu no es sólo amor en la vida ad intra de Dios Trinidad, sino también amor en su acción ad extra. La obra del Espíritu en la creación ha sido interpretada con gran variedad de acentos por los Padres de la Iglesia [34]. Algunos atribuyen al Espíritu una acción en la creación desde el principio - a partir de la mención del Espíritu que "se mueve sobre las aguas" en Génesis 1,2 [35] -, como aquel que transforma el caos inicial en un cosmos ordenado. Otros la consideran –en una mera apropiación [36]- como la bondad a través de la cual Dios se deleita en las perfecciones de las criaturas que ama [37]. A otros les gusta aquel que perfecciona [38] y embellece [39] la obra conjunta de la creación, guiando la creación –junto con el ser humano- hacia la consumación escatológica [40]. La liturgia recoge este sentimiento: "con la fuerza del Espíritu Santo, das vida y santificas todo" [41]. En particular, para los Padres de la Iglesia el Espíritu interviene en la transformación del ser humano, creado a imagen de Dios, para que adquiera su semejanza [42]. Por esto es justamente reconocido como la persona divina más íntima del ser humano (cf. Rom 5,5). El Espíritu perfecciona también la creación en cada momento de la historia, cristificándola (cf. 2 Cor 3,18), mediante un crecimiento progresivo, mediado, en Cristo, por la acción del ser humano; avanza así hacia la realización escatológica. El Credo niceno-constantinopolitano resume estos diferentes aspectos de la acción creadora-salvífica del Espíritu Santo en el adjetivo "vivificante" que le atribuye (DH 150; cf. Rm 8,2). El himno litúrgico Veni, creador Spiritus [43] expresa maravillosamente esta conciencia de fe desarrollada en la Tradición de la Iglesia.

2 La impronta trinitaria en la creación

16. Dado que Dios actúa de manera trinitaria, no sólo es legítimo sino coherente y lleno de perspectivas sostener que en toda la creación hay no sólo una impronta divina sino también trinitaria. Exploramos la ilustración de este registro interpretativo de la ontología trinitaria a través de cuatro rasgos fundamentales que han sido objeto de estudio explícito a lo largo del desarrollo de la tradición teológica, aunque con diferente continuidad e insistencia.

2.1 La posibilidad de percibir la impronta de la Trinidad en la creación

17. [La cuestión]. En Laudato si', el Papa Francisco subrayó que San Buenaventura "nos enseña que cada criatura lleva en sí una estructura propiamente trinitaria" [44] (LS 239). Para él, en efecto, no sólo el ser humano, sino toda la creación constituye un libro en el que la estructura trinitaria "podría contemplarse fácilmente, si la mirada humana no fuera tan parcial, oscura y frágil" [45]. El ser humano no inventa ni imagina la impronta trinitaria de las criaturas. Esta reflexión trinitaria está realmente presente en ellos, más allá de que sepamos reconocerla. Esto trasciende el proceso clásico de apropiaciones. Para profundizar en esta afirmación nos centramos en particular en cuatro autores destacados de la tradición teológica y mística occidental, cuatro Doctores de la Iglesia [46], que profundizan en esta visión con perspectivas y acentos peculiares. Sería más apropiado que nunca ofrecer esta visión de conjunto, para complementar y enriquecer la que aquí sólo se esboza, basándose en autores de igual talla pertenecientes a la tradición teológica y mística del Oriente cristiano.

2.1.1 La enseñanza de algunos Doctores de la Iglesia

18. [San Agustín de Hipona]. San Agustín fue sin duda uno de los autores que exploró significativamente el tema de los vestigios trinitarios (vestigia Trinitatis) impresos en la creación, ejerciendo una gran influencia en la tradición espiritual y teológica occidental posterior [47]. Escribe: “Es necesario, pues, que, conociendo al Creador a través de sus obras [cf. Rm 1,20] nos elevemos a la Trinidad, de la cual la creación, en cierta y justa proporción, lleva la huella” [48]. Todas las criaturas en verdad llevan en sí la huella divina, pero sólo el ser humano puede decirse creado a imagen de Dios. Mientras que San Ireneo de Lyon [49] y Tertuliano [50], por ejemplo, también habían incluido la carne en la comprensión del ser humano como imagen de Dios, para Agustín, aunque el ser humano está compuesto por un cuerpo material y un alma racional [51], la imagen divina se encuentra específicamente en el alma o, mejor, en su parte más elevada: la mens [52]. La mente es lo que hace al ser humano superior a los seres vivos no racionales [53] y puede conocer a Dios [54]. Agustín describe los actos del alma de dos maneras: memoria, intelligentia, voluntas [55] (memoria, inteligencia, voluntad) y mens, notitia, amor [56] (mente, conocimiento, amor). Son tres actividades del alma en las que, con una audaz analogía, podemos captar una imagen tanto de la unidad de la sustancia divina como de la distinción de las tres personas en Dios. Agustín subraya que existe una estrecha interrelación entre la mente, el conocimiento y el amor: la mente, de hecho, ama lo que conoce. Esto le permite, por un lado, expresar la distinción de cada una de estas actividades del alma: ya que ni la mente, ni el conocimiento, ni el amor se mezclan ni se confunden; pero, por otra parte, reconocer su mutua inmanencia, ya que en cada uno es la misma alma la que está presente y activa [57]. En esta trama Agustín encuentra huellas de la semejanza del alma humana con Dios Trinidad, en el entrelazamiento de la unidad, la distinción y la interpenetración mutua.

19. [Santa Hildegarda de Bingen]. En la obra de Santa Hildegarda de Bingen admiramos una recepción creativa y original del pensamiento agustiniano, expresado con un lenguaje profético-visionario que refleja su profunda experiencia mística. Para Hildegarda, Dios se revela a través del cosmos y del ser humano, dos realidades extremadamente complejas conectadas entre sí como el macrocosmos y el microcosmos. La creación se presenta como una "segunda Escritura": es un lugar de transparencia de lo divino y de participación en su misterio [58]. Por esta razón, la creación está llena de un valor sacramental y simbólico que es la transparencia de la misma vitalidad divina. Hildegarda contempla también una marcada continuidad entre creación y salvación, ambas obras divinas que manifiestan la acción del Dios trino. En este sentido habla de viriditas (literalmente "verdor") como la energía vital que proviene de Dios Trinidad y impregna toda la creación, manifestándose como vigor, vitalidad, frescura y capacidad de crecimiento y curación. Es la expresión del poder creativo de Dios en la naturaleza, cuerpo y alma, que debe cultivarse para la salud física y espiritual. En algunos textos se refiere, prácticamente en el mismo sentido, a un vestigio dinámico, que se percibe en la fecundidad de la naturaleza, en la salud del ser humano y en la historia de la salvación [59].

20. El ser humano, como summa Creaturerum (suma de criaturas) [60], representa para Hildegarda la clave hermenéutica de la creación: al participar en la estructura simbólica de la naturaleza y al poseer la capacidad de interpretar y prolongar la acción divina, hace inteligible la sacramentalidad del cosmos. Por eso, además de opus Dei (obra de Dios) junto con todas las criaturas, también se le llama operarius divinitatis (obrero de la divinidad): llamado a "revelar la Santísima Trinidad en todas las cosas" [61]. Esto es posible gracias a que fue creado a imagen del Dios Trino. Esta imagen no queda impresa sólo en el alma, sino en la integridad del ser humano: el cuerpo, el alma y la racionalidad. Estas tres realidades están profundamente ligadas entre sí, como las personas de la Trinidad que, aunque distintas, son misteriosamente el único Dios. Hildegarda reconoce de manera particular la imagen de Dios en los cinco sentidos, gracias a los cuales el ser humano se vuelve sapiens, sciens, intelligens (sabio, conocedor, inteligente), capaz de conocer la creación y, a través de la creación, a Dios a través de la fe. Sabiduría, ciencia e inteligencia no son facultades aisladas, sino mutuamente relacionadas, en las que podemos reconocer una analogía trinitaria [62]. El ser humano creado a imagen de Dios puede encontrar una cierta "sacramentalidad" en el cosmos, mientras que la creación proporciona al ser humano un lenguaje a través del cual interpretar y manifestar la vida divina [63].

21. [San Buenaventura de Bagnoregio]. San Buenaventura, como ya se ha subrayado, ofrece una concepción particularmente relevante de la impronta trinitaria en la creación. Se inspira, por un lado, en Agustín y, por otro, en la espiritualidad de san Francisco de Asís, que es radicalmente cristocéntrica y que por eso mismo se abre en Cristo para abrazar a todas las criaturas como hermanos y hermanas, como atestigua el Cántico del Hermano Sol. Para Buenaventura, toda realidad creada lleva la impronta de la Trinidad: ya que la "alegría de la comunicación" (communicabilitas), que está en el corazón de la Vida de Dios Trinidad, es libre y gratuita de todo lo que existe y de toda gracia [64].

22. Toda la creación es como un "libro" (liber Creature) en el que se pueden leer las propiedades del Creador, Dios trino. Buenaventura distingue claramente dos niveles: todas las criaturas reflejan al Creador como "sombras" (umbra) o "vestigios" (vestigium) [65]; pero la criatura espiritual y personal - que no sólo está unida a Dios por su existencia, sino que está llamada a reconocerlo y amarlo - es imagen de Dios (imago).

23. Las criaturas se llaman "sombras" en razón de las propiedades que en ellas, de algún modo, se refieren a Dios desde el punto de vista de la causalidad que éste generalmente ejerce hacia ellas, sin que su propia naturaleza esté aún determinada con precisión. Se llaman "huellas" en referencia a las propiedades que se refieren específicamente a Dios como su causa eficiente, ejemplar y final [66], de modo que toda criatura es "una", "verdadera" y "buena". Las criaturas humanas son propiamente llamadas "imagen" en relación con sus propiedades que se refieren a Dios no sólo desde el punto de vista de la causalidad, en la que coinciden con el resto de la creación, sino gracias a las cuales Dios puede convertirse en objeto consciente de una relación experimentada con ellas. Esto se debe a la conciencia, al conocimiento y a la voluntad, en los que la Trinidad, de alguna manera –como enseñó San Agustín– refleja su imagen en la criatura racional.

24. Desde aquí podemos profundizar en el significado y alcance de la distinción entre las criaturas humanas y todas las demás criaturas en referencia al conocimiento de Dios [67]. Como "sombra", la creación conduce al conocimiento de las propiedades comunes de Dios como comunes (communia ut communia), es decir, propias de la esencia de Dios. La "huella", sin embargo, conduce a propiedades comunes, ya que se atribuyen a las Personas divinas (communia utappropria), propiedades que están asociadas, de manera particular, a una de las Personas divinas, aunque estas propiedades sean en cualquier caso esencialmente propias de las tres Personas: poder, sabiduría, bondad [68]. La "imagen", finalmente, lleva al reconocimiento de las cualidades propias de cada persona: paternidad, filiación, ser expirado [69]. Las relaciones entre las Personas divinas se reflejan, en la criatura humana, en la relación entre memoria-intelligentia-voluntas [70]. En este contexto, cabe señalar la cualidad particular del Hijo. Como Verbo, Él es causa ejemplar del mundo, ya que "esta idea o concepción arquetípica del mundo no sólo es propia del Hijo, sino que también es propia de él (proprium)" [71].

25. Ser "imagen" de Dios no significa mostrar una semejanza estática, sino corresponder a una vocación: entrar en relación personal con Dios uno y trino (en este sentido la criatura humana es capax Dei). Las tres actividades del alma destacadas por san Agustín –memoria (autoconciencia), inteligencia y voluntad– alcanzan su perfección cuando su objeto es Dios (summum verum y summum bonum) y todas las criaturas y todas las personas humanas, incluidos ellos mismos, se ven a sí mismos a la luz de Dios.

26. Continuando con su reflexión, Buenaventura observa, desde un punto de vista histórico-salvífico, que el ser humano podría percibir un reflejo aún más claro de la Trinidad en las criaturas si no hubiera pecado. En efecto, el pecado original introdujo un profundo desorden: al distanciarse del Creador por una desconfianza infundada, se rompió "la escalera" que debía conducir a las criaturas al conocimiento del Creador. En la nueva situación, las criaturas ya no "hablan" al ser humano, ya no son "signos" claros (signa), sino que se han mostrado enigmáticas, porque el ser humano se ha vuelto "sordo" a su mensaje [72]. Incluso el autoconocimiento se ha vuelto ajeno al ser humano [73]. Si, por un lado, observamos que los signa ya no son un "espejo claro" como lo fueron originalmente, en el Jardín del Edén; por otra parte, hay que reconocer que la "ceguera" del ser humano no deriva simplemente de una incapacidad, sino que también está ligada a una resistencia voluntaria [74].

27. El Doctor de la Iglesia describe en términos muy claros las consecuencias de esta situación: la ignorancia de lo que sería existencialmente más importante, la consiguiente inquietud interior, la oscilación entre la confianza ilimitada en uno mismo y la desesperación, la absolutización de los bienes finitos, con el predominio de la envidia y el deseo de eliminar a los competidores. En una palabra: un círculo vicioso de deseo y frustración. Pero el libro de la creación vuelve a ser comprensible a través del "libro de las Sagradas Escrituras"[75] y la "escalera rota" es restaurada por Jesucristo. La revelación de Dios en la historia, que culmina precisamente en Cristo -encarnado, crucificado y resucitado- abre nuestra mirada a la dimensión profunda de la creación y a su fin: Dios ha previsto bienes aún mayores para la persona humana.

28. Ciertamente, el testimonio de las Escrituras no produce por sí mismo la fe; más bien es necesaria la luz interior de la gracia (lumen supernaturale), que ayuda a la capacidad natural de conocimiento del ser humano (lumen naturale) a reconocer en la revelación en Cristo al Dios uno y trino, que es amor, aquel a quien el conocimiento natural (notitia innata, confusa) ha intuido como Santo, Sublime y Bueno [76]. Buenaventura llama a esta conjunción entre el conocimiento natural y la luz de la gracia el "libro de la vida" (liber vitae). Cuando el creyente vuelve a reconocer las criaturas como signos y dones, como inteligibles y buenas, entonces "el conocimiento de las criaturas conduce al conocimiento del Creador", asociado al asombro, la gratitud y la alegría [77]:

Dios creó todo para sí mismo (Prov 16,4). Siendo la suprema majestad, creó todo para proclamar su alabanza. Siendo la luz suprema, Él creó todo para revelarla; siendo la bondad suprema, creó todo para comunicar. La alabanza de las criaturas no sería perfecta si no hubiera alguien que la honrara; la revelación no sería completa si no hubiera alguien que la entendiera; y la comunicación de los bienes no sería completa si no hubiera alguien que pudiera apreciarlos. […] sólo la criatura racional puede honrar, conocer la verdad, adquirir bienes para su propio uso [78].

Sanada por la luz sobrenatural -por la Revelación y la gracia- la mente humana puede recuperar la capacidad perdida de reconocer la Trinidad en las criaturas.

29. [Santo Tomás de Aquino]. El Doctor Angélico sitúa la discusión sobre la creación en el marco de la teología trinitaria [79]. En primer lugar, afirma que todo lo que no es Dios, como no es su ser [80], "participa del ser divino, que es su causa" [81]. En segundo lugar, subraya que “crear conviene a Dios según su ser y ésta es su esencia, que es común a las tres Personas” [82] y que, por tanto, la acción creadora es común a las tres Personas divinas. En tercer lugar, sin embargo, precisa que "las personas divinas, en cuanto a la creación de las cosas, tienen una causalidad según el modo de su procesión" [83]. Más concretamente, “Dios Padre produjo las criaturas por su Verbo, que es el Hijo, y por su Amor, que es el Espíritu Santo. De este modo, las procesiones de las Personas son las razones de la producción de las criaturas, ya que incluyen los atributos esenciales que son la ciencia y la voluntad" [84]. Tanto es así que la generación del Hijo y la procesión del Espíritu son razón y causa de la creación [85]. En la acción creadora del Dios trino se da, pues, como libre y gratuita extensión ad extra de la vida intratrinitaria ad intra. Por esta razón Tomás puede afirmar que “el conocimiento de las Personas divinas nos era necesario desde hacía dos razones “Primo ad recte sentiendum de createe rerum [...] En segundo lugar, y principalmente, ad recte sentiendum de salute generis humani” [86].

30. Sobre esta sólida base, Tomás de Aquino establece un entrelazamiento hábilmente articulado entre las apropiaciones tradicionalmente reconocidas a las Personas divinas -poder al Padre, sabiduría al Hijo, bondad al Espíritu Santo- y las relaciones específicas de cada Persona con la creación. Según Tomás, el modo de actuar depende del modo de ser de cada una de las Personas divinas [87]. Hay un momento en el que Santo Tomás va más allá del mero procedimiento de apropiaciones: cuando se refiere al "para él" aplicado al Hijo. Siendo el Hijo el Verbo, a través del cual actúa el Padre, le corresponde al Hijo ser la causa intermedia de las criaturas que fueron creadas por Él: "Pero esto a veces no conviene, sino propio del Hijo (propium filii), según dice Jn 1,3: Todo fue hecho por él, no porque el Hijo sea instrumento, sino porque él mismo es el principio desde el principio" [88]. En efecto, es propio que el Hijo sea "creador engendrado" [89]. Asimismo, el Espíritu Santo es el Amor [90] y el Don [91] con el que el Padre y el Hijo aman a las criaturas. La creación se sitúa, gratuita y libremente, en el centro de la trama íntima de las relaciones de amor de las tres Personas divinas en las que está llamada a su manera a participar [92]. La interiorización de la vida del Dios trino en las criaturas culmina en la economía divina mediante el misterio de la encarnación del Verbo y el don del Espíritu Santo. El exitus trinitario se cumple en el reditus, también trinitario, en el que la creación está llamada a participar.

31. [Resumen]. Los cuatro Doctores de la Iglesia cuyas enseñanzas hemos relatado no pretenden ofrecer una descripción científica del cosmos. Lo miran desde el punto de vista de la fe, seguros de que, si el Creador es uno y trino, la creación de algún modo manifiesta este origen y fin. Agustín centra su mirada en la persona humana, buscando en ella el reflejo de la Trinidad. Hildegarda y Buenaventura se mueven en un registro que hoy definiríamos como simbólico y proponemos comprenderlo en clave sacramental (cf. más adelante, nn. 34-35). Tomás, con un tono más austero y disciplinado en la Summa Theologiae, arraiga decisivamente en las procesiones intradivinas la impronta trinitaria presente en la creación, atribuyendo un lugar fundamental a la procesión de la Palabra: de ahí la impronta filial que mencionamos (cf. n. 13). Los cuatro distinguen entre las criaturas en general, donde se encuentran "sombras" y "huellas" de la Trinidad, y la persona humana, que está creada en el verdadero sentido a imagen de Dios en Cristo y en la que la semejanza trinitaria se manifiesta y se desarrolla de manera propia y explícita. A pesar del pecado, esta mirada de fe, que cura y fortalece la luz de la razón, es capaz de captar y buscar la presencia y el significado de la huella trinitaria en la creación, y de manera particular en la criatura racional.

2.1.2 Implicaciones relacionales

32. Recogemos todos estos elementos teniendo presentes las cautelas inherentes a la analogía [93], pero reconocemos en particular un rico simbolismo trinitario en la compleja red de relaciones que existe en toda la creación, y que culmina específicamente en nosotros, criaturas capaces de amar. El Señor Jesús “cuando ora al Padre para que todos sean uno, como también nosotros somos uno (Jn 17,21-22), abriendo perspectivas impermeables a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las Personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y la caridad” (GS 24). Además, el propio Tomás, comentando esta oración de Jesús, subraya: “nuestra unidad (como seres humanos) es perfectiva en cuanto participa de la unidad divina. Ahora bien, en Dios hay una doble unidad: la de la naturaleza, como aparece en Juan 10,30: "Yo y el Padre uno somos"; y la unidad del amor en el Padre y en el Hijo, que es la unidad del Espíritu. Y ambos están en nosotros, ciertamente no por comparación, sino por una cierta semejanza" [94]. Por lo tanto, siguiendo la línea de pensamiento trazada por estos testigos autorizados de la tradición teológica y teniendo en cuenta cuánto se ha profundizado la teología en los siglos siguientes, podemos hablar válidamente no sólo de la relación de toda la creación y de cada criatura con el Creador trinitario, sino también de una interrelación que se imprime entre las criaturas y dinamiza su existencia: esto también califica la sinfonía de la creación orquestada por el único y trino Dios, en cuyo seno vive la interrelación en el amor de las divinas Personas de quienes se origina la vida de la creación y a quienes está destinada, por gracia.

33. La contemplación de las huellas de Dios en la creación revela que el mundo es una red de relaciones, como subrayó el Papa Francisco:

De aquí se deduce que, en la formación de una cultura de inspiración cristiana, el énfasis principal se pone en el descubrimiento de la huella trinitaria en la creación, ya que hace del cosmos en el que vivimos "una maraña de relaciones", en la que "es propio de todo ser viviente tender hacia el otro", favoreciendo "una espiritualidad de solidaridad global que brota del misterio de la Trinidad" [95].

El Papa Francisco considera el carácter relacional de la creación como principio rector fundamental de una ecología integral (LS 16, 70; LD 19). Esta afirmación recoge los frutos de la renovación de la teología trinitaria, que ha explorado a fondo el paradigma relacional presente en los grandes testimonios de la Tradición.

2.2 Sacramentalidad

34. [La sacramentalidad y la acción de Cristo]. La tradición cristiana ha leído la acción de Cristo en el comienzo de la creación en el hecho de que Dios crea mediante su Palabra: "Dios dijo" (cf. Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26; Jn 1,1.10). Los logoi presentes en la creación se refieren al Logos creador y lo reflejan (cf. n. 10). El universo es, por lo tanto, el cosmos ordenado por un Logos que "se hizo carne" (Jn 1,14), es decir, se hizo criatura sin renunciar a ser Creador [96]. Por lo tanto, la realidad material, la vida de los animales y de los seres humanos, la historia y las relaciones, todas las cosas que existen, no sólo están interconectadas sino ordenadas entre sí para encontrar su pleno significado en el misterio del Verbo encarnado. La encarnación de Cristo revela y realiza el carácter sacramental de toda la creación, orientándola hacia su cumplimiento definitivo. La impronta trinitaria, presente en toda la creación, realiza todas sus potencialidades cuando despliega su reflejo trinitario, culminando en la glorificación de Dios, suscitada y animada por el Espíritu santificador, incorporándose al dinamismo que la humanidad de Cristo ha impreso en el universo. El Señor crucificado no sólo atrae hacia sí a toda la humanidad desde lo alto (cf. Jn 12,32), sino que resucita y asciende a la diestra del Padre. Desde su trono celestial atrae también toda la creación hacia su consumación (cf. Ef 1,10): los cielos nuevos y la tierra nueva (cf. Ap 21,1 ss).

35. [Sacramentalidad y ecología]. Con la sacramentalidad resaltamos el hecho de que toda creación, por su propia realidad y consistencia, se refiere al Creador Trinitario, de quien proviene y hacia quien se dirige. Tomando el término “sacramento” en su sentido más amplio, como signo de una realidad sagrada y oculta (el término griego correspondiente es mystērion). Haciendo un uso analógico del término, como lo hizo, por ejemplo, Agustín, entre otros, y como hace también el Magisterio cuando habla de los sacramentos de la Ley antigua [97], podemos decir que el mundo es un vasto sistema sacramental (cf. LS 235). De esta manera, si miramos su verdad, toda creación tiene un poder simbólico que remite a un significado grabado en la profundidad radical de su ser: su Creador [98]. En efecto: “Dios, que creó todo y lo conserva con su Palabra, da a los hombres un testimonio eterno de sí mismo en las cosas creadas” (DV 3). Esta dimensión se despliega con especial intensidad en los sacramentos de la Iglesia. Testifican que la creación no es sólo el signo de la presencia de Dios en general, sino el signo de la salvación en Cristo. Ésta es la máxima exaltación de la criatura: sin dejar de ser criatura, se convierte en signo eficaz del amor de Dios. Esto permite entender "la creación como Eucaristía" [99], porque: "en la Eucaristía la creación encuentra su máxima elevación" (LS 236). En la liturgia eucarística, al hacer que todo el cosmos vuelva a ser una expresión de la gloria de Dios, la creación realiza prolépticamente su auténtico propósito [100]. La Plegaria Eucarística III lo expresa diciendo que "con razón te alaban todas tus criaturas" [101]. Es una invitación a relacionarnos con la creación como sacramento de la bondad del Creador, que nos habla de Dios y refleja su gloria (Sab 13,1-5; Rom 1,19-20). Así oramos con el Salmo 18,2: "El cielo proclama la gloria de Dios, / el firmamento anuncia la obra de sus manos".

2.3 Propósito escatológico

36. [Acción de Cristo y finalidad escatológica]. Es importante mantener unidos los tres momentos de la acción creadora de Cristo: original, continuo y nuevo (cf. n. 12). Como hemos dicho, no se trata de un proceso lineal (cf. n. 14). Por mediación de Cristo entendemos que desde el principio toda la creación está destinada a un fin preciso: la plenitud escatológica. Dios Padre creó todo en Cristo para realizar la plenitud escatológica en él y por él. En consecuencia, el destino de la creación es cumplimiento en Dios y finalización recapitulativa, por la fuerza del Espíritu, en Cristo muerto y resucitado. Esta visión positiva tanto del origen como del propósito de la creación es el polo opuesto de cualquier forma de gnosticismo [102]. De hecho, la culminación no incluye sólo la humanidad gloriosa del Señor, que muestra los signos de su pasión apareciéndose a Tomás (cf. Juan 20,27), sino también el cosmos creado, "cielos nuevos y tierra nueva" (cf. Ap 21, en referencia a Génesis 1,1). Esto significa la participación de toda la creación en la vida trinitaria. En cuanto a los seres humanos, manifiesta la finalidad última de haber sido hechos "hijos en el Hijo", y de ser acogidos en el seno del Padre, garantizados por la resurrección de Cristo Jesús, por su ascensión al cielo y por el don "sin medida" (cf. Jn 3,34) de su Espíritu que da vida (Rom 8,11).

2.4 Ontología trinitaria y comunión interrelacional

37. [La ontología trinitaria es relacional]. Habiendo sido creados a imagen y semejanza de Cristo para participar de la vida de la Trinidad, nuestra plenitud consiste en la conformación con Cristo por el Espíritu Santo en la Trinidad. En el marco de la analogía con las relaciones trinitarias, se nos revela y comparte en Cristo, a través del Espíritu Santo, el modo de vivir las tres relaciones esenciales que nos constituyen como seres humanos, en cuyo ejercicio podemos comprendernos y realizarnos. En la Trinidad todo está presidido por el don y el amor. El Padre genera al Hijo, dándole su esencia divina. El Espíritu procede del Padre y del Hijo, recibiendo de ambos la misma esencia divina. Esta ontología relacional –las personas son relaciones en la medida en que subsisten [103]– es, en verdad, una ontología del don mutuo.

38. [Una ontología relacional agápica]. Este dinamismo de donación mutua entre las Personas divinas, que la tradición teológica ha expresado con el concepto de pericoresis, se traduce en el dinamismo de donación que preside la economía de la creación y de la salvación en el signo del ágape. El amor de Dios hacia la creación se traduce en el don de cada Persona divina con miras a su cumplimiento y, en el Hijo hecho hombre, llega hasta el extremo de la cruz. Por esta razón, la ontología relacional trinitaria es una ontología del amor derramado hasta el extremo, manifestado en la cruz y actualizado en el memorial de la Eucaristía. Por lo tanto, la ontología trinitaria que cualifica la vida de Dios, y que participa libremente en la creación, es una ontología relacional en la medida en que es agápica y eucarística, ya que se realiza en la donación de sí.

39. [Vivir las tres relaciones en el don]. La dinámica relacional como cualidad específica de la creación brilla con la mayor claridad en el hombre, porque es propiamente, en sentido analógico, imagen de la Trinidad (imago Trinitatis; cf. más adelante n. 64). Si la persona humana es imagen del Dios trino, cuyo ser se expresa ontológicamente en la interrelación agápica y comunional de las Personas divinas, se sigue que la interrelación agápica y comunional es la vocación inscrita en el ser humano como creado por Dios y como redimido y hecho partícipe de la "naturaleza divina" (cf. 2 P 1,4) en Cristo por el don del Espíritu Santo. Nada podría estar más lejos, por lo tanto, del aislamiento solipsista, individualista y autárquico como modelo de realización humana. Al contrario, sólo desplegando la relacionalidad agápica y comunitaria que lo constituye y a la que está llamado, podrá el ser humano alcanzar su felicidad y su verdadero bien, junto con los de toda la creación de la que forma parte y en la que vive como imagen de Dios. El ser humano responde a su vocación y la alcanza en el correcto desarrollo de las relaciones que lo constituyen: con Dios, con los demás seres humanos, con todas las demás criaturas. Sólo así nos entendemos a nosotros mismos con sinceridad. En consecuencia, la superación de la triple crisis que aflige nuestro tiempo -ecológica (relación con la creación), social (relación con los demás) y religiosa (relación con Dios)- pasa por la activación de relaciones regidas por la dinámica del amor, el don y la gratuidad en los tres ámbitos fundamentales de nuestra existencia (cf. Laudato si' 10): gratuidad filial hacia Dios y ofrecimiento personal de la propia vida en Cristo para su gloria (Rom 12,1); solidaridad y misericordia hacia los demás (Lc 10,25-37; Mt 25,31-46); el cuidado del huerto, de la casa común, en la que Dios ha puesto a la humanidad (Gn 2,15).

40. [Relacionalidad en Dios y la creación]. En el Dios trino experimentamos, de manera misteriosa e infinita, una dinámica rica y armoniosa entre la distinción de cada Persona divina y su ser en relación con las demás Personas divinas; así se manifiesta la interdependencia mutua y pericorética entre las Personas divinas, en el sentido de que ninguna es una mónada aislada ni en términos de ser ni de acción, siendo cada una de ellas el único Dios en relación con las demás. En sus relaciones mutuas, las Personas de la Trinidad están plenamente "abiertas" unas a otras, sin romper la unidad de la naturaleza divina común que existe personalmente en cada una de ellas. Del mismo modo, no se produce ninguna alteración de la naturaleza divina cuando Dios se abre al mundo en su acto creativo, dotando a sus criaturas de su propia consistencia ontológica y, en el caso del ser humano, de libertad. Al mismo tiempo, el modo mismo en que Dios, uno y trino, crea marca indeleblemente la identidad de sus criaturas: son creadas "para Alguien" [104] y alcanzan su plenitud en la medida en que entran en relación con Aquel que las creó y, en Él y para Él, con los demás seres creados.

41. [Interrelacionalidad, interdependencia y ecología]. De esta verdad fundamental que nos comunica el Apocalipsis podemos concluir que todo lo creado está interconectado. En nuestro planeta todo forma una especie de "comunidad": el aire, el agua, las plantas, los animales y los seres humanos, todos envueltos y conectados entre sí por el clima. La vida del planeta, del que forma parte la vida humana, se sustenta sólo de forma "comunitaria" gracias al equilibrio de una amplia gama de relaciones interdependientes y entrelazadas. Nada ni nadie es una mónada absoluta. Todo está interrelacionado. Todos dependemos unos de otros y del todo en su conjunto. El término ecosistema expresa a nivel fenomenológico el hecho de que formamos esta comunidad de vida única. La crisis del Antropoceno que asistimos hoy deriva del deterioro del ecosistema en el que vivimos, que altera el equilibrio relacional de la única comunidad que sustenta la vida en el planeta Tierra [105].

2.5 Repercusiones ecológicas de la huella trinitaria en la creación

42. En resumen: el mundo en el que vivimos los seres humanos, nuestro planeta, nuestra casa común, si como cristianos sabemos mirarlo atentamente a la luz de la fe, nos habla del Creador trino. En toda la creación hay una huella de la Trinidad, a través de la cual Dios se hace presente en su obra. Por eso la relación con la creación implica siempre la relación con el Creador. Cada acción sobre la creación tiene intrínsecamente, aunque a menudo no explícitamente, una dimensión religiosa. No nos relacionamos con el Dios trino sólo en la liturgia, en la oración o en las relaciones con los demás. También hacemos esto cuando respiramos, comemos o sembramos semillas; o cuando talamos bosques, extraemos minerales o arrojamos desechos tóxicos. Por esta razón, no es coherente con la lógica de la fe menospreciar o excluir la cuestión ecológica, tildándola de algo ajeno a la propia fe cristiana. Al contrario: si la creación es obra de Dios y lleva su huella, al tratarla de un modo u otro, estamos practicando una dimensión inherente a la fe. Descubrir la impronta trinitaria y sacramental en toda la creación nos empuja a comprender cómo el modo adecuado de vivir en este mundo es percibir, salvaguardar y promover la interrelación de todo en la Casa común, destinada a la gloria divina y a la plenitud de todos.

43. La creación, nuestra Casa común, no sale de las manos de Dios de tal manera que su único propósito sea ofrecer el apoyo necesario para que el ser humano pueda desplegar todas sus potencialidades en el gobierno y disfrute de los recursos de la creación sin límite alguno. En otras palabras, el fin último de la creación no se limita a la utilidad que ésta pueda tener para el ser humano y para el desarrollo de su vida. En toda la creación hay una orientación hacia la plenitud en Dios por medio de Cristo (1 Cor 15,24-28) y en el Espíritu Santo, cuando en ella, finalmente, se dará la manifestación plena y gloriosa del Creador trino. Por esta razón, el ser humano no puede reivindicar el derecho de someter indiscriminadamente la creación a sus propios fines, reduciendo su significado y valor a la mera utilidad instrumental que puede proporcionar: ésta es la tentación del antropocentrismo absoluto (sobre el que diremos algo más adelante, cf. nn. 99-102). Al contrario, el ser humano está llamado a ejercer el papel específico que le ha confiado el Creador, centrando su mirada en la finalidad doxológica de la creación, como rezamos en la liturgia: "tú has sometido las maravillas del mundo al hombre, formado a tu imagen y semejanza, para que, en tu nombre, domine la creación y, contemplando en cada momento tu grandeza, te alabé" [106].

3 En diálogo con algunas visiones científicas y filosóficas del cosmos

3.1 La visión científica del cosmos

44. La inteligencia de la creación propuesta por la teología a la luz de la fe está en sí misma abierta al diálogo con las diferentes instancias de conocimiento, especialmente cuando abordan los mismos temas, aunque cada una lo haga a partir de su epistemología específica. Este es el caso de las ciencias humanas y naturales en su estudio e investigación sobre la vida del ser humano y el mundo en el que vive, como ocurre por ejemplo en la física, la biología y las ciencias sociales. Por otro lado, la visión que tenemos del cosmos del que formamos parte incide en el enfoque ecológico que adoptemos, ya que de él se deriva el significado y alcance que atribuimos a la responsabilidad humana.

3.1.1 Una descripción general rápida

45. [Universo Macroscópico]. Con la llegada de la era espacial, los astrónomos pudieron ampliar las observaciones del cosmos únicamente desde la luz visible, accesible a los telescopios terrestres, a todo el espectro electromagnético. La información así obtenida, interpretada dentro de la Teoría de la Relatividad General, permitió revelar la principal característica del universo, es decir, su evolución holística. La nueva cosmología, conocida como teoría del Big Bang, reconstruye la historia del cosmos a partir de hace aproximadamente 13,8 mil millones de años y demuestra, a partir de datos cada vez más detallados y consolidados, que ha pasado por fases muy diferentes, todas interconectadas y cada una de ellas responsable del surgimiento de entidades de complejidad creciente. De un estado inicial extremadamente denso y caliente, poblado por partículas elementales libres, como resultado de la expansión y la gravitación global, pasamos a la formación de las primeras estrellas, compuestas por hidrógeno y helio. Las estrellas más masivas, al evolucionar rápidamente, han producido en su interior todos los átomos presentes en la tabla periódica de los elementos. En el medio interestelar, los elementos químicos así producidos se combinaron formando moléculas cada vez más complejas. Las estrellas menos masivas, como nuestro Sol, evolucionan muy lentamente y proporcionan, durante miles de millones de años, un flujo constante de energía a los planetas que las rodean: un período suficientemente largo para permitir, cuando las condiciones son adecuadas, la evolución biológica.

Aunque existen diversas hipótesis sobre las etapas iniciales de la evolución cósmica, aún debatidas por los científicos a la espera de una teoría que unifique la física cuántica con la relatividad general, dos características de la realidad cósmica son indiscutibles: su evolución holística, abierta al futuro, y el hecho de que el espacio y el tiempo son parte integrante de la naturaleza, como la materia y la energía, y que, con ellas, participan en la historia evolutiva del cosmos. Sobre estas bases, un modelo adecuado para una realidad esencialmente evolutiva es el de una ontología relacional, que presenta una interesante analogía con la huella trinitaria de la creación [107]. Los filósofos y los teólogos están llamados a tener en cuenta estas características fundamentales de la realidad cósmica y a extraer posibles consecuencias en sus respectivos campos de especialización. Esta es una perspectiva que merece ser explorada más a fondo por filósofos y teólogos.

46. ​​​​[Universo Microscópico]. Otra área de investigación científica ha centrado su atención en el nivel microscópico del universo. En 1913, Niels Bohr propuso un modelo del átomo consistente en un núcleo sólido y homogéneo alrededor del cual orbitan los electrones. Este modelo ha sido reinterpretado por la mecánica cuántica, que atribuye propiedades ondulatorias a los electrones. En 1932, J. Chadwick descubrió que el núcleo del átomo no puede considerarse un simple cuerpo sólido, sino que está formado por protones y neutrones. Investigaciones posteriores han puesto de relieve la existencia de otras partículas, como neutrinos, partículas alfa y beta, quarks, hadrones y materia oscura. Estos descubrimientos dieron lugar a la teoría cuántica de campos y a una nueva clasificación de las partículas que componen el universo. Basándose en los datos proporcionados por el Gran Colisionador de Hadrones (LHC) del CERN, los científicos han planteado la hipótesis de la existencia del bosón de Higgs, una partícula elemental que constituye la base del modelo estándar. Los nuevos colisionadores pueden proporcionar datos que revelen nuevas formas del universo microscópico. La asimilación de datos ha llevado al desarrollo de varias teorías, como el modelo de supersimetría. Estos descubrimientos han redefinido radicalmente las nociones de materia, energía, partículas y antimateria. Cuestionan muchos de los supuestos en los que se han basado las interpretaciones religiosas y materialistas del universo.

47. [Universo orgánico de nuestro planeta]. El planeta Tierra se formó hace unos 4.500 millones de años. Los primeros organismos aparecieron probablemente en sus aguas hace unos 3.800 millones de años. Luego la vida evolucionó hacia formas más complejas. La estructura de doble hélice del ADN atestigua una formidable acumulación de información, lo que explica el gran número de comportamientos orientados a la preservación de la vida, desde las células más elementales con núcleo hasta los seres humanos. En el contexto de la evolución, hace unos 2,5 millones de años se produjo un aumento significativo de la capacidad craneal y una serie de transformaciones cognitivas en el transcurso de la evolución, que dieron origen a las capacidades cerebrales propias del género Homo. Este cerebro, capaz de almacenar, adquirir y generar nueva información, evolucionó hasta convertirse en el cerebro del homo sapiens moderno, hace entre 300.000 y 200.000 años. Se puede considerar que el cerebro humano es el órgano y la estructura vivos más complejos que conocemos. En cada una de las fases de esta evolución continua se produce la aparición de nuevos niveles de organización que pueden interpretarse como "saltos cualitativos" que permiten alcanzar un mayor nivel de complejidad. El linaje evolutivo comienza con moléculas inorgánicas y llega hasta estructuras orgánicas altamente complejas. La continuidad y la discontinuidad constituyen las fases evolutivas que nos exigen profundizar en los conceptos tradicionales de vida, organismo vivo, ser humano y su relación mutua.

3.1.2 Un diálogo abierto con la ciencia

48. [Cuestiones radicales]. El enorme avance del conocimiento científico, gracias al marco teórico actual y a la recopilación de datos que sólo hemos mencionado brevemente, implica sin duda que hoy podamos responder con mayor precisión a preguntas relativas, por ejemplo, a la naturaleza del universo a nivel físico o al desarrollo de la vida en el planeta Tierra a nivel biológico y su "inicio". Sin embargo, estos datos no responden a las preguntas fundamentales sobre su "origen", ni a las preguntas últimas: sobre por qué existe el mundo, sobre su significado y su destino, sobre la originalidad y el papel específico del ser humano en él. Éstas son preguntas que la ciencia no puede responder, pero que la filosofía y la teología intentan responder, cada una según su propio estatus epistémico y método.

49. [Evitar un doble riesgo]. La relación que debe existir de forma epistemológicamente relevante entre las ciencias naturales y sus resultados, por un lado, y la filosofía y la teología, por el otro, debe evitar el doble riesgo de exclusivismo y concordancia. En el primer caso, se cae en el error de considerar válida sólo la epistemología de un tipo de conocimiento (científico, o filosófico y teológico, según el caso), excluyendo el valor de otros conocimientos. Así, absolutizando el conocimiento científico, podemos llegar a postular una forma de materialismo científico que, promoviendo diversas formas de reduccionismo, niega la existencia de Dios y su acción creadora; mientras que, absolutizando el punto de vista de la fe, se puede caer en el fundamentalismo, que pretende basarse en una interpretación literal de la Biblia, sin tener en cuenta los diferentes géneros literarios y la crítica científica [108] (cf. DV 12). El concordismo, por otro lado, al no tener en cuenta la diversidad epistemológica de los diferentes tipos de conocimiento, termina transponiendo los resultados obtenidos de un tipo de conocimiento al contexto de otro tipo de conocimiento de manera simplista e indebida.

50. [En diálogo con respeto a las diferentes epistemologías]. Ciencia, filosofía y teología no están, en principio, destinadas al conflicto mutuo, siempre que cada una respete su propio estatuto epistemológico, sus propios métodos y los límites de sus propios enunciados, haciendo uso cada una de su propio "lenguaje". De esto se deriva, en primer lugar, el respeto y la atención con que cada saber está llamado a mirar las investigaciones realizadas por otros saberes y a tener en cuenta sus resultados. Además, la fe cristiana sostiene que no hay oposición entre fe y razón [109] y considera "compañeros de camino" a otros conocimientos que se ponen al servicio del bien de la humanidad (MH 23). Hoy - como subrayó el Papa Francisco - el redescubrimiento actual del principio de interdisciplinariedad es ciertamente positivo y prometedor: no tanto en su forma "débil" de simple multidisciplinariedad, sino como un enfoque que favorece una mejor comprensión de un objeto de estudio desde múltiples puntos de vista; sino más bien en su forma "fuerte" de transdisciplinariedad, como colocación y fermentación de todo conocimiento dentro del espacio de Luz y de Vida que ofrece la Sabiduría que emana de la Revelación de Dios" [110]. De hecho, el diálogo entre diferentes saberes se reconoce hoy como necesario e incluso urgente debido a que de ellos podemos extraer importantes implicaciones éticas relativas a la ecología y al respeto por el universo y nuestro planeta. Al fin y al cabo, ciencia, filosofía y teología comparten esa actitud interna de asombro y admiración. hacia el universo del que finalmente surgen. Si la formación de las galaxias es una maravilla sorprendente, la organización de un organismo unicelular supera su complejidad y suscita una admiración aún mayor.

3.2 En diálogo con otras cosmovisiones

51. [Introducción]. Toda cosmovisión, que incluye un intento de explicación global de todo el universo y su significado, incluye creencias y premisas que no pueden demostrarse científicamente, a menudo de naturaleza religiosa y con implicaciones teológicas implícitas o explícitas. Veamos rápidamente algunos de ellos.

3.2.1 Algunas propuestas filosóficas

52. [Inmanentismo, panteísmo y panenteísmo]. Una comprensión inmanentista del cosmos -que ciertamente abarca un amplio espectro de figuras diferenciadas- no reconoce o simplemente niega la existencia de un Dios creador distinto del mundo. En algunas de sus versiones aprovecha la presunta incapacidad del ser humano para inferir del conocimiento del cosmos la existencia de un Principio creador como es el Dios trascendente y personal. Según esta lógica, el cosmos en su mera facticidad sería la única realidad a la que se podría y debería referirse, sin ningún propósito superior o escatológico. Sin embargo, la cuestión del significado y el fin último tanto de su existencia como de la del universo en el que vive pertenece intrínsecamente al ser humano. La afirmación injustificada de la insuperabilidad del mundo no resuelve satisfactoriamente esta cuestión en su naturaleza radical. Algunas formas contemporáneas de panteísmo o espiritualidad cósmica tienden a atribuir un valor último o divino al mundo mismo, buscando una síntesis entre la sensibilidad ecológica, el progreso científico y el rechazo de una concepción personal y trascendente de Dios.

Otras orientaciones filosóficas y una parte de la teología contemporánea se inclinan más bien hacia el panenteísmo. Según esta perspectiva, el mundo existe en Dios, mientras que Dios, al mismo tiempo, lo trasciende [111]. A diferencia del teísmo clásico, que a menudo enfatiza la distinción entre Dios y la creación, y el panteísmo, que identifica a Dios con el mundo, el panenteísmo combina la inmanencia y la trascendencia divinas. Esta perspectiva ofrece un marco interpretativo para comprender cómo Dios puede estar íntimamente presente en cada aspecto de la realidad sin determinarla de manera coercitiva. Dios, en su gratuita misericordia, abre un espacio a una creación genuinamente distinta de Él, al mismo tiempo que sigue siendo el fundamento que la sostiene.

53. [Deísmo y sobrenaturalismo]. Hay dos concepciones que, de hecho, están muy difundidas, no siempre conscientemente, tanto entre creyentes como entre no creyentes: el deísmo y el sobrenaturalismo. Por un lado, una especie de deísmo que concibe un Dios creador cuya acción se limita a dar origen al cosmos, sin ninguna forma de presencia en él y sin que sea posible hablar de su acción en relación con él en términos de la "creación continua" afirmada por la tradición teológica. De hecho, se cree que este Dios, una vez dado el impulso creativo inicial, como un buen relojero que ha dado suficiente energía a su trabajo, puede finalmente desinteresarse de su historia. Esta visión no hace justicia al hecho de que la acción creadora pertenece permanentemente a Dios, siendo la creación constituida y sostenida en su ser, en cada momento y en cada expresión, por el ser y la voluntad de Dios mismo. Por otro lado, siguiendo una concepción que definimos como sobrenaturalismo, incluso algunos creyentes acaban imaginando al Creador como un agente totalmente externo a la creación, que actuaría como un artesano o un constructor con su producto. Esto no corresponde al concepto bíblico que afirma una presencia íntima de Dios en la creación, respondiendo a su calidad de Creador y al mismo tiempo trascendente respecto de la creación.

54. [La idea filosófica de la creación]. Desde un punto de vista puramente filosófico, gracias a un correcto ejercicio de la inteligencia y de su capacidad metafísica, es posible y justificado sostener y argumentar la tesis según la cual el mundo se refiere a la causa primera que lo creó y lo conserva en el ser. Se trata de una afirmación constante en la tradición teológica -como, por ejemplo, hemos visto en san Buenaventura y en santo Tomás- y que está atestiguada por la Sagrada Escritura y propuesta nuevamente por el Magisterio (cf. Rm 1,19-20; Sab 13,1-7; DH 3004). Además, la profunda inteligibilidad que se puede encontrar en el mundo que nos rodea, que podemos descubrir con el ejercicio de la razón y en la que confiamos para utilizar los recursos que la naturaleza pone a nuestra disposición, deja clara la "lógica" inherente al cosmos. Y se hace posible -en un nivel más avanzado, como el expresado por la fe- conectar la inteligibilidad intrínseca de la naturaleza con un propósito superior. Todos estos aspectos, filosóficamente sostenibles, son congruentes con una visión teológica y creacionista.

3.2.2 La perspectiva teológica cristiana en el diálogo

55. [El Dios creador: una explicación coherente]. La fe en un Dios creador del universo, fundada en la Revelación que Dios mismo ha hecho de sí mismo y de su plan de salvación, se perfila, por lo tanto, como una opción racionalmente sensata y coherente, que permite respetar los datos de las diversas ciencias y las exigencias de la inteligencia filosófica de la realidad, integrándolos en una visión más amplia, sin interferir indebidamente en sus respectivos campos de investigación [112]. Según la plenitud de la revelación en Cristo, la fe en Dios creador se refiere a un Dios que crea libremente y por amor [113], como es amor en sí mismo, como profesa la fe cristiana en Dios Trinidad. El Dios trino, en efecto, es capaz de crear al otro a partir de sí mismo, de dotarlo de su propia consistencia ontológica, de estar íntimamente presente en su creación sin perder su trascendencia. De esta manera se preserva la identidad de la creación y la libertad humana, dirigiéndolas desde el principio y acompañándolas para que alcancen su cumplimiento, por la acción de la Palabra y del Espíritu Santo. En consecuencia, nuestra relación con la naturaleza (ecología) es una dimensión constitutiva de nuestra relación con el Dios creador (teología). Por tanto, es necesario profundizar en el sentido integral de la ecología, es decir, de vivir responsablemente como seres humanos en la casa común junto con todos los demás seres, a partir de la fe (cf. infra nn. 103-109 y cap. 3).

56. [Creación y origen físico del universo]. A la luz de esta concepción trinitaria de Dios creador, conviene precisar que la creación, en sentido teológico, no designa primariamente el origen físico del cosmos, sino la relación metafísica en virtud de la cual todo lo que existe recibe su ser de Dios. Decir que Dios crea no significa, por lo tanto, situarlo al inicio de la serie temporal de los acontecimientos cósmicos, como una causa física entre otras, ni recurrir a Él para explicar lo que la cosmología aún no ha aclarado sobre las primeras fases del universo. Más bien significa reconocer que el mundo, en cada instante, depende ontológicamente de Él sin estar absorbido en Él. En esta perspectiva, la tradición teológica ha hablado de creatio ex nihilo para excluir que el mundo derive de una materia preexistente o de una emanación necesaria de Dios: el Creador llama libremente a la existencia lo que en sí mismo no existiría. La cosmología puede legítimamente investigar las primeras fases del universo y formular diferentes modelos sobre su posible inicio temporal; la fe, en cambio, afirma el origen metafísico del mundo, fundado en su contingencia y su dependencia del Creador. Esta distinción evita identificar la creación con el Big Bang o con cualquier otro modelo cosmológico, vinculando una verdad de fe a una teoría científica específica; también evita separar a Dios del mundo, como si el acto creativo fuera un acontecimiento remoto. Incluso si planteáramos la hipótesis de un universo sin un comienzo temporal absoluto, quedaría abierta la pregunta de por qué existe y no posee en sí mismo la razón última de su existencia. Dios no es causa entre causas, sino fundamento trascendente del ser de todas las causas; La creación posee autonomía real, pero esta autonomía es recibida y apoyada continuamente en la relación creativa.

57. [El ser humano]. En la visión de la fe cristiana, la existencia del ser humano se ilumina en Cristo con un significado trascendente y una vocación "altísima" (cf. Gaudium et spes, 22). El hecho de que el homo sapiens apareciera en el planeta Tierra es un hecho que, por otro lado, no deja de despertar asombro. Tanto es así que nos vemos llevados a reflexionar con admiración sobre la cadena de factores que condujeron a tan maravilloso desenlace, que no deja de suscitar profundas preguntas sobre el significado y el origen no sólo del ser humano sino de todo el cosmos en cuyo contexto pudo haber tenido lugar su existencia. Por supuesto, el reconocimiento de esta formidable concatenación no puede considerarse en sí mismo ni una demostración de la existencia de Dios ni un indicador que conduzca a un Dios creador que diseñó el universo para el ser humano. Sin embargo, puede ser legítimamente interpretado, a la luz de la fe, como un rasgo significativo del designio original de un Dios creador, que marcó cristológicamente y, por lo tanto, antropológicamente el camino de la creación libremente deseada por Él [114]. De esta manera, desde la perspectiva de la teología cristiana de la creación, comprendemos mejor la responsabilidad específica del ser humano en el cuidado de la creación según el plan de su Creador.

58. [La conciencia y el alma humana]. De todos los enigmas del cosmos, los más grandes para nosotros son la autoconciencia, la libertad y el alma humana. Por un lado, los indicios de una relación particular con el difunto, expresada a través de la práctica del entierro y la oración por los difuntos, se remontan a los albores de la historia humana. Esta práctica puede referirse a la percepción de una dimensión trascendente del ser humano. Por otra parte, si se afirmara que la autoconciencia humana se basa exclusivamente en procesos físicos, químicos y biológicos de la mayor complejidad, o que se reduce entera y sólo a esos procesos, estando totalmente determinada por ellos, se negaría la libertad humana y, con ello, la responsabilidad que de ella se deriva [115]. Los datos científicos sobre la autoconciencia, ya detectables en primates muy evolucionados, pueden y deben situarse, en referencia a la originalidad propia del ser humano, en un marco más amplio y profundo en el que se combinan, sin confusión ni separación, el desarrollo evolutivo del universo, según las leyes que estudia la ciencia, y la acción del Dios creador en relación con la naturaleza espiritual de cada ser humano, como lo atestigua el Apocalipsis. Sin contradecir, más bien valorizando los descubrimientos de las ciencias, la inteligencia de la fe se compromete, pues, a mostrar cómo Dios quiso realizar su designio creador de tener a la persona humana como su libre interlocutor y socio.

59. [Relectura cristológica]. En la visión cristiana, pues -como ya hemos subrayado- la creación está marcada cristológicamente (cf. nn. 10-14). Por esto, la Encarnación del Verbo, en la que la unidad íntima de la carne creada del ser humano con Dios se realiza por gracia, manifiesta la vocación a la unión de Dios, en y por Cristo, en virtud del Espíritu Santo, con toda carne humana y con toda la creación:

La Encarnación de Dios-Hijo significa asumir la unidad con Dios no sólo de la naturaleza humana, sino también, en cierto sentido, de todo lo que es "carne", de toda la humanidad, de todo el mundo visible y material. La Encarnación, por lo tanto, tiene también un significado cósmico y una dimensión cósmica. El "Primogénito de toda la creación" [Col 1,15], encarnándose en la humanidad individual de Cristo, se une en cierto sentido a toda la realidad del hombre, que también es "carne" [116], y en ella a toda "carne" y a toda la creación [117].

Capítulo II. El ser humano en la casa común

1 El plan original de Dios para los seres humanos

60. [Introducción]. Para comprender la antropología y percibir claramente el lugar del ser humano en el cosmos, del que se deriva su papel y su responsabilidad específica en la casa común, es imprescindible realizar una lectura teológica de los primeros capítulos del libro del Génesis [118], discerniendo su significado y alcance a la luz del acontecimiento de Jesucristo atestiguado por el Nuevo Testamento.

1.1 Lectura teológica de Gén 1: a imagen y semejanza de Dios

1.1.1 Imagen y semejanza

61. [La creación del ser humano]. La primera historia de la creación culmina con el resto del séptimo día, día especialmente bendecido y consagrado por Dios, destinado a recordar y glorificar la grandeza del Creador, el significado de la creación y la vocación del ser humano. De hecho, la actividad divina culmina, el sexto día, con la creación de la persona humana [119] (hāʾādām) (Gen 1,26). La formulación bíblica se refiere tanto al varón como a la mujer (cf. Gn 1,27), por tanto al ser humano como tal (ánthropos). El texto bíblico dice: “Dios dijo: “Hagamos al hombre a nuestra imagen (ṣelem) y a nuestra semejanza (dəmût)”” [120] (Gn 1,26).

62. [Imagen]. El equivalente mesopotámico de imagen (ṣalmu) se refiere a la estatua como una representación de un rey. Esta idea se mantiene también en épocas posteriores (cf. por ejemplo Sab 14,15-17). Con el uso de esta metáfora, la persona humana, como imagen (ṣelem) de Dios, recibe la prerrogativa de representarlo, es decir, de relacionarse con el estilo de Dios mismo -al cual él representa- con otros seres humanos, y con el resto de la creación. Sólo así ejerce también su relación con Dios, respetando el ser recibido y configurándose en sus relaciones según este don original. Es el ser humano en toda su alma y cuerpo quien fue creado a imagen de Dios [121].

63. [Relectura del NT: “imago Christi”]. La fe cristiana interpreta cristológicamente la comprensión de la persona humana como imagen de Dios. Jesucristo, en efecto, se revela como el ser humano llevado a la plena realización de sí mismo. “He aquí el hombre” – atestigua el Evangelio de Juan (19,5) por boca de Pilato. Siendo perfecto en humanidad (DH 301), Cristo es el hombre perfecto (GS 22, 38, 41, 45). Por esto, la fe cristiana afirma que "el misterio del hombre sólo se ilumina en el misterio del Verbo encarnado" (GS 22). Ahora bien, Jesucristo es imagen del Dios invisible (Col 1,15; cf. 2 Cor 4,4), por quien todo fue creado. De esto se sigue - como ya lo han reconocido los Padres de la Iglesia - que, al ser creados a imagen de Dios, los seres humanos somos en verdad creados a imagen de Cristo [122], primogénito de todas las criaturas (cf. Col 1,15), nuevo Adán (cf. Rom 5,14) [123]. El ser humano se realiza en la medida en que se configura con Cristo, primogénito de muchos hermanos (cf. Rm 8,29).

64. [Relectura de los Padres: “imago Trinitatis”]. Los Padres de la Iglesia no sólo desarrollan la apropiación cristológica del motivo bíblico de la imagen, sino que la profundizan en clave trinitaria. Su punto de partida es el "hagamos" (Gen 1, 26), en plural, que, como hemos señalado (cf. n. 8), a partir del siglo II interpretan como expresión de un diálogo que se desarrolla en el seno de la Trinidad [124]. De aquí se derivan dos corolarios. Por un lado, que las tres Personas divinas intervienen en la creación del ser humano [125]. Por otra parte, según algunos de ellos, como san Basilio el Grande y san Gregorio de Nisa, esto implica que la persona humana, al ser creada a imagen de Dios, no debe ser entendida sólo como imagen del Logos, sino como imagen de toda la Trinidad [126]. Esta perspectiva se enriquece en la tradición siríaca, considerando la relación de la humanidad con la Trinidad de manera dinámico-existencial. Para san Efrén el Sirio, los tres nombres de la Trinidad "son sembrados" en las personas humanas para que su perfección se desarrolle de manera trinitaria. De modo que, cuando el espíritu humano sufre agonía, es moldeado por el Padre; cuando el alma sufre dolor, se está “mezclando” con el Hijo; y cuando el cuerpo arde con vida testimonial, se comunica con el Espíritu Santo [127]. Esta concepción, arraigada en la tradición patrística, no ha perdido nada de su actualidad:

En el centro de la visión cristiana del ser humano está la gran afirmación según la cual el hombre y la mujer son creados a imagen y semejanza del Dios trinitario (cf. Gén 1, 26-27). Hecho constitutivamente para la relación, cada persona es diseñada y querida por Dios para entrar en una historia de comunión con Él, con los demás y con la creación [128].

65. [Similitud]. El término hebreo "semejanza" (dəmût) se refiere a lo que hace que una cosa sea similar a otra, como por ejemplo el modelo de un altar para ser reproducido en otro lugar (cf. 2 Reyes 16,10). Denota, por lo tanto, un tipo de relación que sugiere la realización de una cierta igualdad (cf. Sal 58,5; Ez 23,15). Sorprende el uso de este término en referencia al ser humano: porque Dios se distingue de todo lo demás con una distancia insuperable. Y, sin embargo, la similitud de la que aquí se habla sitúa al ser humano en una posición privilegiada. Dios lo quiere como su interlocutor. Todas las Escrituras dan fe de esto.

66. Los Padres de la Iglesia distinguen a veces entre imagen y semejanza. La imagen refiere en este caso a la identidad ontológica del ser humano, que lo hace capaz de entrar en relación con Dios, con los demás y con la creación; una capacidad que puede oscurecerse, mancharse o romperse, pero que permanece siempre en el ser humano como huella indeleble de lo que esencialmente es en sí mismo en virtud de la creación. La semejanza, por otra parte, abarca la dimensión existencial del camino humano, que fue interrumpido por el pecado con la pérdida de la comunión original con Dios. Cuando el cristiano, en virtud de los sacramentos, deja actuar en él la fuerza del Espíritu Santo y él mismo coopera con la gracia [129], se conforma cada vez más al Hijo, alcanzando así también la semejanza con Dios. La gracia de la filiación, que tuvo su comienzo en el bautismo, se desarrolla en él hasta la perfección [130].

1.1.2 Bendición

67. [Bendición]. Una vez creados, el varón y la mujer (Gn 1,27) reciben la bendición: “Dios los bendijo y les dijo: “Fructificad y multiplicaos, llenad la tierra y sojuzgadla; dominad los peces del mar, las aves del cielo y todo animal que se mueve sobre la tierra” (Gn 1,28). La bendición se formula con la misma terminología en Gén 1,22, refiriéndose a los primeros animales creados. De esta manera, la historia marca una diferencia fundamental entre los seres inanimados y los seres vivos. Todos ellos provienen de la poderosa palabra del Creador. Sin embargo, sólo los seres vivos reciben la bendición: "Dios los bendijo, diciendo: 'Fructificad y multiplicaos, y llenad las aguas del mar, y las aves se multipliquen sobre la tierra'" (Gen 1,22). La bendición no significa aquí una consagración especial (cf. Gn 2,3) ni una acción de carácter salvífico particular. La bendición, en correlación con el acto de creación, expresa la capacidad de los seres vivos para procrear. Denota la transmisión por parte de Dios, fuente de toda vida, de la fuerza vital a través de la fertilidad como característica distintiva de los seres vivos. Por lo tanto, expresa el dinamismo de la creación, haciendo evidente la huella del Creador en la creación a través de la fuerza generativa y procreadora.

68. [Singularidad de los seres humanos]. En el caso de los humanos, esta bendición creatural indica la misma realidad que en los animales: procreación y multiplicación. Sin embargo, hay una diferencia notable: Dios habla sólo a los seres humanos como interlocutores: “les dijo”; (wayyōʾmer lāhem: Gn 1,28), mientras pronuncia su palabra sobre otros seres animados (lēʾmōr; Gn 1,22). Hay por lo tanto, una triple gradación. Los seres inanimados son creados por la palabra de Dios (creación). Sobre los seres vivientes, creados por la palabra de Dios, Dios pronuncia una palabra más y reciben la bendición (creación y bendición). El ser humano es creado por Dios a través de su palabra, recibe bendición y Dios le habla una vez creado (creación, bendición y diálogo). Esto sitúa a la persona humana en un lugar destacado en la creación, aunque sometida a Dios, como interlocutor suyo, para realizar su ser bueno a imagen y semejanza de Dios mismo.

1.2 Lectura teológica de Gen 2: la socialidad primordial [131]

69. [Socialidad primordial]. Sin relaciones humanas, los seres humanos en realidad no existen. Los seres humanos no fueron creados para la soledad absoluta. Esta realidad se explora en profundidad en la narrativa de la creación en el segundo capítulo del Génesis. En él podemos ver una especie de proceso creativo dividido en tres pasos.

70. [Origen divino]. En el primer pasaje (Gn 2,4a-7) se describe la creación del ser humano: “Entonces el Señor Dios formó al hombre (hāʾādām) del polvo de la tierra (ʾădāmāh) y sopló en su nariz aliento de vida; y el hombre se convirtió en un ser viviente” (Génesis 2:7).

71. [Diferencia con otros seres vivos]. En el segundo paso (Gn 2,8-20) el Señor Dios coloca al ser humano en el huerto (v. 8), le proporciona alimento (v. 9) y crea todos los animales del campo y todas las aves del cielo, modelándolos de la tierra (v. 19), como hizo con el ser humano, para que le hagan compañía: “No es bueno que el hombre esté solo” (Gn 2,18). Sin embargo, se precisa que, entre todos los seres vivos, el ser humano "no encontró nadie similar a él (kəneḡdō) que lo ayudara". El término kəneḡdō significa literalmente "como (alguien que está) frente a alguien". Por lo tanto, a pesar del origen común, el ser humano no encuentra entre los seres vivos a nadie que sea verdaderamente "correspondiente a él (kəneḡdō)". A pesar de los elementos comunes a todos los seres vivos, no se encuentra en ellos la cualidad específica de alteridad y socialidad propia de los seres humanos. A pesar de formar parte del reino animal, los seres humanos poseemos características peculiares que los diferencian. Esto excluye que la llamada divina a la fraternidad sea completamente sustituida por la relación con los animales domésticos o por una especie de fusión con el universo.

72. Por otra parte, cabe señalar que en Génesis 2,20 Dios encomendó a Adán una tarea extraordinaria: dar nombre a los animales creados. Destacan así las capacidades que son específicas del ser humano. Todos, Adán y los animales, fueron formados (yṣr) de la tierra (Gen 2.7.19) y, por lo tanto, comparten el mismo origen. Pero si bien fue Dios mismo quien sopló el aliento de vida en las fosas nasales de Adán y transformó el polvo del que fue tomado en un "ser viviente" (Gen 2,7: nepeš ḥayyâh), literalmente "un alma viviente", en el caso de otros seres vivientes esta acción se atribuye a Adán. El texto hebreo hasta ahora designaba a otros seres vivientes como "los vivientes (criaturas) del campo" (ḥayyat haśśādeh), pero cuando reciben sus nombres de Adán, se convierten en "almas vivientes" (Gen 2,19: nepeš ḥayyâh). Así, basándose en una posibilidad que ofrece la sintaxis hebrea de este pasaje, se sugiere que Adán colabore con Dios para completar la última fase de la creación de los animales (cf. el nombre que Dios les da en Gn 1,5.8.10): emprender la transición que lleva a los animales salvajes a convertirse en "seres vivos" (almas vivientes), para poder reconocerlos como tales y acogerlos en su mundo. En resumen, según Génesis 2, los animales necesitan de alguna manera la intervención de Adán, a quien se le confía la tarea de perfeccionar la creación mediante su intervención realizada en armonía con el plan divino. Es claro que esto no implica poner a Adán al mismo nivel que Dios creador, sino reconocerlo como su principal colaborador (cf. MH 148; 233), con una responsabilidad hacia las demás criaturas que excluye la indiferencia.

73. [Otredad constitutiva]. En el tercer paso (Gen 2,21-25), cuando este proceso dinámico de creación llega a su culminación, concluye la creación del ser humano. Se señala un nuevo comienzo, a través del letargo en el que cae Adán (v. 21). Adán no conoce el origen de la mujer, como tampoco conoce su propio origen. La mujer no es del arte de Adán, que enfatiza que ella no es algo o alguien a su disposición. Es un regalo de Dios. Adán acoge este don por lo que es sólo si respeta la alteridad radical que constituye la diferencia entre el hombre y la mujer, entre una persona y otra. Esta diferencia, sin embargo, no eclipsa la semejanza radical, que se manifiesta en el descubrimiento de alguien que finalmente es verdaderamente "compatible": "Adán dijo: '¡Esto es hueso de mis huesos y carne de mi carne!'" (Gen 2, 23). Estas son las primeras palabras que Adán pronuncia: el lenguaje, de hecho, necesita un interlocutor con el que pueda interactuar como elemento constitutivo de la alteridad. Preservando la diferencia de la alteridad en el reconocimiento de la semejanza - como lo sugiere la aliteración presente en el texto hebreo: “Su nombre será “mujer” (ʼiššâh), porque salió del hombre (ʼiš)” (Gén 2,23) –, alcanzamos la unidad social más originaria mediante el ejercicio de la libertad: “Por esto el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y los dos serán una sola carne” (Gén. 2:24; cf. Ef 5:31-32). En la verdadera alteridad no hay nada que ocultar: estaban desnudos, pero no se avergonzaban (Gen 2,25).

74. Se manifiesta así, en la raíz y a la luz de la diferencia sexual, que las diferencias sociales, cualesquiera que sean: etnia, género, cultura, estatus social o económico, no implican en modo alguno una gradación jerárquica. Su uso para discriminar o subyugar se aparta claramente del plan creacional, en el que todos los seres humanos, sin distinción, fueron creados a imagen y semejanza de Dios.

75. [Síntesis: tres informes esenciales]. Hasta que no se establezca la relación de alteridad esencial que se materializa en la pareja hombre-mujer, el proceso de constitución del ser humano es radicalmente incompleto. De ahí: (a) además de la relación fundamental con Dios como Creador (Gen 2,4a-7); (b) y la relación indispensable con las plantas, que nos proporcionan alimento, y con los animales (Gen 2,8-20); (c) la relación interhumana en la alteridad (Gen 2,21-25) es también esencial para definir al ser humano. Sólo en el desarrollo del propio ser en estas tres relaciones, según el plan creador de Dios, el ser humano llega a ser lo que es. Evidentemente, sin el ejercicio de la propia conciencia y de la libertad personal no es posible establecer ninguna de estas relaciones de forma auténticamente humana. Y por otra parte, lejos de constituirse como una "conciencia aislada" (EG 2, 8, 282), la autoconciencia crece en libertad mediante el ejercicio de las tres relaciones constitutivas del ser humano.

1.3 La tarea incluida en el diseño original.

76. [Interlocutor de Dios]. La interlocución del ser humano con Dios, en el relato de los primeros capítulos del Génesis, se articula precisamente a través de la descripción de su manera de relacionarse con la creación, según tres aspectos íntimamente relacionados: el dominio sobre la creación, el cuidado o custodia de ella para hacerla florecer según el plan divino y, como clave de la resolución, la obediencia al mandato divino. Este mandato se expresa a través de la relación que Dios pide al ser humano con respecto al árbol de la ciencia del bien y del mal presente en el huerto. La metáfora del árbol ciertamente tiene que ver con la alimentación, la cual es crucial para la vida del ser humano, marcando su integración en el entorno natural.

77. [Dominio: Gen 1]. La posición singular y privilegiada del ser humano en la creación se refleja en la tarea que recibe de Dios en el relato de Gn 1: “gobernar (rādah) sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados, sobre todas las bestias salvajes y sobre todos los reptiles de la tierra” (Gn 1,26); “llenar la tierra y sojuzgarla (kābash); dominar (rādah) los peces del mar, las aves del cielo y todos los animales que se mueven sobre la tierra" (Gen 1,28). Mientras que para los pueblos de la antigüedad era una cuestión de supervivencia dominar los elementos violentos de la naturaleza que, si se desatan, fácilmente podrían llevar incluso a la extinción de la especie humana, una interpretación exagerada y distorsionada de este mandato ha llevado a creer que al ser humano se le ha concedido un dominio despótico e ilimitado sobre toda la creación (cf. LS 67). No podemos ignorar, con vergüenza y arrepentimiento, el peso que esta tergiversación del significado profundo del texto bíblico ha ejercido en la explotación y maltrato de la creación.

78. [Dominio a imagen de Dios]. La tarea confiada por Dios al ser humano debe ponerse en continuidad con la comprensión de la persona humana como imagen de Dios. Por lo tanto, el modelo normativo e inspirador de la acción humana sobre la creación se encuentra en Dios mismo, que ejerce su poder no de manera despótica, arbitraria y egoísta, sino promoviendo la vida de las criaturas (Sal 36,7; cf. Sal 145,9; Gén 7,1-3; Dan 4,11; Eclesiástico 18,13; Sabiduría 11,24), y sosteniendo con su cuidado toda la creación [132]. Este rasgo calificativo del modo de actuar divino está en plena armonía con la legislación del reposo jubilar (cf. Lev 25), que incluye la misericordia hacia la tierra, el ganado, todos los animales y toda clase de personas: esclavos, trabajadores, emigrantes, propietarios (cf. nn. 112-114). Conforme a esta disposición resuena el gran precepto del sábado (Dt 5,12-15), situado en el corazón del Decálogo [133], al que volveremos en breve.

79. [Custodia: Gn 2]. La tarea confiada por Dios en el relato de Gén 2 tiene en realidad otra formulación: "Y Dios el Señor tomó al hombre y lo puso en el jardín del Edén para que lo guardara y lo cultivara" (Gén 2, 15). El primer verbo utilizado, traducido como conservar (‘ābad), se refiere a trabajar [134]. También se menciona en Génesis 2:5, donde se dice que "no había hombre para labrar la tierra". El segundo verbo, traducido como cultivar (šāmar), se refiere más directamente a la custodia en un doble sentido: respeto y defensa. Al ser humano se le confía la tarea de hacer florecer la vida, ejerciendo una acción que no sustituye a la del Creador, sino que está en continuidad con él (cf. 1 Cor 3,9; GS 50). Este oficio no está suprimido por el pecado. Sin embargo, implica una enorme responsabilidad del ser humano en el ejercicio de su libertad. En efecto, si se le sitúa por encima del resto de la creación, como interlocutor directo de Dios, su tarea sólo se logra si se comporta según el plan de Dios, siendo un "guardián". Al respecto, dado que ambas raíces verbales aparecen en otros lugares para referirse al culto a Dios (cf. Ex 3,12; 4,23; 7,16; Dt 6,13; 10,12) y al cumplimiento de sus mandamientos (cf. Gen 17,9-10; 18,19; 26,15; Ex 12,17; Dt 4,2; 10,13), se puede argumentar que el trabajo que realiza el ser humano en el huerto, en la creación, en la casa común, es un modo concreto de realizar servicio a Dios y adorarlo.

80. [El mandamiento]. Colocado en el huerto, con la tarea de hacerlo florecer según el designio divino, el ser humano recibe también un mandamiento: “El Señor Dios dio este mandamiento al hombre: 'Podrás comer de todos los árboles del huerto, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que de él comas, morirás'” (Gén 2, 16-17). La muerte, como ruptura de la relación con Dios, no forma parte del plan de Dios, que insufló vida al hombre (cf. Gén 2, 7)[135]. Lo que provoca la transgresión, además de un desorden en la vida de la creación y una serie de penas infligidas al ser humano (Gen 3,16-20), es la expulsión del Jardín del Edén (Gen 3,23-24).

81. [Sentido del mandamiento]. El significado del mandamiento reside, en última instancia, en el hecho de que el hombre está llamado a reconocer su lugar en el plan divino. La limitación indicada por el mandamiento expresa el hecho de que la persona humana recibe su vida de Dios, como don. Por lo tanto, no es la fuente original la que define el bien y el mal, como se expresa simbólicamente en la disposición relativa al árbol de la ciencia del bien y del mal. Su bien proviene de limitar su codicia y de no dejarse guiar por la tendencia codiciosa de la apropiación, de no erigirse en un absoluto ilimitado que se complace en todos los caprichos, sino de conocerse y aceptarse como un ser finito y, de este modo, correctamente situado ante Dios y en la creación. El mandamiento, que en sí mismo es un don (cf. Dt 5,2; 9,20; 10,4; Ne 9,4) para llevar una vida buena en el huerto, se revela como una prueba decisiva para el hombre (cf. Gn 22,1; Ex 15,25; 16,4), que interpela el ejercicio de la libertad, orientándola según el bien y la verdad recibidos de Dios.

1.4 Una enseñanza desde una perspectiva ecológica: el principio sabático

82. [El principio del sábado]. En el primer relato de la creación encontramos la raíz del principio del sábado, tan ampliamente presente en la Torá, con implicaciones ecológicas [136]. Shabat es un día de descanso, según el ejemplo del Dios creador (Gen 2,2-3; Ex 20,8-11). Expresa también el recuerdo agradecido de la liberación de Egipto (Dt 5,12-15) y de la entrada en la tierra prometida (Dt 3,20; 12,9). De esta manera, en Shabat se entrelaza la fe en el Dios creador y salvador, cuyo honor y reverencia exigen y se expresan en el resto de los animales, campos y personas, y gracias al cual entramos en una relación de respeto, convivencia y armonía con la casa común. Surge así una alternativa a la dinámica inscrita en el paradigma tecnocrático (LS esp. 106-114; MH 92-96), que persigue la máxima eficiencia y la producción como un fin en sí mismo y a cualquier precio. La vida humana necesita refrigerio, celebración, libre encuentro, descanso. El sábado es un día más contemplativo que otros. Enseña a tener una mirada desinteresada, liberada del apetito de poseer, dominar o atacar. El sábado es el día por excelencia de la admiración: de la obra de Dios que nos rodea. Es el día de la comida fraterna, en la que se cultivan los vínculos familiares y de amigos compartiendo el fruto del trabajo de la semana en una mesa festiva. Es el día en el que los dones de Dios se reconocen y recuerdan de manera más intensa, con una devoción particular, con más tiempo para la oración y la alabanza. Es el día en el que nos reubicamos en nuestra finitud agradecida ante Dios, ante los demás, ante la creación, ante nosotros mismos, dejando espacio a la gratuidad.

83. [El primer y octavo día]. En la tradición cristiana, el primer día de la semana, el dies dominicus [137] (Ap 1,10), se entiende en continuidad con el sábado, acogiendo su significado e incorporando en él una nueva dimensión cristológica y creatural, que lleva a su plenitud el significado inscrito en el sábado [138]. El domingo prefigura el último día (Hch 1,11; 1 Tes 4,13-17; Ap 21,5), en el que esperamos entrar en el reposo de Dios (cf. Heb 4,9-11). Para los Padres de la Iglesia, el domingo es, al mismo tiempo, el primer día de la semana, después del sábado, y el octavo día, comienzo de la nueva creación [139]. Recuerda el comienzo de la creación en Cristo (primer día) y su consumación en Cristo (el octavo), el día de la resurrección del Señor (Mc 16,2.9; Lc 24,1; Jn 20,1), día en el que se manifiesta la plena diafanidad de la morada del Espíritu Santo en el cuerpo del Resucitado. En el bautismo [140] y en la Eucaristía dominical están presentes ambos días, el primero y, sobre todo, el octavo. Así, nos inscribimos de manera real y participamos activamente en la culminación de la historia y de la creación: su cumplimiento en Cristo. Toda materia, con su impronta trinitaria, a partir de su misma materialidad, ejemplificada en el grano de pan y las uvas del vino, está impregnada del deseo de alcanzar su cumplimiento escatológico (Rm 8,19-22) a través de la transformación y recapitulación en Cristo (Ef 1,10), que ya se produce sacramentalmente anticipada a través de la liturgia eclesial que los hijos de Dios celebran en su honor. Percibimos así cómo el plan original de Dios incluye el cuidado de la casa común, junto con el respeto a los ritmos que generan la armonía fundamental en el jardín: entre la tierra, sus plantas, los animales, los seres humanos y la alabanza a Dios.

2 ¿Por qué estamos tan furiosos contra nuestra casa común? El pecado contra la creación.

2.1 La transgresión del mandato original

84. [El engaño en su raíz]. En los primeros capítulos del Génesis, la Escritura expresa de manera ejemplar cómo desde el comienzo de la humanidad la libertad humana cede al engaño y pretende ocupar el lugar de Dios (cf. Gn 38), alejándose del mandato original del Creador. El engaño lo formula la lengua bifurcada de la serpiente: “No, no moriréis; pero Dios sabe que el día que comáis de él, se abrirán vuestros ojos y seréis como Dios en el conocimiento del bien y del mal” (Génesis 3:4-5). Dios manifestó su plan al ser humano como un ser racional y libre. Sin embargo, cuando cree en la serpiente, ya ha desconfiado de Dios, se ha distanciado de Él. La promesa de ser como Dios causada por la envidia lleva a la desobediencia, propia de quienes no creen lo que Dios ha dicho.

85. [La dinámica de la tentación]. En el momento clave, en la formulación de la tentación y en lo que induce a la mujer a seguirla, confluyen simultáneamente tres factores que se apoyan y fortalecen mutuamente, más un cuarto que lo unifica todo.

1) La promesa del conocimiento que nos haría semejantes a Dios "en el conocimiento del bien y del mal" (Gen 3,5), ocupando el lugar de Dios en el juicio del bien y del mal.

2) Alimentos que verdaderamente satisfagan y sean proporcionados al ser humano. La comida, lo que se puede y lo que no se puede comer, constituye uno de los hilos fundamentales de la trama (Gen 1,29-30; 2.5.7.9.16-17; 3.2-3.5-6.11-14.17-19.22). La tentación consiste en no respetar lo que Dios ha establecido como buen alimento para nosotros.

3) La atracción, que seduce el deseo y la codicia, contiene la falsa promesa de la inteligencia del bien y del mal ligada a la comida, dando el impulso final (cf. Gn 3,6). La acción basada en este engaño radical tiene el efecto paradójico de revelar la vulnerabilidad esencial del ser humano (cf. Génesis 3,7). El pecado humano ha introducido un desorden cósmico (cf. Gn 3,16-17): ya no habitamos el jardín del paraíso, sino un lugar donde debemos convivir con las catástrofes y la lucha por la vida entre las diferentes especies.

4) Eva cae en la engañosa seducción que promete la inmortalidad a través de la lengua bifurcada de la serpiente: "No, no moriréis" (Gen 3,4). El don de la inmortalidad se recibe de Aquel que es inmortal y eterno. Por ello, los Padres de la Iglesia ya hablaban de la Eucaristía como medicina de la inmortalidad: “phármakon athanasías” [141], en alusión al don de la inmortalidad que en Cristo se confiere al comerla.

86. [Ruptura de relaciones esenciales]. La transgresión del plan original de Dios tiene el efecto de romper las tres relaciones esenciales en las que el ser humano desarrolla su existencia: con Dios, con los demás seres humanos y con la creación, lo que conduce inevitablemente a un deterioro a nivel personal, social y cósmico. La creación permanece herida por el pecado humano hasta que el Salvador, asumiendo todo el peso de la desgracia causada por el pecado, la redime con su sufrimiento redentor.

2.2 Datos muy alarmantes sobre el deterioro ecológico

87. El Papa Francisco (Laudato si', Querida Amazonia, Laudate Deum), en continuidad con sus predecesores [142], no ha dejado de referirse a los resultados de los estudios científicos para lanzar, a partir de ellos, un llamamiento urgente a una conversión ecológica integral, formulado de diversas maneras. A lo largo de la historia, los seres humanos, en su interacción con la naturaleza circundante, han practicado una convivencia armoniosa con la naturaleza en diferentes épocas y regiones, especialmente en culturas con menores capacidades tecnológicas y un mayor sentido de hermandad con el medio ambiente. Pero también interactuaron con el medio ambiente con acciones depredadoras y destructivas, incumpliendo así el mandato divino de cuidar la casa común. Para ilustrar el alcance de lo que supone hoy el deterioro de la casa común, recurrimos a algunos datos que gozan de un amplio consenso en la comunidad científica. Este es sólo un pequeño ejemplo de las consecuencias que tiene para la casa común la prevalencia de un paradigma tecnocrático, es decir, el uso inmoderado y sin control ético de los medios tecnológicos modernos (cf. MH 101).[143]

88. [Diversidad biológica]. La diversidad biológica no es un lujo exótico o extravagante, ni una reliquia romántica del pasado. "Todos los sistemas alimentarios dependen de la diversidad biológica". Por lo tanto, "es un factor clave para lograr la seguridad alimentaria y mejorar la nutrición (ODS 2) y el suministro de agua potable (ODS 6)" [144]. La situación general sigue siendo muy alarmante. “Si continuamos por el camino actual, la diversidad biológica y los servicios que proporciona seguirán disminuyendo” [145].

89. [Medio ambiente]. Según el sexto informe de las Naciones Unidas: “Desde su primera publicación [en 1997], el estado general del medio ambiente ha seguido deteriorándose en todo el mundo, a pesar de los esfuerzos de política ambiental en todos los países y regiones” [146].

He aquí algunos ejemplos muy preocupantes. La contaminación del aire se debe al factor humano [147]. Esto tiene un impacto muy negativo en la salud de todos, especialmente de los más vulnerables: los niños, los ancianos y los pobres. Se estima que "las zoonosis representan más del 60 por ciento de las enfermedades infecciosas humanas" [148]. Estas enfermedades, que se transmiten de los animales al hombre, son directamente proporcionales al deterioro ambiental provocado por el propio hombre. La disponibilidad de agua dulce está amenazada. “La calidad del agua ha empeorado significativamente desde 1990” [149] debido a diferentes tipos de contaminación: plásticos y microplásticos, fertilizantes, metales pesados, pesticidas, contaminantes orgánicos persistentes y otros.

En conclusión: “A pesar de los esfuerzos globales y los llamados a la acción, nuestro planeta ya ha entrado en territorio desconocido, enfrentando crisis ambientales globales como el cambio climático, la pérdida de biodiversidad, la degradación de la tierra y la desertificación, la contaminación y los desechos. Estas crisis interconectadas, que socavan el bienestar humano y son causadas principalmente por sistemas de producción y consumo insostenibles, se refuerzan y exacerban mutuamente y deben abordarse de manera conjunta" [150].

90. [La guerra]. Este estado de cosas, ya de por sí perverso, alcanza su paroxismo con las guerras. No sólo aceleran brutalmente el deterioro ecológico, la contaminación de la tierra, los ríos y el aire, sino que a menudo incluso los utilizan intencionalmente como arma de ataque: quemando aldeas y tierras, destruyendo cultivos, plantando minas, lanzando granadas. Por no hablar de la destrucción de infraestructuras, viviendas, fábricas y hospitales. Y, sobre todo, con el asesinato de seres humanos, muchos de ellos inocentes. El profeta Jeremías ya identificaba la derrota en la guerra con el deterioro ambiental y urbano (Jer 4,5-26).

91. [Las gravísimas consecuencias para los más pobres]. Esta situación recae con mayor gravedad y sufrimiento sobre los más pobres: tanto sobre la población con menos recursos dentro de los países ricos como, sobre todo, sobre los países más pobres (LS 176) y sobre las comunidades indígenas [151]. Sufren la explotación de los recursos naturales a su disposición, con el deterioro de la sostenibilidad de sus respectivos ecosistemas, como ocurre paradigmáticamente en el caso de la Amazonía [152] y el Congo [153]. Sin decir que estos países son a menudo explotados por el vertido indiscriminado de residuos tóxicos. Al ser mucho más vulnerables a los cambios de los ecosistemas, sufren más los efectos de la contaminación (LS 20); se ven afectados más directamente por cambios ecosistémicos en la agricultura, la pesca y los bosques (LS 25), lo que resulta en una mayor migración debido al deterioro ecológico de sus entornos vitales de subsistencia (LS 25). Las poblaciones de estos países consumen agua de peor calidad (LS 29), sufren mayor dificultad para acceder al agua potable (LS 30). En pocas palabras, son los países cuyas poblaciones mueren prematuramente en mayor número (LS 48). En palabras del Papa Francisco: “hoy no podemos dejar de reconocer que un verdadero enfoque ecológico se convierte siempre en un enfoque social, que debe integrar la justicia en los debates sobre el medio ambiente, para escuchar tanto el grito de la tierra como el grito de los pobres” [154] (LS 49).

92. [Necesidad de un cambio radical]. En la narración sacerdotal del libro del Génesis (Gén 1-9), se describe cómo el mundo creado, que originalmente era bueno, fue deteriorado por la corrupción humana. Y también existe un compromiso con una recreación del mundo degradado que requiere un cambio de valores. Incluso hoy, para responder a la crisis ecológica sin precedentes que sufrimos, son ciertamente necesarias soluciones científicas y técnicas, mejoras en la gobernanza (cf. LS 167), instituciones más eficaces, un consenso operativo a nivel global (cf. LS 164), cambios sustanciales en los sistemas de producción, consumo, transporte y uso de la energía, una legislación adecuada y respetada, una evaluación del impacto de las estrategias adoptadas, ajustes regionales y locales y mucho más. Sin embargo, lo más fundamental es que se necesita un cambio en los valores culturales [155], sin el cual todas estas medidas no serán efectivas. Se nos pide que implementemos una verdadera transformación ecológica de nuestra forma de vida. Ningún grupo social ni ninguna parte del planeta puede considerarse inmune a los efectos devastadores del deterioro actual. Frente a un mal de carácter colectivo y de alcance verdaderamente planetario, el camino hacia una solución debe ser también de carácter colectivo y planetario.

2.3 Un diagnóstico audaz: el pecado contra la creación y el Creador

93. [Conciencia creciente de un pecado]. Observando las acciones humanas, las relaciones interpersonales y el clamor de la tierra (cf. LS 2), no podemos dejar de reconocer la enorme influencia que se deriva de ceder a la tentación de considerar al ser humano y su deseo ilimitado de poder sobre la creación como fuente última de todo criterio en la definición del bien y del mal. ¿No es éste el cebo con el que la serpiente tentó al ser humano desde el principio: "seréis como dioses" (Gn 3,5)? Es porque sucumbimos a esta lógica distorsionada, en lugar de seguir las pautas inscritas en la antropología creacional, que también causamos desorden en el cosmos. Si bien hay una innegable responsabilidad personal en todo esto [156], también es necesario reconocer que el daño infligido al medio ambiente trasciende en gran medida los niveles de responsabilidad individual, familiar y de las pequeñas comunidades, involucrando los modos de vida de comunidades más grandes y las opciones económicas y de desarrollo de actores con mayor influencia, que ponen en peligro la calidad y la propia supervivencia de la vida humana en el planeta, junto con la de otras especies.

94. [Antecedentes en el Magisterio]. En este sentido, se ha abierto paso en la conciencia eclesial la urgencia de reconocer, en armonía con la enseñanza de la Revelación, la existencia de un pecado que tiene que ver con el cuidado de la creación [157]. El Papa Francisco se refirió a un pecado ecológico [158], sin que esta formulación llegue a consolidarse plenamente en el seno de la Iglesia católica, pero animando al compromiso de profundizar adecuadamente en esta cuestión. A este respecto, vale la pena citar la formulación que ya utilizó Juan Pablo II durante su visita apostólica a Polonia, retomando las palabras de los obispos polacos: "Es necesario, por lo tanto, comprender que existe un pecado grave contra el medio ambiente natural que pesa sobre nuestra conciencia y que implica una grave responsabilidad hacia Dios creador (carta pastoral del 2 de mayo de 1989)" [159]. El sínodo sobre la Amazonia, en su documento final, fue aún más incisivo:

Proponemos definir el pecado ecológico como una acción u omisión contra Dios, los demás, la comunidad y el medio ambiente. Es un pecado contra las generaciones futuras y se manifiesta en actos y hábitos de contaminación y destrucción de la armonía del medio ambiente, transgresiones contra los principios de interdependencia y ruptura de las redes de solidaridad entre las criaturas (cf. Catecismo de la Iglesia católica, 340-344) y contra la virtud de la justicia [160].

Más recientemente, el Papa León insistió en la misma línea:

Y eso no es todo: la propia naturaleza a veces se convierte en un instrumento de intercambio, un bien que se comercializa para obtener ventajas económicas o políticas. En estas dinámicas, la creación se transforma en un campo de batalla por el control de recursos vitales, como lo demuestran las zonas agrícolas y los bosques que se han vuelto peligrosos a causa de las minas, la política de "tierra arrasada", los conflictos que estallan en torno a las fuentes de agua, la distribución desigual de las materias primas, que penaliza a las poblaciones más débiles y socava su propia estabilidad social. Estas diferentes heridas son consecuencia del pecado. Sin duda, no es esto lo que Dios tenía en mente cuando confió la Tierra al hombre creado a su imagen (cf. Gén 1, 24-29) [161].

Nótese que el Papa León combina simultáneamente el daño a la naturaleza con la desviación del plan confiado a los seres humanos por el Creador. Una formulación adecuada de en qué consiste el pecado en cuestión debe expresar ambos factores: no sólo el daño ambiental o ecológico sino también y en primera instancia el rechazo a seguir el plan de Dios para la creación. Como subraya el Sínodo sobre la Amazonia, de aquí también proviene el daño a otros seres humanos, en el presente y en el futuro. En el pecado contra el Creador y la creación que es obra suya, se comprometen las tres relaciones esenciales en las que el ser humano se expresa.

95. [Analogía con el pecado social]. Proponemos comprender el pecado contra el medio ambiente de manera similar a cómo se han consolidado progresivamente las nociones de pecado social [162] y las estructuras del pecado [163]. El pecado del que nos ocupamos aquí implica claramente una dimensión social. En efecto, "todo pecado contra el bien común y sus necesidades es social" [164]. No hay duda de que una casa común habitable es una expresión fundamental del bien común [165]. Además: "Puede ser social el pecado de acción u omisión de dirigentes políticos, económicos y sindicales que, a pesar de poder, no se comprometen sabiamente en el mejoramiento o transformación de la sociedad de acuerdo con las necesidades y posibilidades del momento histórico" [166]. El pecado social se llama así porque se dirige contra la sociedad tal como la quiere Dios: atenta al bien común según el justo orden de convivencia social.

96. El momento histórico que vivimos exige que todos, empezando por los responsables de la vida pública, adoptemos medidas urgentes en favor de la sostenibilidad del planeta y la habitabilidad de nuestra casa común. No es sólo una necesidad ética, sino también teológica. Según el Papa León, la justicia ambiental: “Representa una necesidad urgente que va más allá de la simple protección del medio ambiente. En realidad, se trata de una cuestión de justicia social, económica y antropológica. Además, para los creyentes es una exigencia teológica" [167]. La dimensión social de esta necesidad tiene que ver con las estructuras de un sistema económico inspirado en el paradigma tecnocrático, que no tiene en cuenta el bien común (cf. LS 106-114) [168]. El régimen económico es el resultado de una serie de decisiones humanas. A lo largo de la historia se han sucedido diferentes modelos económicos. Está en nuestras manos dotarse de un sistema alternativo, que esté al servicio de la vida de todos, se regule por el criterio de la sostenibilidad y respete los biorritmos de nuestra casa común.

97. [El pecado contra la creación y el Creador]. Por lo tanto, nos orientamos hacia una formulación claramente teológica, privilegiando términos que denotan conceptos propios de la fe, sobre otros propios de las ciencias, como el término "ecocidio", por ejemplo. Además, como lo subrayó el Papa León, todo esto no nos parece que se destaque con suficiente claridad en el término pecado ecológico, que a veces se ha utilizado (cf. supra QA 82). Proponemos entender este pecado contra la casa común como un pecado contra la creación y contra el Creador, ya que viola el sentido de la creación deseado por Dios Creador. La expresión "creación" tiene en sí misma un significado profundamente teológico: nos lleva a pensar no tanto en la mera suma de todos los seres creados, sino en todos y cada uno de ellos en cuanto remiten a un origen en Dios que los sostiene y contiene constantemente. Por otra parte, todo pecado está inscrito en la relación con Dios. El Creador nos ha dado el mandato y la tarea de salvaguardar, e incluso perfeccionar, la casa común. No hacerlo, por acción u omisión, es desobediencia a Dios. Al no cuidar nuestra casa común con suficiente sabiduría, diligencia y visión de corto, mediano y largo plazo, no sólo no respetamos el plan de Dios y maltratamos la creación, sino que también dañamos a nuestros vecinos, en particular a los más pobres y a las generaciones futuras. El pecado contra la creación, por lo tanto, concierne a nuestra relación con Dios Creador, con el prójimo y con la creación, distorsionando las tres relaciones que nos constituyen.

3 La propuesta cristiana

98. [Enfoque]. Detrás de la crisis ecológica se esconde, entre otras causas, el paradigma tecnocrático (cf. LS 106-114; LD 20-33) y su fundamento antropológico falaz y destructivo (LS 101-136), con la fatal actitud depredadora que sigue. Para afrontar esta crisis han surgido movimientos sociales, científicos y filosóficos que, aunque parten de cuestiones muchas veces compartidas, acaban proponiendo una visión que en algunos de ellos es incompatible con la antropología cristiana. Así, a menudo nos encontramos frente a dos extremos: el antropocentrismo depredador y algunas filosofías ambientalistas, como el biocentrismo o el ecocentrismo. Intentamos describir estas dos posiciones en sus presupuestos y consecuencias últimas, para luego desarrollar la propuesta de la antropología cristiana que interpreta a la persona humana como buen administrador y servidor de la creación, escuchando la Sagrada Escritura y la Tradición de la Iglesia.

3.1 Dos extremos inaceptables: antropocentrismo depredador y biocentrismo y ecocentrismo

99. [Antropocentrismo depredador]. Ciertamente, los cristianos deben rechazar claramente el antropocentrismo depredador, que considera a la humanidad como dueña absoluta de toda la creación, con ius utendi et abutendi. Siguiendo la lógica inmanente que lo anima, el antropocentrismo depredador trae consigo una dinámica de violencia y explotación, ya que no se regula por el respeto al otro (la naturaleza) ni a los otros (el prójimo) ni al Otro (Dios Creador), terminando por desfigurar la imagen de Dios impresa en el ser humano y expresada en las relaciones en las que vive, aprisionándolo en la tristeza de una conciencia aislada (EG 2). Se expolian y sacrifican vidas, y con ellas el futuro de muchas otras vidas, a partir de la satisfacción indiscriminada del propio egoísmo egocéntrico.

100. [Biocentrismo y ecocentrismo]. En el correcto rechazo del antropocentrismo depredador, hoy se proponen posiciones radicalmente alternativas, como el biocentrismo radical (cf. LS 118) o el ecocentrismo, y entre ellos en particular la ecología profunda [169] (cf. LS 91). Vienen a calificar la exclusión del ser humano del centro del universo, reemplazándolo por ecosistemas o por vida en el sentido más amplio, sin reconocer el valor diferenciado entre sus distintas formas. En última instancia, defienden otro sistema de valores que no se corresponde con el plan de Dios para la creación. Desde esta perspectiva, los seres humanos no disfrutan de un estatus privilegiado. Desde la perspectiva del ecocentrismo se interpreta simplemente como parte de una red de relaciones vitales que deben ser absolutamente respetadas y preservadas. Ambas posiciones, que defienden el igualitarismo radical, terminan defendiendo una quimera irreal e impracticable. El ser humano, como ser vivo que forma parte de la cadena alimentaria, para poder vivir debe inevitablemente intervenir en la naturaleza y beneficiarse de ella. Para la fe cristiana, otras criaturas son "dadas" al ser humano también para proporcionarle alimento, vestido y protección (cf. Gn 1-2). La negación de la singularidad del ser humano, propia de estos puntos de vista, lleva a conclusiones imposibles de aceptar para la fe cristiana: considerar la muerte de grandes masas de personas como algo bueno para el bienestar de las demás criaturas [170]. Al mismo tiempo, considera que la intervención humana en el mundo natural es siempre perjudicial y niega la licitud de cualquier utilización motivada y regulada de criaturas no humanas al servicio de los seres humanos. Por lo tanto, estas filosofías ambientales plantean cuestiones éticas con enormes repercusiones. Sin decir que de esta manera ignoran el sentido de la dignidad del ser humano como imagen de Dios.

101. [El peligro de absolutizar la naturaleza]. Una correcta comprensión de la relación entre el ser humano y el medio ambiente no hace que la naturaleza sea absoluta, considerándola más importante que la persona humana. Si el Magisterio de la Iglesia expresa un rechazo razonado de las visiones inspiradas en el ecocentrismo y el biocentrismo, es porque suprimen la diferencia de identidad y de valor entre la persona humana, interlocutor directo de Dios, y los demás seres vivos (cf. n. 68). Esto abre el camino a una nueva forma de panteísmo teñido de neopaganismo, que ve la naturaleza como el principio original y último de la vida también para los seres humanos [171]. Frente a estas posiciones extremas, la Iglesia se compromete con determinación a que la cuestión medioambiental sea abordada de manera rica y adecuada, respetando la "gramática" que el Creador ha inscrito en su obra, confiando al ser humano el papel de administrador y gestor responsable de la creación, papel del que no debe abusar, pero del que tampoco puede abdicar [172].

102. [Antropocentrismo situado]. El Papa Francisco propuso la fórmula del "antropocentrismo situado" para describir la manera en que la humanidad se relaciona con el resto de la creación según el plan de Dios (LD 67); aspecto retomado por el Papa León XIV (MH 237). La expresión subraya que la vida humana no puede entenderse ni ejercerse separada de su relación con el mundo natural, del que forma parte. Sin las múltiples relaciones que brindan apoyo y sustento, la vida humana es imposible. El “antropocentrismo situado” se caracteriza por dos aspectos. En primer lugar, no reduce al ser humano a un ser cualquiera en la creación y en el plan divino, privándolo de la dignidad de ser interlocutor directo y colaborador intencional de Dios en su obra. De esto se sigue que la fe cristiana afirma una forma específica de antropocentrismo. En segundo lugar, despoja al ser humano de la pretensión de que esta dignidad lo aísla y lo coloca por encima de toda la creación, hasta el punto de autorizarlo a hacer un uso despótico e irresponsable de ella. Más bien, lo sitúa en el lugar que le corresponde, como alguien que ni se comprende a sí mismo ni sobrevive sin otras criaturas, compañeras de viaje. Lo presenta como un ser que ha recibido la tarea de cuidar de la creación, entendida como casa común, cuya salud planetaria beneficia su realización personal y comunitaria.

3.2 El ser humano: administrador y servidor de la creación

103. [Intención]. La lectura de los primeros capítulos del Génesis apunta hacia una antropología del cuidado al definir el lugar específico del ser humano en la Casa Común y la manera adecuada de responder a la tarea recibida del Creador. La tradición cristiana ha expresado ambos aspectos mediante diversas imágenes. Por ejemplo, se ha recurrido a las metáforas del jardinero o del pastor, a la imagen del Buen Samaritano e incluso a la figura de la kenosis de Cristo —sugiriendo que debemos ser capaces de dejar de lado nuestra posición privilegiada en la creación para ponernos a su servicio y cuidarla. En este marco polifacético, destacamos dos figuras que expresan acertadamente tanto la posición única asignada al ser humano como el ejercicio de la responsabilidad que se le ha confiado.

104. [Administrador]. El concepto de administrador abarca una amplia gama de significados. Ciertas connotaciones pueden ser objeto de crítica [173] —como aquellas que sugieren un uso meramente gestor o utilitario de la creación, o un enfoque centrado únicamente en la preservación sin incluir explícitamente el elemento clave de hacer florecer la creación según el plan de Dios [174]. Sin embargo, en la literatura sobre sostenibilidad ambiental, el término alude específicamente al cuidado combinado con la competencia necesaria para garantizar que la acción resultante sea eficaz, proporcionada y adecuada al contexto [175]. Así, el mandato original de cuidar la creación puede articularse con precisión utilizando la categoría de administrador. En efecto, este concepto incluye el aspecto fundamental de no ser el dueño de aquello que se administra. Por consiguiente, el administrador debe realizar su labor de manera que le permita rendir cuentas al propietario. La administración, por lo tanto, significa un cuidado responsable ejercido de acuerdo con las intenciones y los intereses legítimos del dueño. San Juan Pablo II expresó esta visión: “Es voluntad del Creador que el hombre actúe sobre la naturaleza no como un explotador irresponsable, sino como un administrador sabio y responsable” [176], reconociendo al ser humano como “producto, conocedor y administrador de la creación” [177]. Si los seres humanos se apartan de este diseño o lo contradicen mediante el ejercicio de su libertad, no solo perjudican el bien de la creación, sino que también se dañan a sí mismos, fracturando su vínculo con el Creador. 

105. [Servidor de la creación]. Los Padres griegos —particularmente san Gregorio de Nisa y san Máximo el Confesor— afirman que el ser humano es un “ser fronterizo”, situado tanto entre el mundo sensible y el inteligible como entre lo creado y lo increado. Por ello, el ser humano tiene una función específica: transmitir la vida de Dios al mundo sensible y creado y ser así —en Cristo, el Verbo de Dios hecho carne— un instrumento vivo de mediación para el plan de Dios [178]. San Máximo el Confesor, por ejemplo, concibe el mundo como una totalidad armoniosa de criaturas, cada una de las cuales lleva en sí misma un logos que la hace única, buena, amada y llamada a la plenitud escatológica. Esto constituye una dignidad indeleble y, al mismo tiempo, una vocación irrevocable que Dios lleva a plenitud en cada instante para cada criatura.

106. El ser humano está llamado a contemplar esta armonía, que le revela a Dios y le conduce hacia Él. Las criaturas tienen una función pedagógica: al actuar según su propio logos —inscrito en ellas por Dios—, ofrecen al ser humano un ejemplo que le ayuda a progresar en el cumplimiento de su vocación [179]. Además, las criaturas elevan incesantemente su alabanza cósmica a Dios (cf. LS 76-100), como atestiguó admirablemente san Francisco de Asís en el Cántico de las criaturas. En Cristo y a través de la Iglesia —lo que implica la participación activa del ser humano—, esta alabanza se transforma en una verdadera liturgia eucarística, en la que la creación, transformada por la acción de la gracia, devuelve a Dios lo que ha recibido de Él. Es precisamente aquí donde la vocación humana de perfeccionar la creación se manifiesta —libre y abundantemente— mediante la colaboración con el plan divino expresado en la tarea que Dios encomendó a la humanidad de “poner nombre” a los seres vivos [180]. Así, se realiza una dinámica de servicio mutuo entre el ser humano y la creación. Para el ser humano, las criaturas son un camino para alcanzar su fin último —Dios—[181]; pero, al mismo tiempo, requieren la participación activa del hombre para llevar a plenitud la glorificación que ofrecen a Dios.

La vocación humana no consiste en poseer o dominar la creación —como sucedió en la Caída—, sino en ofrecerla a Dios [182]. Esto se realiza en la Encarnación y en el Misterio Pascual de Cristo, que marca el inicio de la salvación definitiva del mundo creado [183]. ​​Si consideramos al ser humano como servidor de las demás criaturas —dándoles voz de alabanza y cuidando de ellas—, evitamos interpretar este papel como un poder despótico y arbitrario, y lo concebimos, en cambio, como un servicio generoso conforme al plan de Dios.

107. [Iluminación eucarística]. Este papel del ser humano entre las demás criaturas, y el cumplimiento del plan de Dios, encuentran su inspiración más profunda en la celebración de la Eucaristía: en Cristo, el ser humano ofrece la creación a Dios y, a su vez, implora la bendición de Dios —en Cristo— sobre todas las cosas. De este modo, Cristo es el eje de la maduración del mundo [184]. Solo un mundo en comunión con Dios —unido a Dios en Cristo— puede alcanzar el propósito para el que fue creado y llegar a su plenitud. Esta perspectiva litúrgica dota a la ecología de un profundo significado que conlleva una transformación cultural, social, teológica y religiosa. Supone una invitación a no instar a las personas a respetar la naturaleza únicamente por temor a su destrucción; más bien, el objetivo es fomentar una actitud positiva y proactiva hacia ella. La dimensión teológica-cultural de la ecología implica que proteger la naturaleza no está reñido con su desarrollo. Como custodio y servidor de la creación, el ser humano toma el mundo material en sus manos y lo transforma en algo más que su estado natural, perfeccionándolo al dar continuidad a la obra creadora de Dios. La naturaleza, confiada por Dios a nuestro cuidado, aspira a participar —incluso a través de la acción humana— en el coro de alabanza divina, mientras el cosmos avanza hacia su transformación y plenitud en Cristo.

108. [La Eucaristía como escuela de ecología]. De la Eucaristía brota una espiritualidad capaz de sostener y alentar la conversión ecológica que necesitamos emprender con tanta urgencia como familia humana (cf. LS 236). En ella reconocemos los dones de Dios en la naturaleza. El intelecto se abre a la transparencia de Dios en la creación. La naturaleza revela su dimensión epifánica intrínseca. Son dones que necesitamos para vivir, empezando por el alimento. Sin embargo, el alimento material adquiere su pleno sentido cuando no se aísla ni se contrapone al alimento que nutre el espíritu. Por ello, una visión meramente instrumental de la creación disminuye nuestra humanidad; nos empobrece. La Eucaristía es un banquete de comunión, una mesa común para compartir. Por lo tanto, construye comunidad. Es imposible celebrar la Eucaristía sin cuidar de los pobres. En la Eucaristía, como comunidad de hermanos y hermanas, reconocemos la meta de la creación y de la historia: dar gloria a Dios mediante la ofrenda —transfigurada por su Espíritu— de los dones que hemos recibido de Él, uniéndonos a la vida de entrega del Señor Jesús. Así, la Eucaristía nos habla de la transformación necesaria para superar el pecado; de la responsabilidad que conlleva el don de la salvación —llevar el mundo creado y a la humanidad a su plenitud escatológica—; nos enseña a valorar adecuadamente toda la creación [185]; nos muestra nuestro lugar personal en el cosmos. Nos enseña que somos comunidad y cómo construir comunidad. Al mismo tiempo, a través de ella, aprendemos a contemplar y alabar a Dios tanto en nuestra labor de transformar la naturaleza como en nuestras relaciones interpersonales. En la Eucaristía se construye y se expresa nuestra relación de dependencia y gratitud hacia Dios —y, en Él, hacia la creación—. 

4 Síntesis: El lugar y la misión del ser humano en la casa común

109. Para resumir este capítulo, podemos describir el lugar y la misión del ser humano en la casa común de la creación mediante esta interacción de aspectos, en la que se despliega el diseño original del Creador.

El ser humano ocupa una posición privilegiada en el conjunto de la creación: (1) fue creado el sexto día, como culminación de la acción divina; (2) es la única criatura hecha a imagen y semejanza de Dios; (3) y, según la concepción cristiana, es imagen de Cristo; (4) es también imagen de la Trinidad misma; (5) recibe una bendición especial para actuar en el seno de la creación; (6) es el único interlocutor directo de Dios; (7) tiene la tarea de colaborar activa y decisivamente con Dios en el perfeccionamiento de la creación. En conjunto, estas características ponen de relieve la naturaleza única del ser humano —plenamente revelada en Cristo— y se expresan en una dignidad y una misión mediante las cuales toda la creación alcanza su plenitud en Cristo.

La Sagrada Escritura atestigua clara y decisivamente esta dignidad y misión: (8) al ser humano se le confía la tarea de ejercer el dominio (rādah) sobre la creación; (9) de someter (kābash) la tierra; (10) de cultivar (‘ābad) el Jardín del Edén; (11) de custodiarlo (šāmar); (12) e incluso de completar y perfeccionar la obra divina (poniendo nombre a los seres vivos). Todo esto debe llevarse a cabo en armonía —y en conformidad— con su naturaleza más fundamental: el ser humano es creado a imagen y semejanza de Dios, (13) como un buen administrador cuyo cuidado se expresa (14) en un acto de servicio realizado en nombre de Dios y en favor de la creación. Esto implica (15) que no ocupa la posición suprema, ni es quien decide qué es el bien y el mal (Gn 3,5) —acto que supondría caer en pecado contra el Creador y su creación. Mediante este pecado, el ser humano rompe el equilibrio dinámico de sus relaciones esenciales con Dios, con el prójimo y con la creación, perjudicándose así a sí mismo. Sin embargo, al mirar a Cristo, Dios lo sitúa en la creación para cumplir su papel específico y único en el plan divino, actuando como un administrador y servidor fiel, llamado a conducir la creación redimida y transformada de vuelta a Dios para su gloria y alabanza.

En Cristo, el ser humano está llamado a cuidar la creación y a desempeñar su papel único en la Casa Común, respetando al mismo tiempo su propio lugar —definido por la alteridad que lo distingue de Dios (16), de los demás seres humanos (17) y de toda la creación (18)—, encontrándose así verdaderamente a sí mismo (19). De este modo, el “antropocentrismo situado” (cf. n. 102) refleja con exactitud nuestro lugar en la Casa Común. El ser humano no es Dios, ni debe aspirar a ser Dios (Gn 3). 

Capítulo III. El cuidado de la casa común

110. [Enfoque]. El reconocimiento sincero del pecado contra el Creador y la creación nos abre a acoger la llamada urgente a la conversión ecológica. Si este pecado afecta a tres relaciones fundamentales, entonces la conversión ecológica —para ser verdaderamente integral— concierne lógicamente a estas mismas dimensiones [186]. La conversión en la fe cristiana nace del encuentro con Jesucristo (LS 217), de quien aprendemos a relacionarnos con Dios como el único Señor (cf. Mt 4,3-4), con los demás seres humanos como nuestro prójimo (cf. Lc 10,25-37) y con la creación como una obra en la que reconocemos la expresión de un lenguaje divino (cf. Mt 6,26-30). Desde la perspectiva que hemos trazado, nuestra relación con la creación está marcada por el hecho de que es un don recibido de Dios, confiado a nosotros para su cuidado. En efecto, como seres humanos hemos recibido —en calidad de administradores y servidores— la tarea de gestionar la creación de tal manera que manifestemos la gloria de Dios a través de ella, una gloria que culminará en la plenitud escatológica. Nuestra vida se desarrolla en una densa trama de relaciones —con Dios, con las demás personas y con la creación— donde todo está interconectado. Para el creyente, la interrelacionalidad y la reciprocidad que nos rodean y envuelven evocan la impronta trinitaria. Todo esto da tono y orientación al cuidado de la casa común por parte del cristiano, al tiempo que exige una responsabilidad específica. Este es un elemento integral de la respuesta del cristiano a la vocación recibida del Dios Trino.

111. Al tomar decisiones y emprender acciones hoy, es necesario contextualizar la perspectiva —arraigada en una visión de la creación iluminada por la fe— que caracteriza el enfoque cristiano, dentro del compromiso compartido de responder a la grave crisis ecológica planetaria que estamos viviendo. Por ello, en este capítulo buscamos trazar líneas de acción para afrontar la situación movilizando todos los recursos e iniciativas posibles para el cuidado de nuestra Casa Común. Lo hacemos teniendo presente la contribución específica de la visión cristiana respecto a las tres relaciones esenciales que nos definen como seres humanos, junto con nuestra autocomprensión y nuestra relación con nosotros mismos. Es en el seno de todas estas dimensiones donde puede y debe surgir la dinámica eficaz de un cambio de mentalidad, propio de una auténtica e integral conversión ecológica. Con este planteamiento, comenzamos el capítulo con la relación con Dios, inspirándonos en la institución del Jubileo que, a la luz de la fe, constituye una clara llamada a un cambio de mentalidad constante y global respecto a la creación. En segundo lugar, abordamos la relación con nosotros mismos, ofreciendo orientaciones fundamentales para una espiritualidad ecológica. En tercer lugar, nos centramos específicamente en la relación con la creación [187], para pasar, en cuarto lugar, a la relación con el prójimo, teniendo en cuenta que en ambos ámbitos la tradición católica otorga gran valor a la razón [188] y al respeto por la ley natural [189]. Finalmente, como quinto punto, introducimos la perspectiva interreligiosa para resaltar los ámbitos de convergencia en torno al cuidado de nuestra Casa Común y a la espiritualidad que puede inspirarlo. 

1 Desde la relación con Dios: la lógica del Jubileo

112. San Juan Pablo II —en preparación para la celebración del Gran Jubileo del Año 2000— ya había propuesto interpretar la institución del Jubileo testimoniada en el Antiguo Testamento (Lv 25, 2-22) bajo la óptica de una justicia ecosocial fundamentada en la teología [190]. En efecto, la institución del Jubileo bíblico encierra una profunda enseñanza sobre el sentido de nuestra casa común y sobre cómo habitarla justamente, en consonancia con la ecología integral [191].

113. [El sentido teológico del Jubileo]. Para comprender la práctica del Jubileo, es necesario tener presentes dos premisas teológicas fundamentales. En primer lugar, los relatos de la creación en Génesis 1 y 2 conciben la creación como un hogar común para todos, que en realidad es un templo donde habita Dios. Por esta razón, toda la creación habla de Dios [192] y merece respeto y cuidado. En segundo lugar, la llamada a observar el Jubileo se prescribe para el Día de la Expiación (Lv 25,9). Así, el sentido del Jubileo se enmarca en el día del perdón divino por excelencia (Lv 16,29-31), un día que, al igual que el sábado, es también de ayuno y descanso. La fuente última del Jubileo es el reconocimiento de la misericordia de Dios, que debe traducirse concretamente en justicia social —específicamente, en la restitución de la tierra (Lv 25,10.13) para que todos puedan tener una parcela propia— y en una práctica ecológica —específicamente, el descanso de la tierra (Lv 25,2-6) como reconocimiento del don de Dios y de su señorío. De este modo, el Jubileo reafirma la estrecha interconexión entre la relación con Dios (misericordia), la relación con el prójimo (restitución) y la relación con la tierra (descanso). Además, pone de relieve dos cualidades inherentes a Dios: ser el Creador y actuar con misericordia.

114. [Los frutos del Jubileo]. Esta práctica encierra una gran sabiduría. En efecto, el deseo codicioso de poseer tierras —aunque prohibido por el Decálogo (Ex 20,17; Dt 5,21)—, sumado a la imprevisibilidad de la vida, conduce a situaciones en las que la tierra deja de ser un hogar común para todos sobre una base equitativa, lo cual contradice claramente el plan de Dios. Dado que Dios es su dueño último (Lv 25,23), la distribución de la tierra originalmente prevista por la voluntad divina debe prevalecer y ser restaurada (cf. Dt 19,14; 27,17; 1 Re 21,3; Os 5,10) en beneficio de todos (LS 93-95). De ello se deduce que la fraternidad y la solidaridad imponen un límite infranqueable a la codicia en el uso de la tierra. Sin una fraternidad efectiva, no existe un hogar común.

El Jubileo conlleva, al mismo tiempo, el reconocimiento del don de Dios. En última instancia, es su gracia la que hace fértiles los campos. Por eso Él puede sostenernos durante el séptimo año (Lv 25,20-22). El Jubileo se fundamenta, pues, en la gratuidad y en la humildad de quien recibe el don: de aquel que no sucumbe al impulso de acapararlo todo, un impulso motivado no solo por la codicia, sino también por la falta de confianza en Dios. Fraternidad, solidaridad, gratuidad, confianza y humildad: estas son las raíces profundas, ancladas en la relación con Dios, que conducen a la justicia social y al respeto y cuidado de la creación, al tiempo que fomentan una convivencia pacífica en el hogar común. La predicación de Jesús de Nazaret sobre la venida del Reino de Dios se inscribe plenamente en esta lógica jubilar, representando, en cierto sentido, su continuación e intensificación. No solo honra al Creador misericordioso, sino que también subraya la preferencia por los pequeños, los marginados y los que sufren, lanzando una llamada decidida a integrarlos —libremente y con carácter prioritario— en la comunidad salvífica del Reino de Dios.

2 Desde nuestra relación con nosotros mismos: rasgos de una espiritualidad ecológica

115. [La necesidad de una espiritualidad ecológica]. La lógica del Jubileo nos guía a la hora de trazar los principios generales de una espiritualidad ecológica. Como el Papa Francisco ha subrayado acertadamente, es necesaria una espiritualidad adecuada para garantizar que la acción y el compromiso en favor del cuidado de nuestra Casa Común no den lugar a la soberbia ni generen ansiedad (cf. GE 28). Por ello, en Laudato si', dedica el último capítulo a la educación y la espiritualidad ecológicas (LS, capítulo VI).

116. [La urgencia y la dificultad del contexto actual]. Promover una espiritualidad ecológica auténtica y eficaz choca con la dinámica impuesta por el paradigma tecnocrático que actualmente domina la esfera económica y la vida social. Muchas personas sufren estrés, ansiedad y frustración debido a ritmos de trabajo inhumanos, ritmos que perjudican no solo a la naturaleza (energía, transporte, residuos, sistemas alimentarios), sino también a nuestra vida personal, familiar, social y religiosa. Se ha demostrado que podemos sufrir trastornos por "déficit de naturaleza" cuando nos aislamos y perdemos el contacto directo con la creación. En muchas de nuestras sociedades, a menudo nos encontramos atrapados entre un malestar subyacente —que exige cambios drásticos en nuestra forma de vida— y la necesidad de adaptarnos a los imperativos del ritmo frenético impuesto por el mercado. La espiritualidad ecológica traza un camino para salir de esta espiral autodestructiva, una espiral que nos maltrata, enferma y degrada, al tiempo que nos convierte en agentes de daño. Una espiritualidad sana nos invita a vivir de forma equilibrada y atenta, conscientes del entorno que nos sustenta, así como de los demás y de nosotros mismos.

117. [Algunas pautas fundamentales]. La espiritualidad ecológica, por lo tanto, implica prestar atención a ritmos de vida saludables, combinando trabajo, descanso, ocio, contemplación, silencio y relaciones con la naturaleza y otras personas, en un estilo inspirado en la antigua sabiduría monástica. El ora et labora benedictino (orar y trabajar) encierra una inspiración destinada a impregnar a toda la comunidad cristiana actual. Una espiritualidad sana es consciente del consumo personal y familiar, buscando maneras de hacerlo sostenible. Se esfuerza por minimizar el consumo de energía en el hogar y en el transporte, y promueve una dieta sana y respetuosa con el medio ambiente. Ayuda a discernir qué comprar, con la conciencia de que cada acto de compra es un acto moral (CV 66; LS 206). Fomenta la práctica de la autodisciplina reflexiva respecto al ritmo de vida y el consumo, promoviendo la decisión de renunciar a ciertos productos y prácticas que dañan el medio ambiente. Una perspectiva responsable contempla la sociedad y el planeta sin limitarlos al individuo ni a su entorno inmediato. Por ello, exige el ejercicio de la fraternidad y la solidaridad. Al fomentar un espíritu de contemplación, nos permite agradecer a Dios sus dones y unirnos a toda la creación en la alabanza al Creador, disfrutando de estos bienes sin necesidad de acumulación ni consumo compulsivos (cf. LS 222).

3 De nuestra relación con la creación: principios éticos para el cuidado de nuestra casa común

3.1 Reverencia

118. Los seres humanos formamos parte del universo natural, la biosfera y la comunidad humana (cf. n.º 3). Cada persona posee una identidad única e irrepetible, que se desarrolla constitutivamente dentro de un marco de relacionalidad radical. La existencia de cada individuo encuentra su sentido en el contexto del universo entero y de las comunidades específicas que lo acogen y trascienden. Por lo tanto, ante la grandeza de la creación —que nos habla del Creador (LS 85), lleva su impronta y, a su vez, lo alaba— se requiere una actitud de asombro, reverencia y respeto [193]. Dios mismo nos habla a través de la creación (LS 84). Toda la creación es preciosa en sí misma (LS 33) y a los ojos de Dios (LS 69). Desarrollar esta sensibilidad requiere una educación en la contemplación y el asombro, siguiendo el ejemplo de San Francisco de Asís, quien:

...saboreaba la bondad primordial de Dios en cada una de las criaturas, como en tantos arroyos que brotan de esa misma bondad; y, como si percibiera un concierto celestial en la armonía de las facultades y movimientos que Dios les había otorgado, las invitaba suavemente —como otro rey David— a cantar alabanzas divinas (cf. Sal 148, 1-14) [194].

3.2 El cuidado responsable

119. El respeto nos llama a actuar en el cuidado de nuestra casa común, que nos ha sido dada y confiada por el Creador [195]. Conscientes de este don primordial, la misión de los seres humanos de actuar como guardianes de nuestra casa común es una expresión de nuestra naturaleza como imagen de Dios: implica actuar como sus representantes, guiando a la creación hacia su perfección en lugar de hacia su destrucción. Cuidar significa proteger activamente, contribuyendo a un uso inteligente y sostenible de la naturaleza para que la vida, en toda su variedad y riqueza, se preserve y florezca. La sostenibilidad —gravemente amenazada a corto, medio y largo plazo— es un criterio esencial que debe guiar nuestro modo de vida y el modelo económico que lo sustenta. Como hemos señalado, la tarea confiada por el Creador a la humanidad es cuidar y cultivar el jardín común. Podríamos incluso ir más allá y decir que parte de la misión confiada por el Creador a su imagen creada reside precisamente en hacer de la Tierra un jardín habitable para todos: un lugar donde la vida de todas las cosas, y en particular la fraternidad y la solidaridad humanas, se sostengan y florezcan. El principio del cuidado responsable de la creación no puede hacerse realidad sin el diálogo y la colaboración entre todos los actores sociales, tanto a nivel nacional como mundial. Dicha colaboración involucra a organizaciones internacionales, Estados, organizaciones no gubernamentales, científicos y a todos los hombres y mujeres de buena voluntad. Nos concierne también a nosotros, que profesamos la fe en Cristo, y esto implica diálogo y acción concertada de todos los cristianos con espíritu ecuménico.

3.3 Escuchar el clamor de la Tierra y de los pobres

120. Desde una perspectiva bíblica, la creación es un agente —aunque no personal— que interviene a su manera en la economía divina de la salvación, transmitiendo mensajes de Dios a la humanidad (cf., por ejemplo, Gn 4,10) [196]. Hoy existe una necesidad urgente de escuchar el clamor desgarrador de la tierra (LS 6; 117): la voz de océanos y ríos enfermos; de especies vegetales y animales que desaparecen o están al borde de la extinción; de bosques despojados de vida; y de glaciares y hielos polares que se esfuman. El clamor de la tierra está trágicamente vinculado al clamor de los pobres (LS 49) —aquellos que más sufren el maltrato del planeta, junto con los muchos que han perecido debido a los efectos del pecado contra la creación. Ya no podemos ignorar el clamor de la Amazonia (QA 48, 52) —ni el de tantas regiones del mundo donde la creación y los pobres gimen y lloran— al darnos cuenta de cómo su existencia ancestral se deteriora rápidamente y cómo su capacidad para iluminar y sostener la vida corre el grave peligro de desaparecer para siempre. La creación, que nos nutre y sostiene, se lamenta con dolor y angustia; ¿escucharemos su clamor? Es un clamor que se ha intensificado, reclamando la liberación de la creación mediante la acción de los hijos de Dios (cf. Rom 8,21-22).

3.4 El respeto a la vida

121. En el contexto de la creación, el misterio de la vida florece en nuestro planeta. El magisterio ecológico del Papa Francisco insiste en que todo está interconectado. El universo es uno. La vida surgió de elementos que precedieron y posibilitaron su existencia a través del desarrollo de un universo dinámico, fecundo y en constante movimiento. Esta unidad se aplica de manera especial a todos los miembros de la esfera biótica, que comparten un origen evolutivo común. Los seres vivos también dependen unos de otros para el sustento y el florecimiento de sus propias vidas. Como únicos seres vivos dotados de responsabilidad moral, los seres humanos tienen encomendada la responsabilidad única de salvaguardar el don de la vida en el mundo.

122. Para servir de guía moral, este principio requiere aclaraciones y matices. Hemos examinado la triple gradación dentro de lo que podría denominarse una jerarquía natural del ser creado: entidades inanimadas, seres vivos y personas humanas (cf. n.º 68). Sin embargo, es preciso reconocer también una gradación entre los propios seres vivos. Una bacteria, un árbol frutal y un chimpancé son todos seres vivos, pero existen diferencias claras y significativas entre ellos.

123. Esta gradación nos permite comprender cómo Dios ha dispuesto que algunos seres vivos sirvan a otros, sin que ello implique menospreciar su dignidad como criaturas. En la naturaleza, este intercambio se produce constantemente. Los seres humanos necesitan alimentarse —incluso sacrificando la vida de otros seres vivos— para mantenerse con vida. En Génesis 1,29, el alimento que Dios pone a disposición de los seres humanos consiste en plantas y árboles frutales. Lo mismo se indica en el segundo relato de la creación, donde solo se mencionan los árboles (cf. Gn 2,16). El movimiento vegetariano encuentra aquí un fundamento innegable. Más tarde, tras el Diluvio, en la alianza con Noé, se permite a los seres humanos incluir animales en su dieta, siempre que se reconozca el carácter sagrado de la vida y no se consuma sangre (cf. Gn 9,3-4). De ello se deduce que el respeto por la vida animal debe equilibrarse siempre con la necesidad real de alimentarse, la cual debe ajustarse siempre a los principios de moderación, proporción y necesidad. Además, es evidente que los seres humanos necesitan protegerse de aquellos seres vivos que pueden causar enfermedades o poner en peligro su salud y su propia vida. En cualquier caso, estamos obligados a evitar —o al menos minimizar en la medida de lo posible— los ataques directos a la vida, teniendo especial cuidado en evitar todo aquello que pueda comprometer la continuidad y la calidad de la vida en nuestro planeta.

3.5 Ascesis y ayuno

124. Aunque el ayuno se practica en muchas tradiciones religiosas [197], la situación actual de sobreexplotación de nuestro planeta impone a todos el deber moral de restringir voluntariamente el consumo y la explotación de recursos, especialmente en los países ricos. Aún no hemos comprendido plenamente, a escala mundial, el hecho de que vivimos en un mundo de recursos finitos y limitados (LS 56). Los ritmos actuales de consumo de energía y de extracción de recursos minerales —así como la cantidad y calidad de las emisiones contaminantes— son insostenibles a corto plazo, incluso para las naciones ricas; esto se debe a efectos globales adversos que terminan repercutiendo en esos mismos países, aunque por ahora en menor medida. Las consecuencias de persistir en los niveles actuales de daño a nuestra “Casa Común” son imprevisibles. En cualquier caso, basándose en el consenso científico y ecológico predominante, estos efectos parecen ser el resultado de conductas innegablemente irresponsables. Por esta razón, una ética ecológica exige medidas destinadas a fomentar no solo un nivel mínimo de consumo responsable, sino también una reducción deliberada y concertada de los niveles de consumo. El ascetismo y el ayuno expresan nuestra finitud y el hecho de que existimos como un don (ante Dios); nuestra solidaridad con los demás y con las generaciones futuras (el prójimo); nuestra valoración, respeto y cuidado de la Casa Común (la naturaleza); y nuestra capacidad de autocontrol, orientando nuestras vidas no por deseos desenfrenados, sino por valores elegidos responsablemente (en relación con uno mismo).

3.6 Compromiso diferenciado a nivel local

125. Siendo todos habitantes del mismo planeta y corresponsables de su cuidado, no podemos ignorar que el deterioro ambiental no es causado por igual por todos los grupos humanos ni por todos los países, ni que perjudica a todos en la misma medida. Por lo tanto, es de justicia que la aplicación de políticas ecológicas más responsables, exigentes y respetuosas sea más rigurosa para quienes más dañan la casa común o más la han dañado hasta ahora [198] (cf. LS 51-52, 94-95, 170). Por otro lado, también es necesario tener en cuenta las respectivas condiciones locales para especificar qué políticas son más urgentes (cf. MH 26). Si bien todo está conectado, el florecimiento de la vida a veces gira más en torno a una cuenca hidrográfica, otras veces depende más de la salud de los mares y los bosques o está amenazado por la minería masiva. Sería injusto que los países más ricos impongan cargas insostenibles e insoportables a los países más pobres, para que preserven los pulmones y los oasis verdes de la Tierra, mientras los ricos no están dispuestos a renunciar a su alto nivel de vida y su consumo, que son uno de los factores que impactan negativamente en el deterioro ambiental.

4 De las relaciones con los demás: principios éticos para cuidar las relaciones con los demás

4.1 Sacralidad de la vida humana

126. La vida humana tiene un valor sagrado (EV 2) ya que, siendo don divino, está llamada a "la comunión con Dios, en el conocimiento y amor de Él" (EV 38). Y es por esto que el ser humano es único respecto al resto de los seres vivos y su vida es siempre un bien (EV 34). Éste es el fundamento último del antropocentrismo situado (cf. n. 102). De ello se desprende muy claramente que los seres humanos disfrutan de un derecho incondicional e inalienable a la vida, que debe ser protegido y promovido por los Estados y en todos los niveles y para todos los agentes morales. Esto se aplica no sólo a nuestra dignidad intrínseca como imagen creada por Dios [199], sino también a nuestra condición de sujetos morales y, por lo tanto, garantes del orden moral y jurídico. La existencia misma de los seres humanos parece necesaria para el establecimiento de un sistema proporcionado de atención y promoción de la red biótica. La protección efectiva del derecho incondicional a la vida de la especie humana y de cada uno de sus representantes requiere que nos neguemos a recurrir a la guerra y busquemos formas alternativas de resolver los conflictos, que evitemos cualquier forma de certificación o destrucción del medio ambiente y que protejamos los derechos humanos fundamentales, que garantizan la calidad de vida para todos [200].

4.2 Destino universal de los bienes

127. Promover la vida humana no se limita a salvaguardar la vida biológica. Para alcanzar la plenitud personal y llevar una vida coherente con las exigencias de la dignidad humana, es necesario garantizar a toda persona, familia y pueblo el acceso a los bienes que aseguran y fomentan la consecución de este objetivo. Por ello, es esencial reafirmar un principio firmemente arraigado en la Tradición y en la enseñanza de la Iglesia: el destino universal de los bienes. Este principio afirma “tanto la soberanía plena y perenne de Dios sobre toda la realidad como la exigencia de que los bienes de la creación permanezcan orientados y destinados al desarrollo de la persona humana en su totalidad y de la humanidad en su conjunto” [201]. En la tradición cristiana, la propiedad privada no es un derecho absoluto. Desde una perspectiva ecológica, este principio debe ampliarse para incluir la preservación del planeta Tierra para las generaciones futuras y para el florecimiento de la vida, no solo de la vida humana. Este principio es un corolario necesario de las exigencias éticas y sociales de la ecología integral propuesta por el Papa Francisco. La singularidad de la vida humana —y los derechos que de ella se derivan— integra el deber de cuidar nuestra Casa Común con el deber de promover la vida humana; un deber que se encuentra en los principios de la doctrina social de la Iglesia, tales como el destino universal de los bienes, la justicia, la paz, la fraternidad, la misericordia, la solidaridad y la opción preferencial por los pobres.

4.3 Fraternidad y vecindad

128. Desde la perspectiva de la fe cristiana, todos los seres humanos —creados por Dios y redimidos en Cristo— son hermanos y hermanas, como hijos de un mismo Padre. Además, todos habitamos la misma Casa. Por esta razón, debemos tratarnos mutuamente como buenos vecinos: no limitándonos a no hacernos daño, sino ayudándonos activamente y cuidando juntos la morada que nos cobija (cf. MH 74). Solo así se busca el bienestar de todos. La solidaridad que nace de nuestra pertenencia compartida a la misma especie también nos hace hermanos y hermanas, en virtud de nuestro origen y destino comunes. No considerarnos ni tratarnos como hermanos y hermanas es un síntoma grave de una ceguera teológica y antropológica que engendra violencia, injusticia, calamidad y sufrimiento, y que tiene su raíz en un individualismo falso, egoísta, atroz y codicioso. 

4.4 Misericordia y compasión

129. La grandeza humana reside en la capacidad de amar y de mostrar compasión. Es así como uno se acerca a Dios (cf. Lc 6,36). Sin amor, la vida humana no solo se aleja de Dios —que es amor [202] (1 Jn 4,8)—, sino que también se degrada, hundiéndose hasta niveles infrahumanos. Por lo tanto, cuando no mostramos amor y compasión hacia el prójimo —especialmente hacia quienes más necesitan nuestra ayuda—, traicionamos nuestra dignidad y nuestra vocación. Solo poniendo en práctica lo mejor de nosotros mismos —concretamente la empatía y la misericordia, de manera inteligente y coordinada— podremos revertir la crisis ecológica.

4.5 Opción preferencial por los pobres

130. Dado que “la opción preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza (cf. 2 Cor 8,9)” [203], la fe cristiana, al mirar al Señor Jesús, profesa una predilección por los pobres en todas sus manifestaciones [204]. En consecuencia, los esfuerzos ecológicos deben priorizar acciones que beneficien principalmente a los más pobres: aquellos más perjudicados por la actual degradación ambiental y quienes cuentan con menos recursos para mitigar sus efectos nocivos.

4.6 Una mirada retrospectiva

131. Todos los principios éticos expuestos anteriormente tienen su raíz, y extraen inspiración y fortaleza, de la relación con Dios —Creador y Redentor— revelada por Jesucristo. Al mismo tiempo, sin embargo, pueden servir como un sólido punto de partida para el diálogo y la colaboración con diversas tradiciones religiosas y con personas que poseen otras convicciones culturales.

132. [Discernimiento ético]. Poner en práctica estos principios de manera adecuada y eficaz requiere el ejercicio maduro del arte del discernimiento ético [205]. En efecto, como advertía santo Tomás de Aquino: “hay mucha incertidumbre en las cuestiones de acción, porque las acciones se refieren a cosas singulares y contingentes, que son inciertas debido a su propia variabilidad” [206]. Este discernimiento requiere una conciencia rectamente formada [207], que integre la luz de la revelación con el uso de la recta razón [208] y tenga en cuenta el elemento fundamental de la asistencia del Espíritu Santo [209]. En este proceso, las personas y las comunidades están llamadas a orientarse mediante una jerarquía de principios y criterios —aplicándolos con sabiduría evangélica a la situación concreta—, ponderando al mismo tiempo las interacciones entre individuos, grupos y colectivos, así como los recursos disponibles, los bienes que han de protegerse y los males que deben evitarse; todo ello en busca del mejor resultado posible y teniendo debidamente en cuenta la complejidad (cf. Rom 12,2). El primer y supremo principio ético sigue siendo, sin duda, la dignidad inviolable de la persona humana [210] (cf. LS 43) y el derecho incondicional a la vida humana. En segundo lugar, la fe cristiana establece como criterio orientador la opción preferencial por los más pobres, vulnerables y desfavorecidos. En tercer lugar, debe darse prioridad a la búsqueda del bien más universal frente al bien particular. En cuarto lugar, es preciso atender a la sostenibilidad de la vida en el planeta, especialmente a medio y largo plazo.

5 La contribución de las religiones al cuidado de nuestra casa común

133. La urgencia de la crisis ecológica exige que todos los actores —la ciencia, la política, la economía, el derecho, las organizaciones de la sociedad civil y las autoridades públicas de todos los niveles (estatal, regional y municipal)— unan sus fuerzas y colaboren activamente con el objetivo de hacer habitable nuestra casa común para todos. En este contexto, destaca el papel impulsor de las religiones en el fomento del bien común (cf. MH 27), así como su capacidad para inspirar el altruismo, la preservación y el respeto por el medio ambiente natural, y para señalar la fuente de una espiritualidad que impregna y guía la conducta cotidiana.

La panorámica que ofrecemos de diversas religiones recoge solo algunos de los rasgos más sobresalientes que iluminan su contribución a una espiritualidad ecológica compartida y generativa. Las contemplamos con respeto y aprecio, convencidos de que han desarrollado formas de sabiduría a lo largo de los siglos. En ellas no faltan la asistencia del Espíritu Santo ni las semillas del Verbo [211]. Ciertamente, solo en el cristianismo encontramos elementos distintivos y profundos como: la impronta trinitaria en la creación, el papel mediador del Logos en la creación, el significado central de la Encarnación y del misterio pascual de Cristo, la acción íntima, vivificante y divinizadora del Espíritu Santo, el valor único de la Eucaristía, la plenitud escatológica en y a través de Cristo, y el papel de la Iglesia como sacramento universal de salvación; por citar solo algunos aspectos clave. Por lo tanto, nuestra intención no es buscar un mínimo común denominador entre las religiones, sino ofrecer elementos para tender puentes arraigados en la fe cristiana, a fin de promover la colaboración basada en convicciones fundamentales compartidas. En efecto, a pesar de las grandes diferencias en premisas y enfoques, compartimos con otras grandes tradiciones espirituales y religiosas el legado de amor y cuidado por nuestra casa común.

134. [Judaísmo]. Partiendo de la cosmovisión de la Sagrada Escritura, diversas corrientes del judaísmo proponen una ética de la responsabilidad hacia el mundo natural —un mundo que Dios creó y confió a los seres humanos como sus administradores— que resulta distintiva y matizada. Esta ética comienza con la prohibición de cualquier forma de destrucción o degradación del planeta, tal como advierte severamente el Midrash: “No destruyas Mi mundo, pues si lo haces, no habrá nadie después de ti que lo repare” [212].

Olvidar la autoridad divina y apartarse del orden establecido por Dios supone cometer una injusticia contra Dios y contra todas las demás criaturas. Este agravio solo puede ser reparado por los propios seres humanos; de ahí que la “reparación del mundo” (Tikkun olam) sea una preocupación primordial para los grupos judíos modernos que vinculan la justicia social con la crisis medioambiental [213]. Así, la respuesta judía a la crisis ecológica se asienta sobre un fundamento profundo, íntimamente ligado a la antigua tradición de fe que afirma el compromiso responsable de la humanidad con la tierra que Dios le ha confiado. Las Escrituras prometen que, mientras Israel cumpla la voluntad de Dios, rechace los ídolos y practique la justicia, la tierra permanecerá fructífera y fértil; por el contrario, si no lo hace, la tierra perderá su fertilidad y el propio pueblo se enfrentará a la destrucción (cf. Dt 6, 10-15). En efecto, existe una alianza invisible y fundamental que vincula a Dios —el Creador del mundo— con todas las criaturas, y específicamente con los seres humanos como guardianes y administradores de la creación (Gn 2, 15).

135. [Islam]. El valor intrínseco de la creación en el Islam se fundamenta en el hecho de que es enteramente un signo (āya) de Dios. El Corán nos invita constantemente a contemplarla para reconocer el señorío de Dios. Además, la creación no es una entidad meramente inerte o muda, pues “no hay nada que no celebre su alabanza” [214]. Aunque, según el Islam, la soberanía (mulk) sobre la creación pertenece exclusivamente a Dios, Él la confía a los seres humanos como un depósito sagrado (amāna). El hombre recibe así la misión de salvaguardar la creación como un administrador fiel, sin derecho a disponer de ella despóticamente. A pesar de la humildad de su origen en el barro, el ser humano se distingue del resto de la creación al ser designado representante o vicerregente de Dios (khalīfa) mediante la recepción de los nombres de Dios. Esta comprensión del papel humano en relación con los demás seres creados guarda una estrecha semejanza con el concepto de “imagen de Dios” presente en los relatos bíblicos (cf. cap. 2), allanando así el camino para la colaboración entre cristianos y musulmanes en el ámbito de la ecología. Si bien es cierto que, según el Islam, Dios ha sometido la creación al servicio de los seres humanos (taskhīr), el horizonte último sigue siendo radicalmente teocéntrico: la alabanza a Dios. Por otra parte, los seres dependen unos de otros para su sustento y forman comunidades entre sí [215]. Finalmente, cabe mencionar las implicaciones ecológicas de la convicción islámica fundamental sobre la unicidad de Dios (tawḥīd). Dios es Uno, y todas las cosas del mundo forman parte de su creación. En consecuencia, existe una unidad fundamental de la creación, basada en la unidad radical de la Divinidad. He aquí otro punto de posible convergencia entre el Islam, el judaísmo y el cristianismo [216].

136. [Hinduismo]. La antigua sabiduría hindú interpreta la génesis del mundo como un descenso sacrificial del Uno primordial [217]. Por esta razón, el mundo está destinado, a su vez, a emprender un ascenso sacrificial hacia su Principio dentro de una dinámica de relación mutua. El Uno primordial dota a los seres humanos de la capacidad de participar en la conciencia primordial, gracias a la cual es posible vivir en armonía con el dinamismo supremo que rige el cosmos [218]. Debido a este énfasis en la unidad fundamental de la conciencia, la visión hindú del mundo, del Ser Supremo y de la humanidad es cosmo-teándrica, pues revela tanto la unidad íntima como el significado interconectado del Ser Supremo, el mundo y la humanidad. La naturaleza finita del mundo y de la humanidad alcanza su plenitud en la unión con el Uno infinito mediante la participación en Su conciencia primordial. Esta conciencia se ve fomentada por una visión no dualista de la realidad, que conduce a percibir que “el mundo entero es una sola familia” (vasudhaiva kutumbakam) [219]. Tal conciencia infunde en el ser humano un profundo vínculo ético con todos los demás seres, regido por las virtudes de la compasión, la bondad y el servicio. Esto constituye la base fundamental del Dharma hindú: el compromiso esencial con el mundo, el Ser Supremo y la humanidad. Esta ética de compasión, bondad y servicio se extiende a los ámbitos geológico, biológico y espiritual del mundo, exigiendo la protección de las condiciones ambientales en aras del bien común.

137. [Budismo]. La tradición budista postula un profundo respeto por todos los seres vivos, instándonos a acercarnos a ellos con compasión y bondad amorosa. Se dice que, al alcanzar la iluminación, el Buda percibió la interconexión radical de todos los fenómenos naturales; una experiencia que lo acerca en cierto modo al sentido de fraternidad y sororidad cósmica experimentado por san Francisco de Asís, tema que resuena y se profundiza en Laudato si'. En la cosmovisión de inspiración budista, nuestras vidas no son el resultado de una causa única y aislada; más bien, se originan en la convergencia de múltiples causas y condiciones. Los seres humanos debemos aprender a respetar toda forma de vida, pues todos los seres vivos están interconectados y forman una unidad armoniosa. De ello se deduce que una vida recta requiere respeto y cuidado amoroso hacia todos los seres vivos [220]. Desde una perspectiva budista, el concepto de Dharma está vinculado al concepto de ahimsa —[221] un principio ético compartido por el budismo, el hinduismo y el jainismo que prescribe abstenerse de dañar a otros seres vivos—. Hoy en día, muchas personas comprometidas con la promoción de una cultura ecológica se inspiran en los principios budistas de interconexión, compasión y ahimsa.

138. [Confucianismo]. Según el confucianismo —parte de la tradición religiosa y cultural de China—, aunque la vida se estructura y articula en diversos niveles, el cosmos entero participa de ella en unidad y armonía. La virtud cósmica suprema que rige el cielo y la tierra es la de transmitir y valorar la vida. La vida y la práctica de la virtud están, por lo tanto, estrechamente entrelazadas, lo que hace de la ética confuciana esencialmente una ética de la virtud. El Ren (benevolencia, humanidad) es la virtud más fundamental y grande de todas, pues donde hay benevolencia hay vida, y el ser humano es verdaderamente humano. Todas las cosas del universo valoran su propia existencia y se esfuerzan por preservarla y hacerla florecer, confiando en que están protegidas naturalmente de cualquier forma de daño. La plenitud de la vida se manifiesta en los seres humanos, ya que son su expresión más espiritual. El corazón humano es el corazón del Cielo y de la Tierra —al compartir el mismo Tao (principio)— y, por consiguiente, debe ser un corazón benevolente. Los seres humanos y todas las cosas bajo el Cielo y la Tierra están profundamente interconectados, formando una “benevolencia de totalidad”. Al desarrollar sus propias vidas, los seres humanos deben fomentar simultáneamente la vida de la miríada de seres que conforman el universo [222]. La clave de la visión ecológica confuciana reside en el concepto de Ren (benevolencia) —la virtud más fundamental e importante—, que denota la capacidad de formar un solo cuerpo con todos los seres vivos y de sentir el dolor de los demás y de todas las cosas como propio.

139. [Religiones africanas]. La percepción de la unidad de la creación está también fuertemente presente en las tradiciones religiosas del África subsahariana [223]. La cosmovisión que expresan suele centrarse en una visión holística que combina dimensiones teológicas, cósmicas y antropológicas. La esfera de la vida divina, la del universo físico y la del mundo humano existen en mutua interpenetración. En muchos casos, se reconoce la obra de una divinidad como el origen del mundo: un mundo hecho habitable porque cada una de sus partes está regida por diversas manifestaciones de la trascendencia. Los elementos cósmicos (cielo, tierra, aguas, bosques o fuego) son realidades capaces de manifestar lo sagrado (hierofanías) [224], ya que están profunda y vitalmente conectados con lo Divino [225]. Exigen un respeto sagrado y un trato reverente. También el mundo humano lleva en sí una dimensión divina, expresada en la vida que lo anima, la fuerza que lo sostiene y la interdependencia que lo vincula con todos los seres y fuerzas del universo. Una energía sagrada une a los seres humanos con los demás animales, las plantas, los objetos inanimados y el ámbito divino. Los seres humanos están llamados a relacionarse con los demás seres con reverencia y sentido de comunión, pues su tarea consiste en establecer la comunión entre el mundo terrenal y el mundo divino [226].

140. [Religiones indígenas de las Américas y Oceanía]. La cosmovisión de los pueblos indígenas —o la religión cósmica de las sociedades tribales [227]— se transmite a través de narraciones en las que todos los seres del mundo cuentan sus propias historias, revelando así los significados más profundos del mundo y de los seres humanos entrelazados con él. De este modo, se describe el mundo al tiempo que se indica cómo se debe vivir en él. En esta cosmovisión, las comunidades indígenas expresan la experiencia de su integración en una red de relaciones respetuosas con sus tierras y con los animales y plantas que las habitan; relaciones que hacen posible el sustento de todos. Esta forma ancestral de conciencia ecológica perdura hasta hoy en la vida y las tradiciones de los pueblos indígenas de las Américas y se encuentra también en Oceanía [228].

141. [Convergencias]. Sin pretender forzar interpretaciones —y reconociendo las diferencias, dado que no todas las religiones presentadas reconocen explícitamente la existencia de un Creador personal—, ciertos temas recurrentes resuenan en los testimonios aquí brevemente expuestos, aunque se formulen de maneras distintas. No obstante, no todos estos elementos están presentes en cada una de las religiones consideradas. Entre los elementos más comunes cabe destacar: (1) la unidad y la interconexión de todo lo que existe, consideradas tanto un valor en sí mismo como un imperativo ético; (2) el reconocimiento del deber de respetar y mostrar compasión hacia todos los seres, fundado en una cierta sacralidad intrínseca de la naturaleza —entendida desde perspectivas muy diversas—; (3) la responsabilidad singular de los seres humanos de salvaguardar lo existente.

Las tradiciones religiosas que reconocen la existencia de un principio creador —cada una a su manera— subrayan la importancia fundamental de la relación con Dios y con la creación. Es evidente que la compasión y el cuidado de la creación —o del mundo existente, allí donde el concepto de creación está ausente— no pueden separarse de la solicitud misericordiosa hacia el prójimo. Con matices y enfoques diversos, las distintas tradiciones que acogen la idea de un Creador trascendente ponen de relieve el papel decisivo que desempeñan tres relaciones fundamentales en el pleno florecimiento de la vida humana y en el bienestar del planeta. Muchos de estos aspectos, en su núcleo ético esencial, son compatibles con la visión cristiana. Por ello, desde la perspectiva de la fe cristiana, queda abierta la puerta a la colaboración interreligiosa en la tarea común de salvaguardar respetuosamente toda la creación, al servicio del florecimiento de la vida y de la comunión con el Trascendente, origen y fundamento de toda vida.

Conclusión y perspectivas:

El significado de la casa común en el plan de Dios

142. [Una mirada retrospectiva]. Una mirada de fe sobre la crisis ecológica que vivimos nos ayuda decisivamente a comprender tanto las raíces teológicas que la sustentan como las extraordinarias potencialidades teológicas que constituyen el recurso para afrontarla y salir de ella positivamente. La experiencia fundante de San Juan de la Cruz —punto de partida de nuestra reflexión—, así como la de muchos cristianos y miembros de otras religiones, habla de una relación con la naturaleza como algo precioso; en ella se descubre, con asombro, respeto y gratitud, la huella del Creador, visible como reflejo de su plan amoroso dentro de la casa común. De esta experiencia surge y se nutre el ejercicio sano y equilibrado de las tres relaciones esenciales que nos constituyen como seres humanos: con el Creador, con el prójimo y con la creación. En particular, hemos intentado mostrar que esta experiencia fundante es parte integrante del patrimonio de la fe cristiana. El Dios Trino revelado por Cristo ha dejado su huella en la creación, de modo que una fe vivida y reflexionada reconoce en ella su presencia y la rica trama de relaciones nacidas de la acción de la Trinidad en el mundo. Dios Creador sitúa a los seres humanos —no como individuos aislados, sino como comunidad (una pareja)— en el jardín original de la creación como sus representantes e interlocutores directos (hechos a su imagen y semejanza), confiándoles la tarea de custodiar la creación y habitar en ella según la voluntad del Creador (como administradores), para que, en última instancia, al perfeccionarla y completarla, la creación refleje su gloria divina (como servidores de la creación). Estamos llamados a llevar a cabo esta tarea con audacia, amplitud de miras, inteligencia y claridad. Esto requiere la aplicación de los conocimientos científicos y las capacidades técnicas más acreditados, pero también la aportación de principios éticos y espirituales que brotan de nuestra relación con Dios, con los demás, con la creación y con nosotros mismos.

143. [Libertad y responsabilidad]. Las diversas visiones sobre la naturaleza del cosmos —su origen, sentido y destino, así como el lugar asignado al ser humano en él— tienen implicaciones concretas para comprender nuestra responsabilidad ante la crisis ecológica y nuestra capacidad para salvaguardar y promover la vida en el planeta Tierra. Si las fuerzas más determinantes —ya fueran impulsadas por el determinismo o por el azar— fueran las de la propia naturaleza, efectivamente habría poco margen para que la libertad humana pudiera actuar. Aún menos si se negara, en última instancia, la existencia misma de la libertad y la responsabilidad, no solo ante Dios, sino también ante los demás que habitan el planeta ahora o lo habitarán en el futuro. Sin embargo, en la visión cristiana, la libertad es una dimensión esencial de la dignidad humana y una condición indispensable para el ejercicio de la responsabilidad moral (cf. Gál 5, 1. 13). Sin esta libertad, carecerían de sentido la tarea primordial de cuidar la creación, el pecado original, el pecado contra la creación y el Creador, así como la posibilidad de una conversión ecológica que nos conduzca a poner en práctica una ecología integral.

144. [La relación con la creación se ilumina mediante la relación con el Creador]. Al establecer la obligación moral de no expoliar nuestro planeta, se presentan tres tipos fundamentales de argumentos: la responsabilidad ante Dios (adoración a Dios Creador), la responsabilidad hacia las generaciones futuras (solidaridad intergeneracional) y el respeto debido al planeta Tierra (gratitud y aceptación del don recibido). En esta tercera opción suelen infiltrarse —consciente o inconscientemente— planteamientos panteístas que perturban la armonía de toda la cosmovisión del creyente. La perspectiva cristiana reconoce la racionalidad inherente a la fe en Dios Creador, apela a la solidaridad intergeneracional (cf. GS 70; PP 16-17; CV 48; MH 76) y considera que la creación posee una bondad propia, siendo al mismo tiempo obra del Creador. Bajo esta luz, la fe cristiana contempla una cierta “sacramentalidad” de la creación, reconociendo en ella la impronta trinitaria del Creador. Así, la creación —en su referencia constitutiva al Creador Trinitario— queda integrada en el diálogo del ser humano con Dios. Vista así, la creación nos invita a alabar a Dios y a conocerlo a través de ella, a recibirla como un don divino y a trabajar en el jardín donde hemos sido colocados para que florezca para gloria de Dios, en una dinámica de servicio y entrega. En definitiva, desde una perspectiva cristiana, la cuestión ecológica se convierte, en última instancia, en una cuestión teológica: ¿cómo nos relacionamos con la creación —nuestra casa común y obra del Creador Trinitario? Nuestra relación con la creación constituye una dimensión de nuestra relación con Él (cf. GS 13). Como afirmaba santo Tomás de Aquino: “Los errores sobre las criaturas alejan de la verdad de la fe en la medida en que contradicen el verdadero conocimiento de Dios” [229]. 

145. [El giro ecológico]. Es habitual describir el cambio en el paradigma de pensamiento dominante utilizando el término “giro”. Se ha hablado de un giro fenomenológico, antropológico, sociohistórico, lingüístico y contextual. Hoy resulta evidente que necesitamos urgentemente un giro ecológico —uno que nos reubique y nos ayude a comprender más profundamente nuestro lugar en el medio ambiente y nuestra dependencia de él—, pues “cuando se trata de la vida humana, naturaleza y cultura están íntimamente conectadas” (GS 53). Por “giro ecológico” entendemos, por lo tanto, la toma de conciencia compartida de que toda la realidad está interconectada, procede de Dios como don y revela su impronta trinitaria [230].

146. Esta conciencia conlleva reconocer la soberanía divina, la bondad de la creación y el lugar único del ser humano en el cosmos como interlocutor y representante de Dios mismo. Implica también reconocer las estructuras de pecado contra la creación y el Creador, así como la necesidad de una conversión hacia una ecología integral. Un “yo” egocéntrico y solipsista se acerca al “otro” ya sea con el afán de poseerlo (codicia) o con el afán de controlarlo como si fuera una amenaza (agresividad). Si se examinan más de cerca, estas dos actitudes —la codicia (Gn 3,6) y la violencia (Gn 4,8)— son rasgos definitorios del paradigma tecnocrático y del antropocentrismo depredador; son síntomas de una humanidad caída que se cierra a la acción de la gracia divina. Sucumbir a ellas significa negar y distorsionar la verdad de la realidad tal como procede de Dios y está destinada a Él (cf. 1 Cor 8,6). En la homilía de inicio de su pontificado —en la que instó a cuidar la creación, a los hermanos y hermanas, y a nosotros mismos—, el Papa Francisco exhortó:

Pero para “guardar”, también debemos cuidar de nosotros mismos. Recordemos que el odio, la envidia y el orgullo ensucian la vida. Vigilar significa, por lo tanto, velar por nuestros sentimientos, por nuestro corazón, porque de ahí surgen las buenas y las malas intenciones: las que construyen y las que destruyen. No debemos tener miedo del bien, ni siquiera de la ternura [231].

147. [Punto de inflexión espiritual]. El punto de inflexión ecológico no es sólo un cambio de paradigma que concierne a la mente, sino que implica una profunda conversión espiritual, siguiendo el ejemplo del que fue testigo San Francisco de Asís. Su relación luminosa y conmovedora con la creación surge del seguimiento de Cristo, pobre y crucificado, en quien reconoce el rostro del Hijo, por quien todas las cosas fueron creadas y reconciliadas. Es su experiencia de vivir la conformación con Cristo la que lo empuja a alabar al Creador y Padre, lo empuja a cuidar la creación, a cantar la belleza de la creación según el plan de Dios y a cuidar de sus hermanos [232]. Su matrimonio con la "Madonna Pobreza" lo libera de cualquier pretensión de dominación despótica y abre su mirada al mundo y a la historia con espíritu de paz, hasta el punto de acoger incluso la muerte como a una "hermana": signo de que la creación no está destinada a la destrucción, sino a la transfiguración en Cristo.

148. [Esperanza cristiana]. Al contemplar la creación a través del prisma de la revelación cristiana, no podemos dejar de reconocer que la crisis medioambiental que vivimos pone cruelmente a prueba nuestra esperanza. Pero eso no disminuye su fuerza. El Evangelio es también hoy la "buena noticia": Dios quiere redimir a la criatura humana en la totalidad de su alma y de su cuerpo y, junto con la humanidad, renovar toda la creación (cf. Rm 8,22). Y ya lo ha hecho "una vez por todas" (Heb 9,12) en Cristo que murió y resucitó, ascendió a la diestra del Padre.

Esta esperanza no es un optimismo superficial. Es la creencia confiable de que todas las cosas están en manos de Dios. La esperanza permite que la gracia divina abra nuestros ojos para que aspiremos "al Reino de los cielos y a la vida eterna como nuestra felicidad, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y sosteniéndonos no con nuestras propias fuerzas, sino con la ayuda de la gracia del Espíritu Santo" [233]. Es la esperanza que no nos exime de la responsabilidad personal, sino que la recuerda y la fortalece, también en el contexto del compromiso medioambiental (cf. LS 61, 180, 244). Como virtud teologal -don de Dios- nos permite actuar con la segura confianza de que el Creador, que hizo todas las cosas por Cristo y "por él quiso reconciliar todas las cosas, las que están en el cielo y las que están en la tierra" (Col 1,20; cf. 1,15-20), realizará su designio de liberación y de salvación. Mirando el cumplimiento de todas las cosas, esperamos, por lo tanto, la llegada de "un cielo nuevo y una tierra nueva", ya que Aquel que está sentado en el trono declara: "He aquí, yo hago nuevas todas las cosas" (Ap 21,1.5; cf. Is 65,17). En esta nueva creación, además de la transformación de todo sufrimiento y dolor, se incluirán todos los actos de amor y generosidad que hemos mostrado hacia la creación, hacia el prójimo y hacia Dios. Así, "nos reunimos para cuidar de esta Casa común que nos ha sido confiada, sabiendo que todo el bien que en ella hay será acogido en la fiesta celestial" (LS 244).

Notas:

[1] Giovanni della Croce, Cantico spirituale, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1991, Strofa 5, p. 162.

[2] Cf. K. Amstrong, Naturaleza sagrada. Cómo podemos recuperar nuestro vínculo con el mundo natural, Barcellona 2022.

[3] “Con las mil gracias que derramaba, alude a la multitud de innumerables criaturas; pues las criaturas son como la huella del paso de Dios, en la que se vislumbran su grandeza, su poder, su sabiduría y los demás atributos divinos”: Giovanni della Croce, Cantico spirituale, Strofa 5, Spiegazione 2-3, p. 614.

[4] Cf. Giovanni della Croce, Cantico spirituale, Spiegazione 3-4.

[5] Cf. J. Tatay, Ecología integral. La recepción católica del reto de la sostenibilidad, Madrid 2018.

[6] Cf. en particular: Francisco, Enc. Laudato si' (24 mayo 2015); Id., Exhort. Ap. Laudate Deum (4 octubre 2023); Patriarca ecuménico Bartolomeo, On Earth as in Heaven. Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, a cura di J. Chryssavgis, New York 2012; Id., Global Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew. Peace, Reconciliation, and Care for Creation, a cura di J. Chryssavgis, Notre Dame (Ind.) 2023; O. Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant for the Earth. The Islamic Foundation for Ecology and Environmental Sciences, Birmingham 2024.

[7] Cf. Francisco, Carta Enc. Laudato si' (24 mayo 2015), nn. 16, 91, 117, 138, 240; Id., Exhort. Ap. post-sinod. Querida Amazonia (2 febrero 2020), nn. 41-42.

[8] Francisco, Discurso ante la Comisión Teológica Internacional, 24 noviembre 2022.

[9] Juan Pablo II, Catequesis (17 enero 2001), n. 4; Francisco, Carta Enc. Laudato si' (24 mayo 2015), n. 5, y en particular nn. 216-221.

[10] Véase, por ejemplo: Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, Perspectivas Ambientales Mundiales – GEO 6. Resumen para Responsables Políticos , Nairobi 2019. Disponible en varios idiomas en https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers (consultado el 16 abril 2025); Perspectivas Mundiales sobre la Biodiversidad 5 , Resumen para Responsables Políticos , Montreal 2020. Disponible en varios idiomas en https://www.cbd.int/gbo5 (consultado el 16 abril 2025); Séptimo Informe sobre el Medio Ambiente de las Naciones Unidas: https://www.unep.org/geo/global-environment-outlook-7 (consultado el 16 abril 2025).

[11] L. White, “The Historical Roots of our Ecological Crisis”: Science 155/3767 (1967) 1203-1207, en particular 1206.

[12] Mensaje de las Conferencias y Consejos Episcopales Católicos de África, América Latina y el Caribe y Asia con motivo de la COP30, Un llamado a la justicia climática y nuestra casa común: conversión ecológica, transformación y resistencia a las falsas soluciones (12 de junio de 2025).

[13] Cf. Francisco, Exhort. Ap. Laudate Deum (4 octubre 2023), n. 3. Confirmado por el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, Perspectivas del Medio Ambiente Mundial 7 Resumen Ejecutivo: Un futuro que elegimos: por qué invertir en la Tierra ahora puede generar un beneficio de un billón de dólares para todos, Nairobi 2025 (https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7 consultado 15 diciembre 2025).

[14] León XIV, Discurso ante la Comisión Teológica Internacional (26 de noviembre de 2025).

[15] León XIV, Carta Enc. Magnifica humanitas (15 mayo 2026), n. 84.

[16] Ibid., n. 20.

[17] León XIII, Carta Enc. Divinum illud munus (19 mayo 1897), ASS 29 (1896/1897) 647 (DH 3326).

[18] Concilio de Florencia, Decreto para los jacobitas (4 de febrero de 1442): DH 1331. Cf. Tomas de Aquino, S.Th. I, q. 45, a. 6.

[19] Basilio el Grande, De Spir. XVI, 38: SCh 17 bis, 378. Poco antes afirma, con respecto a los ángeles: “considerad al Padre como la causa principal, al Hijo como la causa creadora y al Espíritu como la causa perfeccionadora”.

[20] Catecismo de la Iglesia Católica  (1992), § 258.

[21] Epistola de Pseudo-Barnabé 5,5; 6,12: FuP 3, 168; 176.

[22] Tertuliano, Adv. Prax. 12,3: CCSL 2, 1173. Sobre el carácter trinitario de la creación, cf. Atanasio, Ad Serapionem I, 23-24; 28: PG 26, 585-588; 596; Agustín, en Ío. 20,9: CCSL 36, 208. Juan Pablo II, Carta Enc. Dominum et vivificantem (18 mayo 1986), n. 12.

[23] Cf. Justino, Dial. 62: Bobichon I, 348-352; Teófilo de Antioquia, Ad Autol. II,18: FuP 16, 142; Ireneo de Lyon, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh 100/2, 391; IV, 20,1 (627); V, 1,3: SCh 153,29; Tertuliano, Res. 5,6; 6,4: CCSL 2, 927; 928; Adv. Prax. 12,1-2: CCSL 2, 1172-1173.

[24] Cf. Clemente Romano, 1 Clem 33,4: FuP 4, 112; Teófilo de Antioquia, Ad. Aut. II,18: FuP 16, 142; Ireneo de Lyon, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh 100/2, 391; IV, 20,1: SCh 100/2, 627; V, 5,1: SCh 153, 63; 6,1 (73); 28,4 (361). Hay anteriores en Filona de Alejandría, Virt. 203: Œuvres 26, Parigi 1962, 146 e Opif. 148: Œuvres 1, Parigi 1961, 240.

[25] Gregorio Nazianzeno, Oracion 34,8: SCh 318, 212.

[26] Cf. Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Dei Verbum (18 noviembre 1965), n. 3; Atanasio, Contra gentes 40: PG 25, 80B-82B; Hilario de Poitiers, Trin. V,5: CCSL 62 A, 154-156.

[27] Cf. Origenes, Homiliae ad Genesim 1,1: SCh 7 bis, 25; Agustin, Confesiones XIII,5,6; XI,5,7: CCSL 27, 244; 198; Civ. Dei XI,33: CCSL 48, 354.

[28] Cf. Ad Diognetum 7,2: Funk 2 1906, 138; Justin, I Apol. 59,5: SCh 507, 286.

[29] Cf. Teófilo de Antioquia, Ad Autol. II,10: FuP 16, 116-120; Atenágora, Leg. 10: SCh 379, 100-2; Justin, Dial. 61-62: Bobichon I, 346-352; Tertuliano, Adv. Herm. 18,1-4: SCh 439, 124-128; Adv. Prax. 6,1-75: CCSL 2, 1164-1166.

[30] Cf. Ireneo de Lyon, Adv. haer. V, 18,3: SCh 153, 247; Dem. 34: FuP 2, 128-131; Tomas de Aquino, S.Th. I, q. 34, a 1 ad 3; III, q. 3, a. 8.

[31] Maximo el Confesor, Amb. Io., 33: PG 91, 1285 CD; Thal. 35: PG 90, 377 C; SCh 529, 374-376.

[32] Comision Teológica Internacional, Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio (2004), n. 75.

[33] Agustín, Trin. XV,19,37: CCSL 50A, 513.

[34] Cf. Gregorio Nazianzen, Oración 39,12: SCh 358, 172.

[35] Cf. Teófilo de Antioquía, Ad Autol. II,13,3-4: FuP 16, 128; Tertuliano, Adv. Herm. 32,2: SCh 439, 164-166; Adv. Marc. IV,26,4: CCSL 1, 615. También Buenaventura, Brev. II, 5,4.

[36] “Apropiación” significa que se habla de algo que es completamente común a las tres Personas divinas, pero se atribuye a una de ellas porque se percibe alguna semejanza.

[37] Cf. Agustín, Gen. lit. I, 6,12: CSEL 28/1, 10.

[38] Cf. Basilio el Grande, De Spir. XVI,37-38: SCh 17 bis, 374-378.

[39] Cf. Ireneo de Lyon, Adv. haer. IV, 20,1-2.4: SCh 100/2, 625-31.

[40] Cf. Basilio el Grande, De Spir. XVIII,46: SCh 17 bis, 410. Para la persona humana: Ireneo de Lyon, Adv. haer. V, 9,1: SCh 153, 107-9.

[41] Misal Romano, Oracion eucarística III.

[42] Cf. Ireneo de Lyon, Adv. haer. V, 6,1: SCh 153, 77.

[43] Liturgia de las Horas, himno de las Vísperas después de la Ascensión del Señor; secuencia del Domingo de Pentecostés.

[44] Cursivas en el original. Véase, a este respecto, Buenaventura, Myst. Trinitatis, I, 2, concl., que citamos más adelante.

[45] Myst. Trin. 1, 2, concl; citado en LS 239. Cf. Brev. II, 12,1.

[46] Cf. Leone XIV, Discurso a la Comisión Teológica Internacional (26 de noviembre de 2025).

[47] Agustín, Trin. VI,10: CCSL 50, 241-2; Civ. Dei XI,28: CCSL 48, 348.

[48] Agustin, Trin. VI,10,12: CCSL 50, 242;  Traducción italiana de G. Beschin, en Obras de San Agustín – Obras filosófico-dogmáticas, vol. IV, texto en latín de la edición Maurina comparado con la edición del Corpus Christianorum, Città Nuova Ed., Roma 1973; Civ. Dei XI, 25: CCSL 48, 344.

[49] Ireneo de Lyon, Dem. 11: FuP 2, 79-80; Adv. haer. V, 6,1: SCh 153, 77.

[50] Tertuliano, De carnis resurrectione 9,1: CCSL 2, 932; sin embargo, en Adversus Marcionem II, 5,6: SCh 368, 46, tiende a restringir la imagen divina sólo al alma

[51] Agustín, Civ. Dei XI,24: CCSL 48, 409.

[52] Agustín, Trin. XV,7,11: CCSL 50A, 457; ibid. 7,12: CCSL 50A, 366.

[53] Agustín, Gen. litt. III,20: CSEL 28/1, 86-87.

[54] Agustín, Trin. IX,3,3: CCSL 50, 295s.

[55] Agustín, Trin. X,11,17: CCSL 50, 329.

[56] Agustín, Trin., IX,5,8: CCSL 50, 300. Buenaventura aborda estas dos tríadas: Myst. Trin. q.1, a.2, resp.

[57] Agustín, Trin. IX,5,8: CCSL 50, 300.

[58] Hildegarda de Bingen, Liber Divinorum Operum, I. 2: CCCM 92, 47-50.

[59] Scivias II. 1: CCCM 43, 7-92; Liber Divinorum Operum I. 1: CCCM 92, 46-47.

[60] P. Dronke, Women Writers of the Middle Ages: A Critical Study of Texts from Perpetua (†203) hasta Marguerite Porete (†1310), Cambridge 1984, 175.

[61] Theodericus monachus Ecternacensis, Vita Sanctae Hildegardis Virginis, II, 16: CCCM 126, 44.

[62] Explanatio Symboli S. Athanasii: PL 197, 1075-1076.

[63] Liber Divinorum Operum I. 2: CCCM 92, 47-50.

[64] Itin. VI, 2.

[65] I Sent. dist. 3 q.2.

[66] Brev. II, 1.

[67] Itin. I, 10.

[68] Brev. II, 2, 2.

[69] Cf. en este sentido: Hex. I, 17.

[70] 1 Sent d. 16, a.1, q.1 fundamento 4.

[71] 1 Sent d. 6, a.1, q.3 ad 4.

[72] Itin. I, 7; I, 15.

[73] Itin. IV, 1.

[74] Cf. Itin. II, 13.

[75] De myst. Trin. q.1 a.2.

[76] De myst. Trin. q.1 a.2.

[77] Cf. Itin. II,13; IV e passim.

[78] II Sent. dist. 16 q.1 a.1.

[79] S.Th. I, q. 2, introd.

[80] S.Th. I, q. 3, a. 3-5.

[81] S.Th. I, q. 44, a. 1.

[82] S.Th. I, q. 45, a. 6.

[83] S.Th. I, q. 45, a. 6, sol.

[84] S.Th. I, q. 45, a. 6, sol.

[85] I Sent. d. 14, q. 1, a. 1. Cf. S.Th. I, q. 34, a. 3; q. 37, a. 2, ad 3; I Sent. d. 32, q. 1, a. 3.

[86] S.Th. I, q.32, a.1, ad 3.

[87] De potentia, q. 9, a. 5, ad 23. Cf. Basilio Magno, De Spir. XVIII,46: SCh 17 bis, 408-9.

[88] S.Th. I, q. 39, a. 8, ad 4. Cf. In Ioan. 1,3 (n. 76).

[89] S.Th. I, q. 34, a. 3, ad 1.

[90] S.Th. I, q. 37.

[91] S.Th. I, q. 38.

[92] Cf. S.Th. I, q. 13, a. 7, sol; q. 37, a. 2.

[93] Concilio Lateranense IV (11-30 noviembre 1215), cap. 2: DH 806.

[94] Sup. Io. c. XVII, l. 3.

[95] Francisco, Cost. Ap. Veritatis gaudium (8 diciembre 2017), n. 4a, con un cita de Laudato si', n. 240.

[96] Cf. Agustín, Contra Serm. Arian. I,8: PL 42, 688 C; Teodoreto de Ciro, Eranistes 100: PG 83, 137 C; Ettinger, 133; León el Grande, Ep. “Licet per nostros” a Julian di Cos 3: DH 298.

[97] Concilio de Trento, Decreto sobre los sacramentos (3 marzo 1547), can. 2: DH 1602; indirectamente, Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium (21 noviembre 1964), n. 35.

[98] Cf. Comision Teológica Internacional, La reciprocità tra fede e sacramenti nell’economia sacramentale (2020), nn. 16-32; J. Ratzinger, “Die Sakramentale Begründung christlicher Existenz”, en Theologie der Liturgie. Gesammelte Schriften 11, Friburgo 2008, 197-214.

[99] Metropolitano I. Zizioulas, La creación como Eucaristía. Un enfoque teológico al problema de la ecología, Barcelona 2015; Id., Sacerdotes de la creación. John Zizioulas sobre el discernimiento de un ethos ecológico, ditado por J. Chryssavgis y N. Asproulis, Londra 2021.

[100] Juan Pablo II, Carta Ap. Orientale lumen (2 mayo 1995), n. 11; Patriarca Ecuménico Bartolomé, Sobre la Tierra como en el Cielo, passim. Para una breve introducción al enfoque ortodoxo de la crisis ecológica, cf. J. Chryssavgis, Un nuevo cielo y una nueva tierra: Teología ortodoxa y una visión ecológica del mundo: The Ecumenical Review 62/2 (2020) 214-222.

[101] Misal Romano.

[102] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Placuit Deo (22 febrero 2018).

[103] Tomas de Aquino, S.Th. I, q. 28, a. 2; q. 29, a. 4.

[104] Buenaventura, II Sent. dist. 16 q.1 a.1. Citado anteriormente.

[105] El término “antropoceno”, acuñado por el premio Nobel de química Paul Crutzen, es objeto de debate entre los científicos.

[106] Misal Romano, Prefacio V del Domingo del Tiempo Ordinario.

[107] Cf. J. Zizioulas, “Relational Ontology: Insights from Patristic Thought”, en J. Polkinghorne (ed.), The Trinity and the Entangled World, Grand Rapids (MI), 2010, 146-156.

[108] Cf. Comisión Bíblica Pontificia, La interpretación de la Biblia en la Iglesia.

[109] Concilio Ecuménico Vaticano I, Cost. dogm. Dei Filius (24 abril 1870), cap. IV, “Fe y Razón”: DH 3017; Juan Pablo II, Carta Enc. Fides et ratio (14 setiembre 1998).

[110] Veritatis gaudium, 4c.

[111] P. Clayton – A. Peacocke (eds.), In Whom We Live and Move and Have Our Being: Panentheistic Reflections on God’s Presence in a Scientific World, Grand Rapids (MI) 2004; J.W. Cooper, Panentheism: The Other God of the Philosophers, Grand Rapids (MI) 2006.

[112] Cf. Juan Pablo II, Carta al P. George V. Coyne, Director del Observatorio Vaticano (1 junio 1988).

[113] Cf. Buenaventura, Myst. Trin. q. 8 ad 3; Tomas de Aquino, S.Th. I, q. 32, a.1 ad 3.

[114] Cf. E. McMullin y H. Rolston, III, en John Paul II on Science and Religion: Reflections of the New View from Rome, Osservatorio Vaticano 1990, 53-58 e 83-94, respectivamente.

[115] Varias propuestas de sociobiología, que causaron gran revuelo en su momento, niegan un salto significativo entre los humanos y el resto de los animales. Cf. E. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge (MA) 1975; Id., On Human Nature, Cambridge (MA) 1978; Id., Consilience: The Unity of Knowledge, New York 1998; R. Dawkins, The God Delusion, New York 20082.'

[116]  La nota en el original se refiere a: Jn 9:11; Dt 5:26; Gb 34.15; Is 40.6; 52.10; Sal 145 [144],21; Lc 3:6; 1 Pt 1:24.

[117] Juan Pablo II, Carta Enc. Dominum et vivificantem (18 mayo 1986), n. 50. Cursiva y comillas en el original. Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes (7 diciembre 1965), n. 22.

[118] Nos inspiramos en: Comisión Bíblica Pontificia, "¿Qué es el hombre?" (Sal 8,5). Itinerario de antropología bíblica, 2019; P. Beauchamp, El único y el otro Testamento. Completando las Escrituras, Madrid 2015, 105-152.

[119] Para la correlación entre el sexto y el séptimo día, cf. Ambrosio, Hexaemeron 6,10,76 (CSEL 32/1, 261).

[120] Traducción de la Pontificia Comisión Bíblica, “¿Qué es el hombre?”, n. 46.

[121] Cf. Comisión Teológica Internacional, Quo vadis humanitas? Pensando en la antropología cristiana frente a algunos escenarios futuros para la humanidad (2026), n. 117. Véanse las notas 51 y 52.

[122] Cf. Ireneo de Lyon, Dem. 22; 32: FuP 2, 106; 123; Adv. haer. III, 22,1; 22,3: SCh 211, 432; 438; V, 16,2: SCh 153, 216; Tertuliano, Res. 4,3-5: CCSL 2, 928; Adv. Prax. XII, 4: CCSL 2, 1173; Adv. Marc. V, 8,1: CCSL 1, 685; Origenes, Hom. in Gen. I, 13: PG 12, 156-8; BPa 48, 92-95; Atanasio, Contra gentes 45: SCh 18 bis, 201; De incarnatione Verbi 14,2: SCh 199, 315; Ilario, Trac. Myst. I, 2: SCh 19 bis, 76; Pedro Crisólogo, Ser. 117,1-2: CCSL 24A, 709; Gregorio de Elvira, Tract. Orig. XIV, 25; XVI, 22: FuP 9, 344; 372; Aurelio Prudencio, Apoteosi, V, 309; 1040: Opera completa, Madrid 1981, 200; 240.

[123] Cf. también Ireneo de Lyon, Adv. haer. III, 22,3: SCh 211, 439; Dem. 32: FuP 2, 122-123; Tertuliano, Res. 6,3-5: CCSL 2, 928; Adv. Prax. 12,3-4: CCSL 2, 1173.

[124] Cf. Justino, Dial. 62: Bobichon I, 348-352; Teófilo de Antioquia, Ad Autol. II,18: FuP 16, 142; Ireneo de Lyon, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh 100/2, 391; IV, 20,1 (627); V, 1,3: SCh 153,29; Tertuliano, Res. 5,6; 6,4: CCSL 2, 927; 928; Adv. Prax. 12,1-2: CCSL 2, 1172-1173. Cf. nota 20, 21 e 22.

[125] Cf. Ireneo de Lyon, Dem. 11: FuP 2, 79.

[126] Basilio el Grande, Hexameron 9,6: SCh 26 bis, 516-8; Gregorio de Nisa, De hominis opificio VI: PG 44, 140 B-C.

[127] Efrén, H. de Fide 18,4-5: CSCO 154, 96-97; 13,2-3: CSCO 154, 60.

[128] Leon XIV, Carta Enc. Magnifica humanitas (15 mayo 2026), n. 50; ver nn. 48-50.

[129] Concilio de Trento, Decreto sobre la Justificación (13 enero 1547), cap. 5 e 6: DH 1525-1527 y canones 3-5, 7 e 9: DH 1553-1555, 1557, 1559.

[130] Ireneo de Lyon, Adv. haer. IV, 39,2: SCh 100/2, 965-9; V, 6,1: SCh 153, 73-81; Clemente de Alejandria, Strom. 2, 97, 1-2: FuP 10, 230; Origenes, Prin. III, 6,1: FuP 27, 764-6; Efrén, H. de Paradiso 9,19-20: CSCO 174, 40; trad. CSCO 175, 37.

[131] Como hemos hecho hasta ahora, seguimos de cerca: Comisión Bíblica Pontificia, ¿Qué es el hombre?; P. Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 105-152.

[132] Comisión Bíblica Pontificia, ¿Qué es el hombre?, n. 47.

[133] Comisión Bíblica Pontificia, ¿Qué es el hombre?, n. 217.

[134] Seguimos de cerca la Comisión Bíblica Pontificia, ¿Qué es el hombre?, n. 72.

[135] Cfr. Comisión Bíblica Pontificia, ¿Qué es el hombre?, nn. 271-275.

[136] Ibid., nn. 113-116.

[137] Cf. Didaché, 14,1 (FuP 3, 106); Ignacio de Antioquia, Magn. 9,1 (FuP 1, 132).

[138] Cf. Juan Pablo II, Carta Ap. Dies Domini (31 mayo 1998), n. 59.

[139] Cf. Carta de Bernabé, 15,9: FuP 3, 216-8; SCh 172, 188-9; Agustín, Sermo 8 in octava Paschalis, 4: PL 46, 841. Cf. Juan Pablo II, Carta Ap. Dies Domini (31 mayo 1998), n. 26; J. Daniélou, Bible et liturgie. La théologie biblique des sacraments et des fêtes d’après les Pères de l’Église, Parigi 19582.

[140] Francisco, Bula Spes non confundit (9 mayo 2024), n. 20.

[141] Ignacio de Antioquia, Eph. 20, 2: FuP 1,126. Cf. Serapión de Thmuis, Euchologium, 13,15: Funk 2, 176; Clemente de Alejandria, Prot. X,106.2: FuP 21, 296; PG 8, 221B; Str. VII,11 [VII,61,5]: FuP 17, 452; PG 9, 485C.

[142] Cf. Pablo VI, Carta Ap. Octogesima adveniens (14 mayo 1971), n. 21; Juan Pablo II, Carta Enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), n. 15; Carta Enc. Dives in misericordia (30 noviembre 1980), n. 2;  Mensaje para la XXIII Jornada Mundial de la Paz, Paz con Dios Creador, Paz con toda la Creación (8 diciembre 1989); Benedicto XVI, Carta Enc. Caritas in veritate (29 junio 2009), n. 51. Muchos otros textos y datos en J. Tatay, Ecología integral, 11-344.

[143] En diciembre de 2025, el informe: Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, Perspectivas del Medio Ambiente Mundial 7 Resumen Ejecutivo: Un futuro que elegimos: por qué invertir en la Tierra ahora puede generar un beneficio de un billón de dólares para todos, Nairobi 2025 (https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7) confirma los datos que presentamos y subraya la urgencia de una acción colectiva multilateral coordinada.

[144] Perspectivas de la Diversidad Biológica Mundial 5, Resumen para Responsables Políticos, 3.

[145] Ibid., 12.

[146] Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, Perspectivas Ambientales Mundiales – GEO 6. Resumen para Responsables Políticos, Nairobi 2019, pág. 7. Disponible en varios idiomas en https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers (consultado el 16 de abril de 2025).

[147] Ibid., 10-11.

[148] Ibid., 11.

[149] Ibid., 16. Per maggiori dettagli, cf. Ibid., 16-18.

[150] A future we choose, 1. Cf. también Perspectivas de la Diversidad Biológica Mundial 5, Resumen para los Responsables Políticos, 23.

[151] León XIV, Mensaje para la X Jornada Mundial de Oración por el Cuidado de la Creación (30 de junio de 2025), Semillas de Paz y Esperanza.

[152] Cf. Francisco, Exhort. Ap. post-sinod. Querida Amazonia (2 febrero 2020), en particular el capítulo II: “Un sueño social”; Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos para la Región Panamazónica, Amazonía: Nuevos Caminos para la Iglesia y para la Ecología Integral (26 de octubre de 2019), en particular nn. 10-14.

[153] Cf. Francisco, Viaje apostólico a la República Democrática del Congo, discurso en la reunión con las autoridades, la sociedad civil y el cuerpo diplomático (31 de enero de 2023).

[154] Cursiva en el original.

[155] Perspectivas de la Diversidad Biológica Mundial 5, Resumen para Responsables Políticos, 16 y 23.

[156] Cf. Juan Pablo II, Exhort. Ap. post-sinod. Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), n. 2; Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 119.

[157] En este sentido: Juan Pablo II, Mensaje para la XXIII Jornada Mundial de la Paz (8 de diciembre de 1989), Paz con Dios Creador, paz con toda la creación, nn. 3 y 6; Carta encíclica Centesimus Annus (1 de mayo de 1991), n. 38; Benedicto XVI, Mensaje para la XLIII Jornada Mundial de la Paz (8 de diciembre de 2009), Si queréis promover la paz, proteged la creación, n. 6.

[158] Francisco, Carta Enc. Laudato si' (24 mayo 2015), n. 9, recordando al Patriarca Ecuménico Bartolomé, Discurso programático en el Simposio de Santa Bárbara (California, 8 de noviembre de 1997), citado en En la Tierra como en el Cielo, 99.

[159] Homilía en Zamosc (12 junio 1999), n. 3.

[160] Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos para la Región Panamazónica, Amazonía: Nuevos Caminos para la Iglesia y para una Ecología Integral (26 de octubre de 2019), n. 82; cf. también nn. 48 y 80.

[161] León XIV, Mensaje para la X Jornada Mundial de Oración por el Cuidado de la Creación (30 de junio de 2025), Semillas de Paz y Esperanza.

[162] Cf. Juan Pablo II, Exhort. Ap. post-sinod. Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), n. 16.

[163] Cf. Juan Pablo II, Carta Enc. Sollicitudo rei socialis (30 diciembre 1987), nn. 36-40, 46; Audiencia General (25 agosto 1999), La lucha contra el pecado personal y las "estructuras del pecado"; Catecismo de la Iglesia católica, n. 1869; Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, nn. 193, 332, 446, 556.

[164] Huan Pablo II, Exhort. Ap. post-sinod. Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), n. 16.

[165] Cf. Francisco,  Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz de la LIV (8 de diciembre de 2020), La cultura del cuidado como camino hacia la paz.

[166] Juan Pablo II, Exhort. Ap. post-sinod. Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), n. 16.

[167] León XIV, Mensaje para la Décima Jornada Mundial de Oración por el Cuidado de la Creación (30 de junio de 2025), Semillas de Paz y Esperanza.

[168] Cf. Leon XIV, Carta Enc. Magnifica humanitas (15 mayo 2026); Dicasterio para la Doctrina de la Fe y Dicasterio para la Cultura y la Educación, Nota Antiqua et nova (28 de enero de 2025); Comisión Teológica Internacional, Quo vadis humanitas? (2026).

[169] A. Naess, Ecology. Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy, Cambridge 1986 (traducción del original noruego de 1976); “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary”: Inquiry 16 (1973) 95-100; “A Defence of the Deep Ecology Movement”: Environmental Ethics 6 (1984) 265-70; G. Sessions (ed.), Deep Ecology for the Twenty-first Century: Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism, Boston – Londra 1995; M. E. Zimmerman et al., Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, Englewood Cliffs (NJ) 1993.

[170] W. Aiken, Ethical Issues in Agriculture, en T. Regan (ed.), Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics, New York 1984, 247-88.

[171] “Que nadie destruya irresponsablemente los bienes naturales que hablan de la bondad y la belleza del Creador, ni —mucho menos— se someta a ellos como esclavo o adorador de la naturaleza”: Telegrama del Santo Padre, firmado por el Cardenal Secretario de Estado, a los obispos de la Conferencia Eclesial de la Amazonía, 18 de agosto de 2025.

[172] Benedicto XVI,  Mensaje para la 43ª Jornada Mundial de la Paz (8 de diciembre de 2009), Si quieres promover la paz, protege la creación, 13; cf. Ibid, Carta Enc. Caritas in veritate (29 junio 2009), n. 48; Juan Pablo II, Carta Enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), n. 15; Carta Enc. Centesimus Annus (1 mayo 1991), nn. 37-38.

[173] Es duramente criticado por R. Bauckham, Bible and Ecology: Rediscovering the Community of Creation, London 20213 (2010), 1-36.

[174] J. Chryssavgis y N. Asproulis (eds.), Priests of Creation: John Zizioulas on Discerning the Ecological Ethos, Londra 2021. La misma perspectiva en O. Clément, Cristo, tierra de los vivos, Salamanca 2024, segunda parte: “El significado de la Tierra”; A. Schmemann, La Eucaristía, sacramento del Reino, Salamanca 2024.

[175] J. Peçanha Enqvist, S. West, V. A. Masterson, L. J. Haider, U. Svedin, M. Tengö, “Stewardship as a boundary object for sustainability research: Linking care, knowledge and agency”: Landscape and Urban Planning 179 (2018) 17-37.

[176] Juan Pablo II, Exhort. Ap. Ecclesia in Asia (6 noviembre 1999) n. 41; dove rimanda a Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), n. 15: “Sin embargo, fue la voluntad del Creador que el hombre se comunicara con la naturaleza como un "amo" y "guardián" inteligente y noble, y no como un "explotador" y "destructor" descuidado”.

[177] Juan Pablo II, Carta al P. George V. Coyne, Director del Observatorio Vaticano (1 de junio de 1988).

[178] Gregorio de Nisa, De Opificio hominis 16: PG 44, 181B; In Canticum canticorum 11: GNO VI, 333,13–15; De anima et resurrectionem: GNO III/3, 781s.; Homiliae in Hexaemeron: PG 44, 121; Maximo el Confesor, Amb. 41: PG 91, 1304-1305.

[179] Maximo el Confesor, Thal. 51: SCh 554, 148-151.

[180] Por esta razón, en consonancia con la espiritualidad y la teología del cristianismo oriental, al ser humano se le denomina a veces “sacerdote de la creación”. Pero R. Bauckham, en Bible and Ecology, 83-86 critica esta categoría por su tono antropocéntrico, que resta importancia a la creación misma en su alabanza al Creador.

[181] Máximo el Confesor, Thal. 51: SCh 554, 142-143.

[182] Máximo el Confesor, Thal. 1: SCh 529,134.

[183] Máximo el Confesor, Amb. 41: PG 91, 1308-1312.

[184] En esta perspectiva, la contribución del padre Teilhard de Chardin debe ser bienvenida; cf. Pablo VI, Discorso in un importante stabilimento chimico-farmaceutico (24 febrero 1966): Insegnamenti 4 (1966), 992-993; Juan Pablo II, Carta al P. George V. Coyne, Director del Observatorio Vaticano (1 junio 1988): Insegnamenti 5/2 (2009), 60; Benedicto XVI, Homilía para la celebración de las vísperas en la catedral de Aosta (24 julio 2009): L’Osservatore Romano, 31 julio 2009, p. 3s.

[185] Cf. Benedicto XVI, Exhort. Ap. post-sinod. Sacramentum caritatis (22 febrero 2007), n. 92.

[186] Cf. Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos para la Región Panamazónica, Amazonía: nuevos caminos para la Iglesia y para una ecología integral (26 de octubre de 2019), nn. 17-19 y 65-85.

[187] Una propuesta válida se encuentra en Earth Bible Project, fruto de un consenso entre numerosos eruditos bíblicos. Formulan estos principios: 1) Principio de Valor Intrínseco; 2) Principio de Interconexión; 3) Principio de Voz; 4) Principio de Propósito; 5) Principio de Custodia Mutua; 6) Principio de Resistencia.  Cf. https://www.webofcreation.org/Earthbible/ebprinciples.html.Estos principios están en consonancia con LS.

[188] Juan Pablo II, Carta Enc. Fides et ratio (14 setiembre 1998).

[189] Comisión Teológica Internacional, En busca de una ética universal: una nueva mirada al derecho natural (2009).

[190] Carta Ap. Tertio millennio adveniente (10 noviembre 1994), n. 13.

[191] Cf. M. García Fernández, “Leviticus 25 – Towards a Common Home and an Integral Ecology”: Religions 14 (2023) 1501, https://doi.org/10.3390/rel14121501; F. Cocco, “Cuando la tierra descansa. Claves bíblicas para entender el jubileo”, Sal Terrae 113 (2025) 393-404.

[192] Cf. en el presente documento el capítulo La huella trinitaria en la creación, nn. 17-33. También: Sal 19; LS 73-86.

[193] Cf. Catecismo de la Iglesia Catolica, nn. 399, 2415-2418.

[194] Buenaventura, Legenda maggiore, 9,1: San Francisco de Asis, Escritos. Biografías. Documentos de la época, editado por J. A. Guerra, Madrid 19802, 436.

[195] Cf. Francisco,  Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de la LIV (17 de diciembre de 2020), La cultura del cuidado como camino hacia la paz.

[196] Cf. por ejemplo, R. Bauckham, Bible and Ecology. Rediscovering the Community of Creation, Londra 3a 2021 (2010); C. Yebra Rovira, E. Aldave Medrano (ed.), Biblia y ecología: nuevas lecturas en un mundo herido, Estella (Navarra) 2024; J. Tatay, “The Evolution of Catholic Ecological Hermeneutics”: Theological Studies 85/3 (2024) 379-399; F. Milán, “Hiperconectado con su entorno: una lectura ecológica del libro de Jonás”: Estudios Eclesiásticos 99/390 (2024) 669-708.

[197] Cf. en particular, Patriarca Ecumenico Bartolome, On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, editado por J. Chryssavgis, New York 2012.

[198] Cf. Declaración de Río sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo (3-14 de junio de 1992), especialmente el Principio 7 (https://www.un.org/spanish/esa/sustdev/agenda21/riodeclaration.htm. Consultado el 7 febrero 2026).  Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, Cambio climático global. Un llamado al diálogo, la prudencia y el bien común (15 de junio de 2001).

[199] Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Declaración Dignitas infinita (2 abril 2024), nn. 1, 11, 12, 18, 22, 38.

[200] Cf. Declaración Universal de Derechos Humanos; Juan XXIII, Carta encíclica Pacem in Terris (11 de abril de 1963), nn. 11-27.

[201] Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 177. Más recientemente, León XIV, Carta Encíclic. Magnifica humanitas (15 mayo 2026), nn. 65-67.

[202] Cf. Benedicto XVI, Carta Enc. Deus caritas est (25 diciembre 2005); Francisco, Carta Enc. Dilexit nos (24 octubre 2024); León XIV, Exhort. Ap. Dilexi te (4 octubre 2025).

[203] Benedicto XVI,  Discurso inaugural al comienzo de la Quinta Conferencia General de los Obispos Latinoamericanos y Caribeños (Aparecida, 13 de mayo de 2007), n. 3.

[204] Cf. León XIV, Exhort. Ap. Dilexi te (4 octubre 2025), en particular el cap. II (nn. 16-34) y sig.

[205] Cf. J. Martínez, Conciencia, discernimiento y verdad, Madrid 2019; T. Mifsud, “El discernimiento: de la espiritualidad a la ética”: Cuestiones Teológicas 47, n. 108 (2020) 134-145.

[206] S.Th. I-II, q.14, a.1.

[207] Cf. Catecismo de la Iglesia Catolica, nn. 1776-1794.

[208] Cf. Francisco, Exhort. Ap. Gaudete et exsultate (19 marzo 2018), nn. 166-175.

[209] Cf. Giovanni Crisostomo, Hom. in Mt I, 1: PG 57, 13-15; Tommaso d’Aquino, S.Th. I-II, q. 106, a.1.

[210] Cf. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Declaración Dignitas infinita (8 abril 2024).

[211] Cf. Juan Pablo II, Carta Enc. Redemptoris missio (7 diciembre 1990), nn. 28-29 e 55-56; Comisión Teológica Internacional, Il cristianesimo e le religioni (1996), nn. 81-87.

[212] Midrash Ecclesiaste Rabbah 7,13.

[213] A. Waskow (ed.), Torah of the Earth, Exploring 4000 years of Ecology in Jewish Thought, Vol. 1: Biblical Judaism and Rabbinism, Vol. 2: Zionism and Eco-Judaism, Woodstock (VT) 2000, en particular, J. Benstein, Vol. 1, cap. 21: “Nature vs. Torah”, 180-207; E. Katz, “Nature’s Healing Power, the Holocaust and the Environmental Crisis”: Judaism. A Quarterly Review of Jewish Life and Thought January 1 (1997) 309-320.

[214] Coran 17:44.

[215] Cf. Coran 6:38.

[216] Cf. M. K. Gueye y N. Mohamed, An Islamic Perspective on Ecology and Sustainability, en L. Hufnagel (ed.). Ecotheology. Sustainability and Religions of the Earth, Londra 2023. DOI: 10.5772/intechopen.105032; O. Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant for the Earth, Birmingham 2024. Cf. también las contribuciones del Instituto de Investigación Laudato Si de Campion Hall (Oxford): https://lsri.campion.ox.ac.uk/node/276

[217] Cf. Purusa Sukta del Rig Veda, X,90.

[218] Cf. Brhadaranyaka Upanisad, II,1.

[219] Maha Upanishad, 6,71-75.

[220] Cf. FABC (Federación de Conferencias Episcopales Asiáticas) - OTC (Oficina de Asuntos Teológicos), Sprouts of Theology from the Asian Soil: Collection of TAC and OTC Documents [1987-2007], Vimal Tirimanna (ed.), Bangalore (India) 2007, 388-389.

[221] Cf. H. de Lubac, Aspects du Bouddhisme, Parigi 1951, 11-12.

[222] Cf. FABC - OTC, Sprouts of Theology from the Asian Soil, 395-396.

[223] Los trabajos de la Sociedad Africana de Cultura han demostrado cuán imprecisos e inadecuados son algunos de los términos utilizados para expresar esta realidad religiosa: animismo, fetichismo, panteísmo, manismo, totemismo, etc. Cf. Société Africaine de Culture, Colloque sur les religions, Abidjan 5/12 1961, Parigi 1962; Les Religions africaines traditionnelles, Parigi 1965; Les Religions africaines comme source de valeurs de civilisation, Parigi 1972. Cf. también B. Adoukonou, Jalons pour une théologie africaine. Essai d’une herméneutique chrétienne du Vodun dahoméen, 2 voll., Parigi 1980.

[224] Cf. L. Magesa, African Religion: The Moral Traditions of Abundant Life, Maryknoll (NY) 1997.

[225] Le Sillon Noir, Une expérience africaine d’inculturation, vol. 2, Cotonou 1992.

[226] Cf. J. S. Mbiti, African Religions and Philosophy, 2nd rev. and enl. ed., Oxford 1990.

[227] Cf. A. Pieris, An Asian Theology of Liberation, Edimburgo 1988, 54.

[228] Cf. J. Grim, Indigenous Cosmovisions: Introduction en W. Jenkins – M. E. Tucker – J. Grim (eds.), Routledge Handbook of Religion and Ecology, New York 2017, 107-108; M. Henare, Pacific Region. In search of harmony: Indigenous traditions of the Pacific and ecology, en Routledge Handbook of Religion, 129-137.

[229] Summa contra gentiles, II,3.

[230] Cf. R. Williams, Looking East in Winter, London 2021.

[231] Francico, Homilía para el inicio de su pontificado (19 marzo 2013).

[232] Francesco, Homilía en Asís (4 octubre 2013), n. 3.

[233] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1817.