¿CÓMO COMENZÓ TODO EN ANGUERA?

Historia de las Apariciones de la Virgen de Anguera

El amor que Dios tiene por cada uno de nosotros lo demuestra de varias formas y hoy somos llamados a ser agradables ante sus ojos, e incansable quiere a cualquier costo nuestra salvación. Una de las formas que escogió para darnos señales de su gloria y bondad fue con la presencia de su Santa Madre, para que más de una vez recordemos cual el es único camino que nos llevará a la salvación. María viene hoy, una vez más, como intercesora de Jesús y para que no olvidemos que Él no tardará en volver.

Nuestra Señora, Reina de la Paz, se está apareciendo en Anguera, Bahía, provincia de Brasil, para traernos mensajes de paz, amor y conversión. Es la madre de los pobres, de los débiles, de los humildes y de aquellos que se han alejado de la Fe. Cada día que pasa, por causa de nuestros pecados, nuestra pobreza espiritual tiende a ser mayor y María viene a llenarnos del amor de Dios, aliviar nuestros sufrimientos y llevarnos al encuentro del Todopoderoso. No podemos dejar de reconocer la grandeza del amor que Dios tiene por nosotros, revelado por la gran gracia que está aconteciendo en Bahía, Brasil, desde 1987. Nuestra Señora, con la venia de Dios, se está apareciendo a un joven de nombre Pedro Regis Alves, en la hacienda Nueva Malhada, municipio de Anguera. Sin duda han sido años de grandes transformaciones interiores para muchas personas -creyentes y no creyentes-, años de muchos cambios en los corazones de aquellos que buscan los mensajes divinos transmitidos en aquel lugar; años de bendiciones y gracias que María, la madre de Jesús, está derramando en aquel lugar sagrado, en ese pedacito del cielo. Es con gran alegría que aquí hago un pequeño relato de cómo todo comenzó y acontece a la fecha.

Conozcamos un poco más del confidente:



Pedro Regis es el tipo de joven que por sus características físicas y personales difícilmente sería notado en un grupo de personas como alguien que recibe y transmite heroicamente ante todo tipo de dificultad los mensajes de la madre de Dios al mundo. Creció como un campesino humilde en una pequeña hacienda del interior de Bahía, Brasil, en un lugar que seguramente si no fuera por la manifestación de María sería una ciudad más, adormilada y olvidada.

Cursó la educación básica en Anguera. Hijo de Don Jonás y doña Amalia, quienes gozan de toda credibilidad en la comunidad. Pedro tiene 14 hermanos, personas simples, simpáticas y acogedoras que conversan con mucho amor con todos los que visitan el lugar, ejerciendo así un verdadero apostolado junto a Pedro, por el amor a la Virgen.

Viven del cultivo del maíz y la mandioca. La vida de ellos cambió mucho desde el inicio de las apariciones. Rezan el rosario todos los días, ayunan los viernes, sólo pan y agua, y buscan seguir con fe el camino de Cristo. Son raros los días en los cuáles no hay peregrinos en su casa, donde hay poco confort material, sin embargo, se ha convertido en un lugar acogedor para los peregrinos que arriban. Es conmovedor ver esa casa humilde completamente abierta a todo el que llega a pedir hospedaje.

La vida de Pedro fue siempre normal, como la de cualquier persona sencilla, con la excepción de que a los 14 años de edad tuvo un sueño con el niño Jesús -ese sueño sería confirmado más tarde por Nuestra Señora-, sin embargo esto fue lo único extraordinario que aconteció. El sueño fue interpretado sólo como eso a pesar se su sublime significado. Sin ningún problema de salud, a los 17 años de vida, un año antes de las apariciones, Pedro comenzó a sufrir diariamente de desmayos. Lo llevaron con diversos médicos en búsqueda de un diagnóstico, nada anormal le fue encontrado, sin embargo la misteriosa enfermedad persistía. El 29 de septiembre de 1987, día de los Santos Ángeles, tres meses después de haber cumplido 18 años de edad, cuando volvía del colegio en compañía de un amigo, Celestino Cruz, sintió que las fuerzas le faltaban y apoyándose en el suelo presintió que perdería el sentido, se desmayó sobre un hormiguero ya cerca de casa.

Mientras Celestino asustado corría a la casa de Pedro en busca de ayuda, una hermosa dama ataviada con un vestido blanco de infinita luminosidad, -vestimenta que Pedro describió como un hábito de monja-, lo tomó por los brazos sin ningún esfuerzo y lo alzó diciendo: “Te voy a levantar”.

Pedro quedó extasiado con la visión y su pecho se llenó de una alegría como nunca antes había sentido, sin embargo, en forma repentina ella desapareció. Pedro aún confuso por lo que le había pasado volvió a perder el sentido. Pocos instantes después la familia lo encontró en la entrada de la escuela “Capitán Domingo Marques”, cerca del lugar donde se había desmayado en su encuentro con aquella mujer vestida de luz, con sus pertenencias a su lado, un sombrero y sus libros; sombrero que aún guarda cariñosamente su madre, doña Amalia.

Después de ser llevado a su casa, Pedro permaneció desmayado por dos horas y al despertar preguntó por la “monja” que lo había levantado del suelo. A pesar de la sublime visión, despertó bastante confuso y razonó sobre la lógica de lo que había visto. Pensó que aquella mujer pudo ser una “monja”, hija de alguna vecina. Todos se extrañaron porque no había ninguna religiosa que viviera por esos lugares. Después no se le dio mayor atención al hecho porque se pensó que el muchacho había delirado. Al día siguiente Pedro fue a Feira de Santana, principal ciudad de la región para someterse a exámenes de cardiología, neurología y psiquiatría, los cuales no revelaron ninguna anormalidad, aun a si persistía el misterio y la angustia.

El primer día de octubre del mismo año, Pedro estaba en un cuarto conversando con dos de sus hermanas cuando se desmayó. Al recobrar el sentido vio a aquella Dama de Luz que lo había ayudado e intentó presentarles a sus hermanas, que para su sorpresa no la veían. Ella solicitó a Pedro que sus hermanas se retiraran. Las dos aún confusas salieron, sin embargo espiaron por un hueco de la puerta y vieron que Pedro conversaba con alguien mirando hacia un punto fijo de la habitación sin emitir sonido alguno. Ella le aconsejó contactar al primer sacerdote que le viniera al pensamiento, porque sería quien le ayudara. Se le ocurrió el nombre del presbítero Hermenegildo de Castorano, párroco de São Gonzalo dos Campos.

Le pidió también que su familia rezara el rosario todos los días y además le confió un secreto. Pedro llamó a sus hermanas que lo observaban de forma sorprendida y les dijo que la mujer vestida de “monja” estaba allí a su lado. Una de las hermanas preguntó: “Quién es esa monja”. Pedro contestó: “Es Nuestra Señora”, y comentó que le prometió que volvería antes de desaparecer.

Pedro pidió que llamaran a Hermenegildo de Castorano por haber sido aquel que Nuestra Señora le indicó a través de su pensamiento. No lo conocía personalmente, sólo sabía su nombre por las misas que celebraba por la radio. Fue a buscarlo y le narró todo lo que la había sucedido y el secreto que le fue confiado. El sacerdote, después de reflexionar por algún tiempo, con la cabeza baja y apoyándose sobre hombro de Pedro, repitió aquello que Nuestra Señora ya le había dicho: “Hijo, yo voy ayudarte”.

El día 3 de octubre de 1987, alrededor de las seis de la tarde, Pedro y su familia rezaban el Rosario cuando oyó una voz que lo llamaba desde fuera de su casa. Él le pidió a una de sus hermanas que fuera a ver quién era; una de ellas salio al jardín y no vio a nadie, sin embargo Pedro continuaba escuchando el llamado de forma cada vez más nítida y entonces reconoció la voz de aquella Mujer. Decidió salir y asustado vio, cerca del pozo ubicado a unos 50 metros de su casa, una gran luz en forma de arco que lo guió hacia el lugar.

La madre y las hermanas intentaron desesperadamente detenerlo porque ya estaba oscuro y temían que el joven cayera dentro del pozo; por su debilitada salud y por esa extraña reacción pensaban que estuviera poco cuerdo. Sin embargo una de sus hermanas vio un gran rayo de luz partiendo del cielo que cayó en el lugar hacia donde Pedro se dirigía. Al ver esto quedó deslumbrada y pidió a la madre y a su otra hermana que no le impidieran al muchacho ir hacia el lugar. Pedro prosiguió su caminar seguido de las miradas cuidadosas de su madre y hermanas.

Cuando Pedro llegó cerca de la luz, como movido por una fuerza inexplicable, cayó de rodillas en el suelo y fijó la mirada en un punto del horizonte. Vio envuelta en luz, como vestida por el sol, a la misma mujer de las dos veces anteriores, quien le pidió que continuara orando, contara lo que había visto y que a partir de aquel día, quedaría curado de los desmayos, porque su “enfermedad” había sido una preparación para las apariciones y dijo: “No tengáis miedo, pues Yo soy la Madre de Jesús y estoy aquí porque preciso de ti para ayudar a mis pobres hijos, que necesitan de mi auxilio”.

Además, le pidió que hiciera una cruz de madera y la colocara en ese mismo lugar. De pronto, sonriendo, desapareció. Pedro no tuvo miedo, sin embargo para asegurarse de que no estaba enloqueciendo y que Ella hablaba con la verdad, buscó la ayuda y la orientación del padre Hermenegildo, quien estaba seguro de que era la madre de Jesús. Desde entonces en ese lugar de su humilde casa se dan sin cesar las apariciones delante de la cruz de madera.

El día 10 de febrero de 1989, Pedro sufrió una parálisis en las piernas y quedó en cama sin poder moverse. Los médicos lo examinaron pero no lograron diagnosticar el caso. Al cabo de una semana después Pedro Régis recibió una vez más la gracia de la cura. (Mensaje 137).

Sin embargo los impedimentos no cedieron. El 14 de julio de ese año, Pedro descendió del autobús cuando regresaba de la escuela y vio a dos hombres de aspecto sospechoso que se aproximaban hacia él preguntándole si era quien veía a la Santa Madre, después de contestar en forma afirmativa vio que los sujetos sacaban un arma y en el momento de dispararle, le dijeron: “¡Queremos ver que hace ella por ti ahora!”.

Ni una bala hizo blanco en el muchacho, quien vio a los dos hombres huir gritando: “¡Mira ahí, mira ahí!”. Pedro sólo recordó que Nuestra Señora hace dos meses le había dicho que algunas personas planeaban matarlo, pero que no tuviera miedo pues Ella lo protegería y los asesinos se llevarían un gran susto, lo que de hecho aconteció. Nunca se supo exactamente el motivo de esta tentativa de asesinato.

Hoy, por determinación de Nuestra Señora, el sacerdote Hermenegildo de Castorano es el guía espiritual de Pedro, quien ya llevó personalmente al Papa, en el Vaticano, muchos mensajes y una carta escrita por Pedro. En un principio las apariciones sucedían sólo los sábados, después también los miércoles y posteriormente había una aparición en cualquier día de la semana sólo para Pedro.

Las nueve de la noche de esos días, es el momento esperado por muchos peregrinos, que arriban al lugar, en autobuses, coches particulares, caballos o caminando. Nuestra Señora también aparece los días del aniversario de las apariciones y fiestas conmemorativas Marianas.

El obispo de la diócesis de Feira de Santana, don Silverio Alburquerque, recibió a Pedro para tener una conversación y le pidió que le informara continuamente del contenido de los mensajes recibidos. La iglesia se mantiene prudente y cautelosa con lo que acontece en Anguera, como se hizo con relación a las apariciones de las Vírgenes de Fátima y Lourdes, y todos los casos semejantes a éste, que en su mayoría se llevaron años para ser aceptados. Sólo después de innumerables estudios realizados por una comisión creada por el obispo Silverio de Alburquerque, de Feira de Santana, responsable de la misma, que emitirá el fallo final, que no se espera sea en un corto plazo. Sin embargo, en Anguera lo más importante son los frutos de las apariciones, como innumerables conversiones, curas, gracias, retornos a la fe de mucha gente que acude a al lugar: “Por sus frutos los conoceréis”.

“No se cosechan uvas de los zarzales ni se cogen higos de los espinos, pues éstos no dan fruto alguno. Todo árbol bueno da buenos frutos; todo árbol malo da malos frutos. Una árbol bueno no puede dar malos frutos, ni un árbol malo puede dar buenos frutos.” (MT. 7, 16-18).

Como mencionó el propio don Silverio: “No son necesarios milagros para creer en Nuestra Señora; los milagros y fenómenos son nada más que la manifestación de la gracia de Dios que en todo produce el bien. Si Usted esta leyendo este texto seguro que es una manifestación de la gracia de Dios. Nuestra Señora dice que no tiene el poder de hacer milagros, sólo su hijo Jesús lo tiene. Ella intercede junto a Él. Ella pide a Él por cada un de nosotros”.

Hoy son más de mil 800 mensajes que nuestra Madre del Cielo, con amor y preocupación, nos ha transmitido a través de Pedro, para que los hombres tengan otra oportunidad más para la conversión. Ella pide una conversión urgente. Y ¿qué es una conversión? Es comenzar, poco a poco, a alimentar más y más el espíritu con mucha fe en Dios, es esforzarnos en aplicar las enseñanzas de Jesús en nuestras vidas, en nuestras conductas, en la armonía con nosotros, con el prójimo y con la naturaleza que nos abraza.

Amar el prójimo como a sí mismo, amar a nuestro enemigo. Hacer el bien a todos, sin distinción. Perdonar a todos sin cobros e intereses, cuantas veces sean necesarias. No juzgar nadie, porque no somos jueces. Es difícil, pero si perseveramos en el camino de Cristo, con Cristo, lo conseguiremos. Somos imperfectos a causa de nuestro pecado, pero somos igualmente perfectos cuando colocamos nuestra confianza en el Señor. Y no desanimarnos aun delante del sufrimiento y de las dificultades porque Nuestra Señora nos dice que no estamos solos, muchas veces las pruebas son grandes en nuestras vidas pues eso nos hace solidarios con la cruz de Cristo.

Las apariciones son comunes en la vida de Pedro. Alrededor de las ocho y media de la noche, cuenta a los visitantes, peregrinos, creyentes o no creyentes, la historia de las apariciones; aborda algún tema social o religioso a la luz de la doctrina de la iglesia y reza el rosario con los presentes. Al final de la Salve la Reina, cae de rodillas, siempre con el rosario en la mano y mirando fijo hacia lo alto.

Nuestra Señora se presenta a Pedro como una mujer de unos 20 años de edad, aproximadamente, cabellos negros y ojos azules como el cielo. El color de su piel no lo sabe describir, porque afirma no haber visto nada parecido en la tierra. Ella posee una extraordinaria belleza, voz dulce y delicadeza en cada una de sus expresiones faciales; humilde en extremo y llena de amor al hablar. Según Pedro, es una experiencia inexplicable. Ella aparece casi siempre vestida de blanco, a veces con un manto azul, descalza y flotando a unos 30 centímetros del suelo, frente a la cruz donde los fieles depositan ofrendas florales. Envuelta por una luz intensa, Ella observa a todos los presentes y en ocasiones fija la mirada en algunas personas en particular, sonríe tiernamente, mientras habla un portugués perfecto. Se presenta siempre con las manos juntas.

El mensaje que transmite es escrito en el momento por Pedro en hojas tamaño oficio. En el momento de la aparición Pedro dice que no ve, no oye a nadie ni siente calor o frío. Nuestra Señora bendice la todos los presentes y a los objetos (rosarios, agua, velas, medallas, imágenes, etc.) que son colocados al pie de la cruz o presentados en el momento en que Pedro eleva el rosario que tiene en la mano. Inmediatamente después de la aparición, él se levanta y lee el mensaje para todos.

Lo que más impresiona en Anguera es justamente la forma sana como se busca vivir el Evangelio y la divulgación de los mensajes de la Virgen, sin ningún tipo de fanatismo. Pocos lugares en el mundo tienen una atmósfera tan tranquila y pacífica como Anguera, que desde las primeras apariciones se transformó en un de los mayores sitios de peregrinación del noreste de Brasil y sede de uno de los más impresionantes fenómenos de fe de la humanidad.

Brasil recibe una gran bendición desde aquella primavera de 1987, a través de esas apariciones, que según la propia Virgen María serán las últimas. Lo más importante en Anguera no es la tentativa de ver a la Virgen sino saber que uno será visto por ella. Muchos han sido atraídos hacia este santo lugar, de pobre y humilde condición, que conmueve por la inmensidad de las gracias que ahí son concedidas.

Creer en las apariciones de Anguera o en cualquier otra aparición de la Virgen María no constituye un dogma, aún cuando forme parte de los tesoros universales de la fe; no es necesario creer en ellas para que se alcance la salvación, sin embargo, por los frutos se conoce el buen árbol y hasta hoy esos frutos son incontables en Anguera.

Elbson Araujo del Carmo

MoralyLuces

UNA ECOLOGÍA MULTIFACADA, EL NUEVO IDEAL PARA LAS ÓRDENES RELIGIOSAS

Para “salvar el planeta”, primero se debe destruir al mismo “enemigo” que la Teología de la Liberación pretendía demoler, es decir, el capitalismo.

Por Atila Sinke Guimarães

El boletín de Roma Adista transcribió las partes principales de una charla pronunciada por el presidente de la Conferencia Española de Religiosos (Confer), padre Alejandro Fernández Barrajón, religioso de la Orden de Nuestra Señora de la Misericordia (7 de junio de 2008, pp. 6-9). 

Confer es una organización que representa a 64.000 religiosos en España y tiene una voz cada vez más influyente en los eventos nacionales. El discurso de Barrajon, titulado "La vida consagrada y la integridad de la creación", se pronunció en la Conferencia de la Semana de la Vida Religiosa que tuvo lugar en Bilbao.

La charla es de interés porque resume y da forma a una tendencia general que prevalece en las órdenes y congregaciones religiosas de todo el mundo, así como en el clero secular.


Un enfoque ecológico anticapitalista

Al principio de su presentación, el padre Fernández Barrajón tomó un enfoque anticapitalista. De hecho, dijo: "La situación ecológica del planeta está alcanzando un deterioro irreversible causado por un modelo de desarrollo devastador... La solución implica, por lo tanto, un cambio en el estilo de vida del consumidor de la sociedad desarrollada hacia una reducción de los productos de consumo y un mayor respeto por el medio ambiente."

El padre Barrajon, un mercedario

¿Por qué deberían las órdenes religiosas y la Iglesia entrar en la arena verde para promover la ecología? Él responde: “Frente a la aterradora organización del sistema prevaleciente, Confer propone una espiritualidad evangélica, compasiva y samaritana que promueve una vida sencilla, acogedora y común; una praxis social transformadora y liberadora que puede interesar a una red de congregaciones e instituciones de la Iglesia, así como a otros movimientos sociales”

El primer objetivo de Barrajon, entonces, es involucrar a las órdenes religiosas en un movimiento social liberador para cambiar la mentalidad actual del consumidor. Sólo de manera secundaria se refiere a la ecología propiamente dicha. "Debemos favorecer el despertar de una conciencia ecológica que se exprese a través de opciones concretas y coherentes", dijo.

Según el presidente de Confer, el calentamiento global, las sequías, las inundaciones, la destrucción de los bosques, el crecimiento del desierto en todo el mundo, junto con otros desastres meteorológicos, son causados ​​directa o indirectamente por la economía actual. Advirtió: “La alarma se está haciendo sonar en muchos lugares del mundo, pero los fuertes intereses económicos y los sistemas de poder establecidos silencian esas voces para mantener su peso político y sostener estos imperios”. Además, insistió enfáticamente: “Hoy más más que nunca, debemos detener las dinámicas económicas que están destruyendo todo”.

Estos pocos extractos ya serían suficientes para incluirlo como miembro de la Teología de la Liberación, que ha causado (y continúa produciendo) tanto daño. En lugar de tomar la bandera para liberar a los pobres, como hicieron los Boffs, Bettos y Gutiérrez, él pretende “salvar el planeta”. Pero para hacerlo, debe destruir al mismo “enemigo” que la Teología de la Liberación pretendía demoler, es decir, el capitalismo. Como mínimo, se puede decir que la Teología de la Liberación y la Teología Ecológica son viajeros amistosos y serviciales en el mismo camino.


Ecología del hombre, naturaleza y espíritu

Leonardo Boff abrazó la ecología como el sustituto de la Teología de la Liberación. La ecología ahora predica los mismos ideales revolucionarios

Un crucifijo horrible encaja muy bien con la Teología de la Liberación

Barrajon distingue además tres tipos de ecología: del hombre, de la naturaleza y del espíritu. 

Su “ecología del hombre” es el mismo grito contra la pobreza que siempre hemos escuchado de comunistas, socialistas, distributistas y progresistas. Aquí está su nueva presentación ecológica del mismo problema:

“La ecología del hombre se da en primer lugar por la vergonzosa situación de la pobreza radical en la que viven millones de seres humanos. Este es el ataque más perverso a la ecología. Ante la miseria de tantos seres humanos sin futuro ni esperanza, no puede haber medias tintas... sobre todo, en un momento en que hay abundantes recursos naturales y económicos para responder a esta situación que clama al Cielo”.

Ahora tenemos a los religiosos españoles que exigen que esta misma “economía de consumo” que él quiere destruir debe primero dar todo voluntariamente al pobre. Si él realmente quiere ser justo, ¿por qué el padre Barrajon no reconoce al menos que es el capitalismo el que ha producido la abundancia de alimentos y bienes que quiere distribuir? Sería la única posición decente para tomar. Podría, por ejemplo, decir: 'Eres muy eficiente, pero malo'. Su odio por “el sistema” está tan arraigado que la única mención de su eficiencia es exigir que el excedente de los bienes que produce, se entregue a los pobres. 

Aquí hay otra cosa curiosa: ¿Por qué Barrajon no hace la misma demanda a los sistemas comunistas? Después de todo, aprovechando la política de distensión de Nixon, la protección económica de Carter y las inyecciones artificiales de capital de la burguesía occidental, China se ha convertido en una poderosa potencia económica. Tiene tal superávit de dinero que prácticamente está "comprando" a muchos países de África, es decir, entrando en contratos de control que permiten a China la explotación directa de las riquezas naturales de África.

El padre Barrajon, quien culpa a Europa por contaminar las aguas y matar a los peces del lago Victoria en África, olvida convenientemente mencionar que China está dominando económicamente y explotando países enteros en África. Es una omisión que parece muy parcial: Todo lo que es capitalista es malo. Todo lo que es comunista escapa a su indignación. Parece indicar su tendencia a favorecer este último sistema.

Solo de paso: Barrajon incluye todos los problemas de inmigración en todo el mundo como parte de la “ecología del hombre”.

Luego pasa a explicar la “ecología de la naturaleza”. De repente, se vuelve poético e imagina una naturaleza ilusoria: "La naturaleza es el paraíso de Dios para la humanidad", dijo. Dado que no parece creer en el verdadero Paraíso donde residían nuestros primeros padres, aplica las palabras de Génesis a la naturaleza tal como existe ahora. El pecado original y el castigo de Dios también están fuera de la imagen de Barrajon. Dice sobre la naturaleza de hoy lo que dice la Biblia sobre toda la creación: "Y [Dios] vio que el conjunto era bueno".

Como religioso, el padre Barrajon debería saber que después del pecado original, el conjunto de la naturaleza fue castigado en diferentes grados. Pero él finge que no hubo tal castigo. Entonces, para él, no habría salmonela en los huevos, ni enfermedad de las vacas locas de la carne de res, ni virus de la gripe aviaria de las aves de corral, ni peste bubónica de las ratas, ni malaria de los mosquitos; más bien, todo es bueno y es parte del "paraíso de Dios". La única culpa debe ser colocada en la sociedad de consumo. En su discurso, volvió a a acusar: "Oculto tras la falta de respeto y la destrucción de la naturaleza se encuentra un sistema opresivo saturado de intereses dañinos".

Ahora, vayamos a su “ecología del espíritu”, que en principio debería ser su punto principal, ya que está abordando el tema de la vida religiosa. Aquí, el padre Fernández Barrajón introdujo y mezcló dos significados de “ecología del espíritu”.

Su primer significado es buscar una vida de mejor calidad. Afirmó: "Definitivamente, debemos buscar aquellas áreas donde una vida mejor y de mejor calidad es posible. El nuestro es, indiscutiblemente, un compromiso con una vida de calidad. La ecología de la espiritualidad significa una visión más completa de la naturaleza que no es solo la realidad material".

Un jesuita español, con gafas, practica la pobreza en la India y reza con ropa y posturas hindúes

Monjes y monjas católicas discuten sobre la eco-espiritualidad con budistas en la Abadía de Gethsemani

Su segundo significado considera a la tierra como un objeto de fe... Él dijo: "Necesitamos hacer cambios ideológicos y emocionales para situarnos correctamente en nuestro contexto con una mirada espiritual que nos hace valorar y amar a nuestra tierra como un ámbito privilegiado y necesario por la fe".

Para entender lo que Barrajon quiere decir en este último párrafo, se debe hacer una distinción. La enseñanza católica tradicional nos dice que toda la naturaleza es un reflejo de la sabiduría de Dios y debe ser el objeto de nuestra contemplación, así como un instrumento para conocer, amar y servir al Creador. Sin embargo, la enseñanza católica no afirma que la contemplación de la tierra como tal sea "necesaria", como declara Barrajon. Creo que es conveniente, pero en esencia es prescindible. Un católico puede muy bien conocer a Dios por otros medios. Esta supuesta necesidad de amar la tierra que defiende Barrajon adquiere una especie de connotación budista o hindú. Parece que está afirmando que las personas deben adorar de alguna manera la presencia divina panteísta difundida en la tierra o alguna deidad pagana como Gaia, una entidad mitológica que supuestamente es la bondad de la tierra.

Pero Barrajon no se demoró mucho en lo teórico; regresó rápidamente a las medidas prácticas: no desperdiciar agua en las duchas, no encender luces innecesarias, no usar aire acondicionado, no usar ascensores en edificios de tres o cuatro pisos. Estas comodidades deben ser evitadas; de lo contrario, "estamos contribuyendo a una escandalosa desigualdad, a una injusticia estructural, al arrogante abuso del hombre que tiene y quiere todo para sí mismo".


Un nuevo “ideal religioso”

El padre Fernández Barrajón cerró su charla con una invitación a los religiosos a adoptar un “nuevo ideal”. Los religiosos bajo su dirección deben esforzarse por “una espiritualidad comprometida y coherente que nos guíe por el camino de la austeridad, nos acerque a los pobres y nos dé la disposición de compartir nuestras vidas y bienes. Las estructuras obsoletas que nos dan una imagen de riqueza deberían cerrarse gradualmente, en algunos casos por necesidad, en otros por convicción...

"Brotarán pequeñas comunidades ecológicas que estarán fuertemente comprometidas con una vida serena y pacífica en la naturaleza, usando energía solar, consumiendo productos naturales, proponiendo una espiritualidad abierta y ejercicios ecológicos tan profundos como los espirituales". 

Que el comunismo, el budismo y el yoga se mezclen con el catolicismo parece estar en el horizonte para moldear a estos grupos religiosos del futuro y reemplazar los ideales católicos tradicionales de la vida religiosa tal como existían antes del Concilio Vaticano II. En la medida en que prevalezcan las opiniones del padre Fernández Barrajón, el futuro nos dará una teología de la liberación con otro nombre, compuesta por comunidades cristianas de base, con un toque verde.

¿Es esto solo la opinión del presidente de la religión española? Esperemos y veamos qué se defenderá en la próxima encíclica de Benedicto XVI contra el capitalismo.

Tradition In Action

PADRE GABRIELE AMORTH: “AL DIABLO LE ENCANTA APODERARSE DE QUIENES OCUPAN CARGOS POLÍTICOS”

En una entrevista con la revista “Maria Mensajera”, el famoso exorcista, padre Gabriele Amorth, dijo que “todos somos vulnerables a la obra de Satanás” y que “al diablo le encanta apoderarse de aquellos que ocupan cargos políticos”.


El diario español “La Razón” publicó la entrevista de Alexander Smoltczyk en la cual el sacerdote de 82 años describe lo que sucede en un exorcismo. Dijo que ha realizado más de 70.000.

“En la política existe el mal, y con mucha frecuencia –dijo el padre Amorth– Al diablo le gusta apoderarse de los empresarios y de los que ocupan cargos políticos. Hitler y Stalin estaban poseídos. ¿Cómo lo sé? Porque mataron a millones de personas. El Evangelio dice: “Por sus frutos los conoceréis”. Desgraciadamente, no habría bastado con un exorcismo, ya que estaban convencidos de lo que hacían. No se puede decir que se tratara de una posesión en el sentido estricto de la palabra, sino más bien de una aceptación total y voluntaria de las sugestiones del diablo”.

“A quienes vienen a verme les digo que primero vayan a un médico o a un psicólogo” -continuó el sacerdote- “La mayoría de las veces hay una base física o psicológica que explica el sufrimiento. Los psiquiatras me envían los casos incurables. No hay rivalidad. El psiquiatra determina si se trata de una enfermedad, el exorcista si es una maldición”.

“Nadie -afirmó, ni siquiera él mismo- “está a salvo del diablo. Todos somos vulnerables. El diablo es muy inteligente. Conserva la inteligencia del ángel que fue”.

“Supongamos, por ejemplo, que alguien con quien trabajas te tiene envidia y te hace un hechizo. Te pondrías enfermo. El 90 por ciento de los casos que trato son precisamente hechizos. El resto se deben a la pertenencia a sectas satánicas o a la participación en sesiones espiritistas o magia. Si vives en armonía con Dios, es mucho más difícil que el diablo te posea”, afirmó el padre Amorth.

“El Papa Benedicto apoya a los exorcistas -explicó- pero las sectas satánicas proliferan”, y por eso, el padre Amorth dijo que su agenda para los próximos dos meses está llena. “Trabajo siete días a la semana, desde la mañana hasta la noche, incluida la Nochebuena y la Semana Santa”, dijo.

UN DOCUMENTAL DE RADIO ALEMÁN DICE QUE LOS EXORCISMOS SE ESTÁN MULTIPLICANDO

Un documental radiofónico que informa que cientos de alemanes creen estar poseídos por demonios ha llamado la atención sobre la situación del exorcismo en la Iglesia Católica y la falta de exorcistas en Alemania.


Según explica The Times Online, el reportaje de la cadena de radio estatal WDR sobre el exorcismo en Alemania ha despertado un renovado interés. El reportaje radiofónico consta de entrevistas con varios exorcistas y extractos de varios exorcismos que la cadena recibió permiso para grabar.

El padre Joerg Mueller, que dirige un grupo de sacerdotes, médicos y terapeutas para tratar posibles casos de posesión demoníaca, dijo a WDR que en el último año ha recibido solicitudes de unas 350 personas que creen estar poseídas por un espíritu maligno.

“La terapia no les ha funcionado; quieren un exorcismo, una oración que pueda liberarlos”, dijo el padre Mueller, que trabaja en un monasterio bávaro. Calculó que alrededor del 90 por ciento de las personas que buscan ayuda son enfermos mentales y no poseídos. Muchos han sufrido abusos sexuales cuando eran niños.

“Pero alrededor del diez por ciento de las personas que se acercan a nosotros tienen algún signo de posesión demoníaca y entonces hay que recurrir a hombres y mujeres especiales, carismáticos, que tienen el don de poder sentir y reconocer si los demonios han entrado en alguien”, dijo.

Un exorcista polaco, conocido como el padre Wiktor, dijo a WDR que muchas personas están buscando ayuda. “Diría que cada día al menos una persona se somete a un exorcismo a gran escala”, afirmó.

La falta de exorcistas en Alemania ha llevado a algunos alemanes a recurrir a curanderos espirituales y sacerdotes en Suiza y Polonia. El padre Adrzej Trojanowski, un sacerdote polaco, planea establecer un centro de exorcismo en la ciudad de Poczernin, en la frontera entre Polonia y Alemania.

El tema del exorcismo ha sido considerado tabú por muchos católicos alemanes desde la muerte de Anneliese Michel en 1973.

La joven de 23 años sufría epilepsia y alucinaciones. Dos sacerdotes autorizados para realizar un exorcismo realizaron el rito 67 veces. Murió después de pasar hambre hasta llegar a pesar 30 kilos.

Los exorcistas y los padres de Michel fueron condenados a seis meses de prisión en suspenso por no haberla derivado a un centro médico. Su caso sirvió de base para la película de 2005 “El exorcismo de Emily Rose”.

BENEDICTO XVI EN EL 40 ANIVERSARIO DE LA ENCÍCLICA HUMANAE VITAE

DISCURSO DEL PAPA BENEDICTO XVI

A LOS PARTICIPANTES EN UN CONGRESO INTERNACIONAL 

SOBRE LA ACTUALIDAD DE LA "HUMANAE VITAE"

Sala Clementina

Sábado 10 de mayo de 2008


Venerados hermanos en el episcopado y en el sacerdocio;

queridos hermanos y hermanas:

Con gran placer os acojo al final de los trabajos, en los que habéis reflexionado sobre un problema antiguo y siempre nuevo como es el de la responsabilidad y el respeto al surgir de la vida humana. Saludo en particular a mons. Rino Fisichella, rector magnífico de la Pontificia Universidad Lateranense, que ha organizado este Congreso internacional, y le agradezco las palabras de saludo que me ha dirigido. Mi saludo se extiende a todos los ilustres relatores, profesores y participantes, que con su contribución han enriquecido estas jornadas de intenso trabajo. Vuestra aportación se inserta eficazmente en la producción más amplia que, a lo largo de los decenios, ha ido aumentando sobre este tema controvertido y, a pesar de ello, tan decisivo para el futuro de la humanidad.

El concilio Vaticano II, en la constitución Gaudium et spes, ya se dirigía a los hombres de ciencia invitándolos a aunar sus esfuerzos para alcanzar la unidad del saber y una certeza consolidada acerca de las condiciones que pueden favorecer "una honesta ordenación de la procreación humana" (n. 52). Mi predecesor, de venerada memoria, el siervo de Dios Pablo VI, el 25 de julio de 1968, publicó la carta encíclica Humanae vitae. Ese documento se convirtió muy pronto en signo de contradicción.

Elaborado a la luz de una decisión sufrida, constituye un significativo gesto de valentía al reafirmar la continuidad de la doctrina y de la tradición de la Iglesia. Ese texto, a menudo mal entendido y tergiversado, suscitó un gran debate, entre otras razones, porque se situó en los inicios de una profunda contestación que marcó la vida de generaciones enteras. Cuarenta años después de su publicación, esa doctrina no sólo sigue manifestando su verdad; también revela la clarividencia con la que se afrontó el problema.

De hecho, el amor conyugal se describe dentro de un proceso global que no se detiene en la división entre alma y cuerpo ni depende sólo del sentimiento, a menudo fugaz y precario, sino que implica la unidad de la persona y la total participación de los esposos que, en la acogida recíproca, se entregan a sí mismos en una promesa de amor fiel y exclusivo que brota de una genuina opción de libertad. ¿Cómo podría ese amor permanecer cerrado al don de la vida? La vida es siempre un don inestimable; cada vez que surge, percibimos la potencia de la acción creadora de Dios, que se fía del hombre y, de este modo, lo llama a construir el futuro con la fuerza de la esperanza.

El Magisterio de la Iglesia no puede menos de reflexionar siempre profundamente sobre los principios fundamentales que conciernen al matrimonio y a la procreación. Lo que era verdad ayer, sigue siéndolo también hoy. La verdad expresada en la Humanae vitae no cambia; más aún, precisamente a la luz de los nuevos descubrimientos científicos, su doctrina se hace más actual e impulsa a reflexionar sobre el valor intrínseco que posee.

La palabra clave para entrar con coherencia en sus contenidos sigue siendo el amor. Como escribí en mi primera encíclica, Deus caritas est: "El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad íntima; (...) ni el cuerpo ni el espíritu aman por sí solos: es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma" (n. 5). Si se elimina esta unidad, se pierde el valor de la persona y se cae en el grave peligro de considerar el cuerpo como un objeto que se puede comprar o vender (cf. ib.).

En una cultura marcada por el predominio del tener sobre el ser, la vida humana corre el peligro de perder su valor. Si el ejercicio de la sexualidad se transforma en una droga que quiere someter al otro a los propios deseos e intereses, sin respetar los tiempos de la persona amada, entonces lo que se debe defender ya no es sólo el verdadero concepto del amor, sino en primer lugar la dignidad de la persona misma. Como creyentes, no podríamos permitir nunca que el dominio de la técnica infecte la calidad del amor y el carácter sagrado de la vida.

No por casualidad Jesús, hablando del amor humano, se remite a lo que realizó Dios al inicio de la creación (cf. Mt 19, 4-6). Su enseñanza se refiere a un acto gratuito con el cual el Creador no sólo quiso expresar la riqueza de su amor, que se abre entregándose a todos, sino también presentar un modelo según el cual debe actuar la humanidad. Con la fecundidad del amor conyugal el hombre y la mujer participan en el acto creador del Padre y ponen de manifiesto que en el origen de su vida matrimonial hay un "sí" genuino que se pronuncia y se vive realmente en la reciprocidad, permaneciendo siempre abierto a la vida.

Esta palabra del Señor sigue conservando siempre su profunda verdad y no puede ser eliminada por las diversas teorías que a lo largo de los años se han sucedido, a veces incluso contradiciéndose entre sí. La ley natural, que está en la base del reconocimiento de la verdadera igualdad entre personas y pueblos, debe reconocerse como la fuente en la que se ha de inspirar también la relación entre los esposos en su responsabilidad al engendrar nuevos hijos. La transmisión de la vida está inscrita en la naturaleza, y sus leyes siguen siendo norma no escrita a la que todos deben remitirse. Cualquier intento de apartar la mirada de este principio queda estéril y no produce fruto.

Es urgente redescubrir una alianza que siempre ha sido fecunda, cuando se la ha respetado. En esa alianza ocupan el primer plano la razón y el amor. Un maestro tan agudo como Guillermo de Saint Thierry escribió palabras que siguen siendo profundamente válidas también para nuestro tiempo: "Si la razón instruye al amor, y el amor ilumina la razón; si la razón se convierte en amor y el amor se mantiene dentro de los confines de la razón, entonces ambos pueden hacer algo grande" (Naturaleza y grandeza del amor, 21, 8).

¿Qué significa ese "algo grande" que se puede conseguir? Es el surgir de la responsabilidad ante la vida, que hace fecundo el don que cada uno hace de sí al otro. Es fruto de un amor que sabe pensar y escoger con plena libertad, sin dejarse condicionar excesivamente por el posible sacrificio que requiere. De aquí brota el milagro de la vida que los padres experimentan en sí mismos, verificando que lo que se realiza en ellos y a través de ellos es algo extraordinario. Ninguna técnica mecánica puede sustituir el acto de amor que dos esposos se intercambian como signo de un misterio más grande, en el que son protagonistas y partícipes de la creación.

Por desgracia, se asiste cada vez con mayor frecuencia a sucesos tristes que implican a los adolescentes, cuyas reacciones manifiestan un conocimiento incorrecto del misterio de la vida y de las peligrosas implicaciones de sus actos. La urgencia formativa, a la que a menudo me refiero, concierne de manera muy especial al tema de la vida. Deseo verdaderamente que se preste una atención muy particular sobre todo a los jóvenes, para que aprendan el auténtico sentido del amor y se preparen para él con una adecuada educación en lo que atañe a la sexualidad, sin dejarse engañar por mensajes efímeros que impiden llegar a la esencia de la verdad que está en juego.

Proporcionar ilusiones falsas en el ámbito del amor o engañar sobre las genuinas responsabilidades que se deben asumir con el ejercicio de la propia sexualidad no hace honor a una sociedad que declara atenerse a los principios de libertad y democracia. La libertad debe conjugarse con la verdad, y la responsabilidad con la fuerza de la entrega al otro, incluso cuando implica sacrificio; sin estos componentes no crece la comunidad de los hombres y siempre está al acecho el peligro de encerrarse en un círculo de egoísmo asfixiante.

La doctrina contenida en la encíclica Humanae vitae no es fácil. Sin embargo, es conforme a la estructura fundamental mediante la cual la vida siempre ha sido transmitida desde la creación del mundo, respetando la naturaleza y de acuerdo con sus exigencias. El respeto por la vida humana y la salvaguarda de la dignidad de la persona nos exigen hacer lo posible para que llegue a todos la verdad genuina del amor conyugal responsable en la plena adhesión a la ley inscrita en el corazón de cada persona.

Con estos sentimientos, os imparto a todos la bendición apostólica.

CUANDO EL PAPA SE CONVIERTE EN CAPELLÁN DE LA MASONERÍA

No es difícil ver que Benedicto XVI asumió el papel de capellán de la ONU, en efecto, es lo mismo que ser un capellán de la masonería.


El 18 de abril de 2008, el “papa” Ratzinger acudió a la sede de las Naciones Unidas para conmemorar oficialmente el 60º aniversario de la promulgación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Como es sabido, esta declaración sigue de cerca la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Francesa, inspirada en los principios de la Ilustración, que profesa un sistema llamado deísmo, la creencia en un “dios” vago.

En su discurso, Benedicto no pudo ser más admirador de este documento masónico. De hecho, afirmó: 

“Es evidente que los derechos reconocidos y expuestos en la Declaración se aplican a todos en virtud del origen común de la persona, que sigue siendo la cúspide del designio creador de Dios para el mundo y para la historia”. Por lo tanto, Ratzinger confirió una especie de misión divina a esta Declaración.

Sus elogios a los ideales revolucionarios no se limitaron a la Declaración. La propia institución de la ONU, órgano para lograr los objetivos de un gobierno mundial soñada por la masonería, también fue objeto de sus cálidos elogios. Declaró enfáticamente: 

“Las Naciones Unidas encarnan la aspiración a un mayor orden internacional, inspirado y regido por el principio de subsidiariedad, y por lo tanto, capaz de responder a las demandas de la humanidad mediante normas y estructuras internacionales vinculantes que armonicen el desarrollo cotidiano de la vida de los pueblos”.

Más adelante, afirmó: 

“Mi presencia en esta Asamblea es una muestra de estima por las Naciones Unidas y tiene como objetivo expresar la esperanza de que la Organización sirva cada vez más como signo de unidad entre los Estados y como instrumento de servicio a toda la humanidad”.

Asimismo, expuso los esfuerzos interconfesionales de la iglesia conciliar para construir una panreligión como una colaboración que debería estar bajo la hegemonía de la ONU. Dijo: 

“Las Naciones Unidas pueden contar con los resultados del diálogo interreligioso y beneficiarse de la voluntad de los creyentes de poner sus experiencias al servicio del bien común. Su tarea consiste en proponer una visión de la fe no en términos de intolerancia, discriminación y conflicto, sino en términos de pleno respeto a la verdad, la convivencia, los derechos y la reconciliación”.

Concluyó su discurso declarando que la Santa Sede misma es una especie de entidad subordinada a la ONU al afirmar:

“La Santa Sede siempre ha tenido un lugar en las asambleas de las Naciones, manifestando así su carácter específico como sujeto en el ámbito internacional... Las Naciones Unidas siguen siendo un espacio privilegiado en el que la iglesia se compromete a aportar su experiencia en la humanidad... y a ponerla a disposición de todos los miembros de la comunidad internacional”.

No es difícil ver que Benedicto XVI asumió el papel de capellán de la ONU, apoyando sus acciones de todo corazón. Un capellán de la ONU es, en efecto, lo mismo que, por ejemplo, un capellán de la masonería.

Ratzinger bendice una bandera de la ONU dañada por un coche bomba en Irak. 

Ratzinger durante su discurso ante la ONU. 

 

Texto oficial en francés de su discurso: aquí.

 

JUAN PABLO II BENDICE A LA ONU

“Quien les habla, desde los primeros meses de su pontificado, ha expresado a menudo la misma confianza y convicción que cultivaron mis predecesores” - K. Wojtyla


El antiguo sueño de la Torre de Babel —establecer la unidad de la humanidad sin Dios— ha sido un sueño de la masonería durante siglos. En 1919, tras la Primera Guerra Mundial, la masonería fundó la Sociedad de Naciones para fomentar una federación de todos los países del mundo bajo su control. Sin embargo, a partir de 1923, comenzó a desmoronarse, y su desaparición fue un hecho consumado al comienzo de la Segunda Guerra Mundial.

En 1945, tras la Segunda Guerra Mundial, se fundaron las Naciones Unidas para lograr el mismo objetivo que su predecesora: el establecimiento de una República Universal sin Dios. 

En 1948, adoptó como ideal la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Francesa. 

La ONU es una organización con una filosofía agnóstica, inspiración masónica y un desprecio práctico por Dios. Jamás debería recibir el apoyo de la Iglesia Católica, la verdadera Iglesia de Dios.

Sin embargo, los “papas conciliares” cambiaron la política anterior de la Iglesia respecto a dicha organización. Roncalli (alias “Pablo VI”) la visitó en 1965 durante la segunda sesión del concilio Vaticano II, y  Wojtyla (alias “Juan Pablo II”) la visitó dos veces: una en 1979 y otra en 1995, con motivo del 50 aniversario de la ONU.

En su discurso de 1979, Wojtyla elogió los objetivos de la ONU: 

“promover el respeto de los derechos humanos ... sin distinción de raza, sexo, idioma o religión”. 

Sin duda, un “enfoque interconfesional”, condenado por el Magisterio anterior. Luego afirmó que 

“los papas Juan XXIII y Pablo VI confiaban en esta importante institución como un signo elocuente y prometedor de nuestro tiempo. Y quien les habla ahora, desde los primeros meses de su pontificado, ha expresado a menudo la misma confianza y convicción que cultivaron mis predecesores”.

En 1995, Juan Pablo II regresó a la sede de la ONU en Nueva York para rendirle honores. En efecto, declaró: 

“Mis palabras, que deseo que sean un signo de la estima y el respeto de la Sede Apostólica hacia esta institución, se unen de buen grado a las voces de todos aquellos que ven en la ONU la esperanza de un futuro mejor para la sociedad humana”.

Wojtyla es recibido por el secretario general de la ONU, Boutros Ghali.

 

OBISPO LLAMA A RECIBIR LA COMUNIÓN EN LA LENGUA

“No es una cuestión de ritualismo, sino una cuestión de fe y amor por Nuestro Señor Jesucristo”

El obispo Athanasius Schneider, obispo auxiliar de Kazajstán, en una nueva entrevista ha ampliado su defensa de la reverencia en la misa y de recibir la Sagrada Comunión en la lengua.

En una entrevista en video realizada por gloria.tv, el obispo Schneider dijo que su libro apunta a "fortalecer la conciencia" de la santidad de la misa entre el clero y los laicos.

El arzobispo dijo que las celebraciones contemporáneas de la misa eran "tan superficiales", que carecían de "debida concentración" y "signos visibles y externos de reverencia".

"Estamos compuestos de cuerpo y alma", dijo el obispo Schneider. "Tenemos que adorar a Cristo en este momento también con nuestro cuerpo. Hay una influencia mutua entre el signo exterior y la disposición interior".

"Por lo tanto, aquí no se trata de un 'derecho', estamos tratando con el Señor mismo, y por lo tanto no podemos estar en silencio, especialmente yo como obispo, y decir 'OK, todo está bien'. No todo está bien. Cuando amamos a nuestro Señor, tenemos que fortalecer este momento para que se vuelva más sagrado para educar el signo exterior de adoración, que también es una educación de fe".

Se refirió a los gestos formales comunes utilizados para saludar a un presidente, un rey o una reina, diciendo que es necesario un respeto comparable para el Rey de Reyes.

"No es una cuestión de ritualismo", dijo, "sino una cuestión de fe y amor por Nuestro Señor Jesucristo".

El arzobispo respondió a una objeción a recibir la Santa Comunión en la mano, que afirma que debido a que uno peca más con la lengua que con la mano, la mano es más apropiada para recibir el Sacramento. Rechazó el argumento diciendo que, "En cualquier caso, la comunión se hace con la lengua".

En la entrevista, el obispo Schneider también abordó la cuestión de si se pueden corregir los abusos contemporáneos, como recibir la Sagrada Comunión mientras se masca chicle.


Catholic News Agency

SOR LUCÍA DE FÁTIMA

Lucía de Jesús Rosa dos Santos, más conocida como Hermana Lucía, fue una monja católica portuguesa perteneciente a la Orden de las Carmelitas Descalzas. Fue una de los tres pastorcitos a quienes la Virgen María se les apareció en Fátima (Portugal) y fallecida el ‎13 de febrero de 2005.

Su vida

Lucía nació el 22 de marzo de 1907 en Aljustrel, aldea de Fátima, y allí, cuando tenía diez años, vio por primera vez a la Virgen en la Cova de Iría, mientras estaba con sus primos los hermanos beatos Francisco y Jacinta Martos, ambos fallecidos a temprana edad.

Lucía entró en 1921 en el colegio de las Hermanas Doroteas en la localidad de Vilar, cerca de Oporto, desde donde se trasladó en 1928 a la ciudad española de Tuy, donde vivió algunos años. En 1946 regresó Portugal y, dos años después, entró en el Carmelo de Santa Teresa de Coimbra, donde profesó como carmelita descalza, en 1949.

La Virgen dijo a Francisco y Jacinta que pronto irían al cielo pero Lucia debía quedar en la tierra para propagar sus mensajes. Así ocurrió. Francisco y Jacinta Marto fueron beatificados durante el año jubilar, (2000), en Cova de Iría, en el santuario de las apariciones. 

Estábamos presentes unas 700 mil personas en uno de los días mas fríos registrados en el lugar. Allí estaba, junto al Papa, Sor Lucia.

Sor Lucía escribió dos volúmenes con sus "Memorias" y los "Llamamientos del Mensaje de Fátima".

Murió el 13 de Febrero del 2005, durante la novena de los beatos Francisco y Jacinta, en su querido Carmelo, donde muchos creen que aun era visitada por la Virgen y donde también el Papa Juan Pablo II la visitó.

Entrevista con Sor Lucía

8 Marzo, 1998

COIMBRA, 8 mar 98 (ZENIT).- La revista mensual católica portuguesa «Christus» editada en Lisboa por el grupo editorial «Semanario», publicó en el número correspondiente al 3 de marzo de 1998, la primera entrevista que ha concedido en su vida la hermana Lucía, única superviviente de los tres niños videntes a quienes se apareció la Virgen en Fátima en 1917. Sor Lucía cumplirá 91 años el próximo 28 de marzo. Ella se encuentra, en el convento de las madres Carmelitas de Coimbra, desde hace casi medio siglo y ha dialogado con los cardenales Antony Padiyara de la India y Ricardo Vidal, de las Islas Filipinas.

La conversión de Rusia

En la entrevista que concedió la religiosa portuguesa no podía faltar una alusión explícita a Rusia, su consagración a Dios y su conversión. Sor Lucía no ocultó un dato curioso. Cuando la Santísima Virgen les pidió a los tres pastorcitos rezar por esta intención, ni ella sabía lo que era Rusia: «Nosotros pensábamos que era una mujer muy mala». Con el paso del tiempo, Sor Lucía llegaría a conocer en toda su crudeza la dramática historia de este pueblo. Ella misma ha sobrevivido al comunismo y ha podido presenciar la disolución del bloque soviético. ¿No podría interpretarse este hecho como un signo de la conversión de Rusia? A este respecto, Sor Lucía hizo referencia a aquel hombre en Rusia que «sin saberlo fue un instrumento de Dios para la conversión».

-¿Gorbachov?

-Sí.

El tercer secreto

Muchas personas asocian la aparición de la Virgen en Fátima con el enigma del tercer secreto. A la pregunta de si el secreto tenía que ver con el Concilio Vaticano, la religiosa se limitó a responder: «No puedo contestar». Y el tercer secreto, ¿no estará en el Apocalipsis? Sor Lucía aclaró: «Nuestra Señora no dijo que estuviera en el Apocalipsis». Pero si ella no quiere dar a conocer el tercer secreto de Fátima, ¿no podría hacerlo el Papa? La hermana se permitió responder con toda sencillez que el Papa puede revelarlo si quiere, «pero yo le aconsejo que no lo revele. Si él decide hacerlo, le aconsejo que tenga mucha prudencia».

No se resistieron a preguntarle si continúa teniendo apariciones de Nuestra Señora. A lo que respondió: «Qué curiosos... No puedo decirlo».

El infierno

La Virgen también habló del infierno, un tema que antes obsesionaba y ahora brilla por su ausencia. Sin embargo, las palabras de Sor Lucía fueron claras: «El infierno es una realidad. Es un fuego sobrenatural y no físico, y no puede ser comparado al fuego que arde, de madera o de carbón».

Asimismo ofreció un consejo a los sacerdotes acerca de este tema: «Continúen predicando sobre el infierno porque Nuestro Señor mismo habló del infierno y está en las Sagradas Escrituras. Dios no condena a nadie al infierno. Dios dio a los hombres la libertad de escoger, y Dios respeta esa libertad humana».

Ateísmo y materialismo

Sor Lucía reconoce que «el ateísmo es todavía el mayor instrumento utilizado por el demonio en nuestros días, porque es un grave pecado contra Dios, que niega su propia existencia dando paso a la práctica de toda una variedad de actos diabólicos como el aborto».

«Como terminó el comunismo, ahora sigue el materialismo. Antes las personas no podían comprar nada. El materialismo es muy malo...Las personas deberían desear más las cosas de Dios y no querer antes las cosas materiales».

Mensaje final

Los cardenales le preguntaron si ella querría ofrecer alguna idea particular para concluir, algún mensaje para este mundo confuso de hoy. A lo que respondió sin dudar: «Quien no está con el Papa no está con Dios; y quien quiera estar con Dios tiene que estar con el Papa» (Juan Pablo II)

Sor Lucía Dos Santos, falleció el día 13 de febrero, domingo, a los 97 años de edad. Su tránsito a la Casa del Padre ocurrió un día 13, como el que en mayo de 1917 marcó su histórico encuentro con la Virgen

Abierto proceso de beatificación de Sor Lucía, publicarán obra inédita

El Prefecto de la Congregación para la Causa de los Santos, Cardenal José Saraiva Martins, anunció este miércoles 13 de febrero de 2008, en Coimbra, en su natal Portugal, que el Papa Benedicto XVI ha autorizado la apertura de la causa de beatificación de Sor Lucía, la vidente de Fátima; y reveló que la religiosa ha dejado una serie de importantes escritos inéditos.

"Desde la muerte de Sor Lucía ha sido evidente cuanto se había difundido en Portugal, y también en el resto del mundo, la fama de santidad de esta humilde religiosa", dijo el Cardenal Saraiva, al explicar la decisión del Pontífice de suspender la norma que requiere el transcurso de cinco años para iniciar cualquier proceso de beatificación.

El Purpurado hizo el anuncio durante una ceremonia celebrada en Coimbra con motivo del tercer aniversario de la muerte de la religiosa carmelita.

El Papa autorizó la apertura de la causa el 17 de diciembre, pero pidió al Cardenal portugués que fuese él, como Prefecto de la Congregación para la Causa de los Santos quien diese la noticia.

El Prefecto de la Congregación para la Causa de los Santos recordó que en la última década sólo se han producido dos casos en los que se ha derogado la norma de esperar cinco años: la Beata Teresa de Calcuta y el Papa Juan Pablo II. 

VATICANO, 14 Feb. 08 / 08:52 am (ACI)

Siervas de los Corazones Traspasados de Jesús y María | Fuente: corazones.org 

SPE SALVI (30 DE NOVIEMBRE DE 2007)

CARTA ENCÍCLICA

SPE SALVI

DEL SUMO PONTÍFICE

BENEDICTO XVI

A LOS OBISPOS

A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS

A LAS PERSONAS CONSAGRADAS

Y A TODOS LOS FIELES LAICOS

SOBRE LA ESPERANZA CRISTIANA

Introducción

1. «SPE SALVI facturas sumus» – en esperanza fuimos salvados, dice san Pablo a los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la fe cristiana, la «redención», la salvación, no es simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos plantea inmediatamente la siguiente pregunta: pero, ¿de qué género ha de ser esta esperanza para poder justificar la afirmación de que a partir de ella, y simplemente porque hay esperanza, somos redimidos por ella? Y, ¿de qué tipo de certeza se trata?

La fe es esperanza

2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que hoy son percibidas de un modo particularmente intenso, hemos de escuchar todavía con un poco más de atención el testimonio de la Biblia sobre la esperanza. En efecto, «esperanza» es una palabra central de la fe bíblica, hasta el punto de que en muchos pasajes las palabras «fe» y «esperanza» parecen intercambiables. Así, la Carta a los Hebreos une estrechamente la «plenitud de la fe» (10,22) con la «firme confesión de la esperanza» (10,23). También cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta sobre el logos –el sentido y la razón– de su esperanza (cf. 3,15), «esperanza» equivale a «fe». El haber recibido como don una esperanza fiable fue determinante para la conciencia de los primeros cristianos, como se pone de manifiesto también cuando la existencia cristiana se compara con la vida anterior a la fe o con la situación de los seguidores de otras religiones. Pablo recuerda a los Efesios cómo antes de su encuentro con Cristo no tenían en el mundo «ni esperanza ni Dios» (Ef 2,12). Naturalmente, él sabía que habían tenido dioses, que habían tenido una religión, pero sus dioses se habían demostrado inciertos y de sus mitos contradictorios no surgía esperanza alguna. A pesar de los dioses, estaban «sin Dios» y, por consiguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante un futuro sombrío. «In nihil ab nihilo quam cito recidimus» (en la nada, de la nada, qué pronto recaemos) [1], dice un epitafio de aquella época, palabras en las que aparece sin medias tintas lo mismo a lo que Pablo se refería. En el mismo sentido les dice a los Tesalonicenses: «No os aflijáis como los hombres sin esperanza» (1 Ts 4,13). En este caso aparece también como elemento distintivo de los cristianos el hecho de que ellos tienen un futuro: no es que conozcan los pormenores de lo que les espera, pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el vacío. Sólo cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se hace llevadero también el presente. De este modo, podemos decir ahora: el cristianismo no era solamente una «buena noticia», una comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En nuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo «informativo», sino «performativo». Eso significa que el Evangelio no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva.

3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste esta esperanza que, en cuanto esperanza, es «redención»? Pues bien, el núcleo de la respuesta se da en el pasaje antes citado de la Carta a los Efesios: antes del encuentro con Cristo, los Efesios estaban sin esperanza, porque estaban en el mundo «sin Dios». Llegar a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa recibir esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible. El ejemplo de una santa de nuestro tiempo puede en cierta medida ayudarnos a entender lo que significa encontrar por primera vez y realmente a este Dios. Me refiero a la africana Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II. Nació aproximadamente en 1869 –ni ella misma sabía la fecha exacta– en Darfur, Sudán. Cuando tenía nueve años fue secuestrada por traficantes de esclavos, golpeada y vendida cinco veces en los mercados de Sudán. Terminó como esclava al servicio de la madre y la mujer de un general, donde cada día era azotada hasta sangrar; como consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el resto de su vida. Por fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para el cónsul italiano Callisto Legnani que, ante el avance de los mahdistas, volvió a Italia. Aquí, después de los terribles «dueños» de los que había sido propiedad hasta aquel momento, Bakhita llegó a conocer un «dueño» totalmente diferente –que llamó «paron» en el dialecto veneciano que ahora había aprendido–, al Dios vivo, el Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento sólo había conocido dueños que la despreciaban y maltrataban o, en el mejor de los casos, la consideraban una esclava útil. Ahora, por el contrario, oía decir que había un «Paron» por encima de todos los dueños, el Señor de todos los señores, y que este Señor es bueno, la bondad en persona. Se enteró de que este Señor también la conocía, que la había creado también a ella; más aún, que la quería. También ella era amada, y precisamente por el «Paron» supremo, ante el cual todos los demás no son más que míseros siervos. Ella era conocida y amada, y era esperada. Incluso más: este Dueño había afrontado personalmente el destino de ser maltratado y ahora la esperaba «a la derecha de Dios Padre». En este momento tuvo «esperanza»; no sólo la pequeña esperanza de encontrar dueños menos crueles, sino la gran esperanza: yo soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran Amor me espera. Por eso mi vida es hermosa. A través del conocimiento de esta esperanza ella fue «redimida», ya no se sentía esclava, sino hija libre de Dios. Entendió lo que Pablo quería decir cuando recordó a los Efesios que antes estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios; sin esperanza porque estaban sin Dios. Así, cuando se quiso devolverla a Sudán, Bakhita se negó; no estaba dispuesta a que la separaran de nuevo de su «Paron». El 9 de enero de 1890 recibió el Bautismo, la Confirmación y la primera Comunión de manos del Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896 hizo los votos en Verona, en la Congregación de las hermanas Canosianas, y desde entonces –junto con sus labores en la sacristía y en la portería del claustro– intentó sobre todo, en varios viajes por Italia, exhortar a la misión: sentía el deber de extender la liberación que había recibido mediante el encuentro con el Dios de Jesucristo; que la debían recibir otros, el mayor número posible de personas. La esperanza que en ella había nacido y la había «redimido» no podía guardársela para sí sola; esta esperanza debía llegar a muchos, llegar a todos.

El concepto de esperanza basada en la fe en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva

4. Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón, es para nosotros no sólo «informativo», sino también «performativo», es decir, si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la esperanza que dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fácil darse cuenta de que la experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita fue también la experiencia de muchas personas maltratadas y condenadas a la esclavitud en la época del cristianismo naciente. El cristianismo no traía un mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas cruentas, fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un combatiente por una liberación política como Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que Jesús había traído, habiendo muerto Él mismo en la cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el Señor de todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y, así, el encuentro con una esperanza más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que por ello transformaba desde dentro la vida y el mundo. La novedad de lo ocurrido aparece con máxima claridad en la Carta de san Pablo a Filemón. Se trata de una carta muy personal, que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el esclavo fugitivo, Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón. Sí, Pablo devuelve el esclavo a su dueño, del que había huido, y no lo hace mandando, sino suplicando: «Te recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado en la prisión [...]. Te lo envío como algo de mis entrañas [...]. Quizás se apartó de ti para que le recobres ahora para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano querido» (Flm 10-16). Los hombres que, según su estado civil se relacionan entre sí como dueños y esclavos, en cuanto miembros de la única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros: así se llamaban mutuamente los cristianos. Habían sido regenerados por el Bautismo, colmados del mismo Espíritu y recibían juntos, unos al lado de otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras externas permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro. Cuando la Carta a los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes y peregrinos en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb 11,13-16; Flp 3,20), no remite simplemente a una perspectiva futura, sino que se refiere a algo muy distinto: los cristianos reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos pertenecen a una sociedad nueva, hacia la cual están en camino y que es anticipada en su peregrinación.

5. Hemos de añadir todavía otro punto de vista. La Primera Carta a los Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran parte de los primeros cristianos pertenecía a las clases sociales bajas y, precisamente por eso, estaba preparada para la experiencia de la nueva esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita. No obstante, hubo también desde el principio conversiones en las clases sociales aristocráticas y cultas. Precisamente porque éstas también vivían en el mundo «sin esperanza y sin Dios». El mito había perdido su credibilidad; la religión de Estado romana se había esclerotizado convirtiéndose en simple ceremonial, que se cumplía escrupulosamente pero ya reducido sólo a una «religión política». El racionalismo filosófico había relegado a los dioses al ámbito de lo irreal. Se veía lo divino de diversas formas en las fuerzas cósmicas, pero no existía un Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica de manera absolutamente apropiada la problemática esencial de entonces sobre la religión cuando a la vida «según Cristo» contrapone una vida bajo el señorío de los «elementos del mundo» (cf. Col 2,8). En esta perspectiva, hay un texto de san Gregorio Nacianceno que puede ser muy iluminador. Dice que en el mismo momento en que los Magos, guiados por la estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, llegó el fin para la astrología, porque desde entonces las estrellas giran según la órbita establecida por Cristo [2]. En efecto, en esta escena se invierte la concepción del mundo de entonces que, de modo diverso, también hoy está nuevamente en auge. No son los elementos del cosmos, las leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es decir, el universo; la última instancia no son las leyes de la materia y de la evolución, sino la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos materiales ya no es la última instancia; ya no somos esclavos del universo y de sus leyes, ahora somos libres. Esta toma de conciencia ha influenciado en la antigüedad a los espíritus genuinos que estaban en búsqueda. El cielo no está vacío. La vida no es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la materia, sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una voluntad personal, hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como Amor [3].

6. Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran visiblemente esta concepción, en presencia de la muerte, ante la cual es inevitable preguntarse por el sentido de la vida. En los antiguos sarcófagos se interpreta la figura de Cristo mediante dos imágenes: la del filósofo y la del pastor. En general, por filosofía no se entendía entonces una difícil disciplina académica, como ocurre hoy. El filósofo era más bien el que sabía enseñar el arte esencial: el arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y morir. Ciertamente, ya desde hacía tiempo los hombres se habían percatado de que gran parte de los que se presentaban como filósofos, como maestros de vida, no eran más que charlatanes que con sus palabras querían ganar dinero, mientras que no tenían nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hacía que se buscase con más ahínco aún al auténtico filósofo, que supiera indicar verdaderamente el camino de la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera en Roma, en el sarcófago de un niño y en el contexto de la resurrección de Lázaro, la figura de Cristo como el verdadero filósofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la otra el bastón de caminante propio del filósofo. Con este bastón Él vence a la muerte; el Evangelio lleva la verdad que los filósofos deambulantes habían buscado en vano. En esta imagen, que después perdurará en el arte de los sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente lo que tanto las personas cultas como las sencillas encontraban en Cristo: Él nos dice quién es en realidad el hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente hombre. Él nos indica el camino y este camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y por eso es también la vida que todos anhelamos. Él indica también el camino más allá de la muerte; sólo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero maestro de vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor. Como ocurría para la representación del filósofo, también para la representación de la figura del pastor la Iglesia primitiva podía referirse a modelos ya existentes en el arte romano. En éste, el pastor expresaba generalmente el sueño de una vida serena y sencilla, de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en la confusión de la ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en un nuevo escenario que le daba un contenido más profundo: «El Señor es mi pastor, nada me falta... Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú vas conmigo...» (Sal 23 [22],1-4). El verdadero pastor es Aquel que conoce también el camino que pasa por el valle de la muerte; Aquel que incluso por el camino de la última soledad, en el que nadie me puede acompañar, va conmigo guiándome para atravesarlo: Él mismo ha recorrido este camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha vencido, y ha vuelto para acompañarnos ahora y darnos la certeza de que, con Él, se encuentra siempre un paso abierto. Saber que existe Aquel que me acompaña incluso en la muerte y que con su «vara y su cayado me sosiega», de modo que «nada temo» (cf. Sal 23 [22],4), era la nueva «esperanza» que brotaba en la vida de los creyentes.

7. Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento. En el capítulo undécimo de la Carta a los Hebreos (v. 1) se encuentra una especie de definición de la fe que une estrechamente esta virtud con la esperanza. Desde la Reforma, se ha entablado entre los exegetas una discusión sobre la palabra central de esta frase, y en la cual parece que hoy se abre un camino hacia una interpretación común. Dejo por el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice así: «La fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de lo que no se ve». Para los Padres y para los teólogos de la Edad Media estaba claro que la palabra griega hypostasis se traducía al latín con el término substantia. Por tanto, la traducción latina del texto elaborada en la Iglesia antigua, dice así: «Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium», la fe es la «sustancia» de lo que se espera; prueba de lo que no se ve. Tomás de Aquino [4], usando la terminología de la tradición filosófica en la que se hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es un habitus, es decir, una constante disposición del ánimo, gracias a la cual comienza en nosotros la vida eterna y la razón se siente inclinada a aceptar lo que ella misma no ve. Así pues, el concepto de «sustancia» queda modificado en el sentido de que por la fe, de manera incipiente, podríamos decir «en germen» –por tanto según la «sustancia»– ya están presentes en nosotros las realidades que se esperan: el todo, la vida verdadera. Y precisamente porque la realidad misma ya está presente, esta presencia de lo que vendrá genera también certeza: esta «realidad» que ha de venir no es visible aún en el mundo externo (no «aparece»), pero debido a que, como realidad inicial y dinámica, la llevamos dentro de nosotros, nace ya ahora una cierta percepción de la misma. A Lutero, que no tenía mucha simpatía por la Carta a los Hebreos en sí misma, el concepto de «sustancia» no le decía nada en el contexto de su concepción de la fe. Por eso entendió el término hipóstasis/sustancia no en sentido objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en el sentido subjetivo, como expresión de una actitud interior y, por consiguiente, tuvo que comprender naturalmente también el término argumentum como una disposición del sujeto. Esta interpretación se ha difundido también en la exégesis católica en el siglo XX –al menos en Alemania– de tal manera que la traducción ecuménica del Nuevo Testamento en alemán, aprobada por los Obispos, dice: «Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht» (fe es: estar firmes en lo que se espera, estar convencidos de lo que no se ve). En sí mismo, esto no es erróneo, pero no es el sentido del texto, porque el término griego usado (elenchos) no tiene el valor subjetivo de «convicción», sino el significado objetivo de «prueba». Por eso, la exégesis protestante reciente ha llegado con razón a un convencimiento diferente: «Ahora ya no se puede poner en duda que esta interpretación protestante, que se ha hecho clásica, es insostenible» [5]. La fe no es solamente un tender de la persona hacia lo que ha de venir, y que está todavía totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo de la realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una «prueba» de lo que aún no se ve. Ésta atrae al futuro dentro del presente, de modo que el futuro ya no es el puro «todavía-no». El hecho de que este futuro exista cambia el presente; el presente está marcado por la realidad futura, y así las realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes en las futuras.

8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se conecta con la vida concreta, si consideramos el versículo 34 del capítulo 10 de la Carta a los Hebreos que, desde el punto de vista lingüístico y de contenido, está relacionado con esta definición de una fe impregnada de esperanza y que al mismo tiempo la prepara. Aquí, el autor habla a los creyentes que han padecido la experiencia de la persecución y les dice: «Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados, aceptasteis con alegría que os confiscaran los bienes (hyparchonton – Vg: bonorum), sabiendo que teníais bienes mejores y permanentes (hyparxin – Vg: substantiam)». Hyparchonta son las propiedades, lo que en la vida terrenal constituye el sustento, la base, la «sustancia» con la que se cuenta para la vida. Esta «sustancia», la seguridad normal para la vida, se la han quitado a los cristianos durante la persecución. Lo han soportado porque después de todo consideraban irrelevante esta sustancia material. Podían dejarla porque habían encontrado una «base» mejor para su existencia, una base que perdura y que nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la relación que hay entre estas dos especies de «sustancia», entre sustento o base material y la afirmación de la fe como «base», como «sustancia» que perdura. La fe otorga a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede apoyarse, de tal manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza en la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante este fundamento de la vida que sólo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque con ello no se niega ciertamente su sentido normal. Esta nueva libertad, la conciencia de la nueva «sustancia» que se nos ha dado, se ha puesto de manifiesto no sólo en el martirio, en el cual las personas se han opuesto a la prepotencia de la ideología y de sus órganos políticos, renovando el mundo con su muerte. También se ha manifestado sobre todo en las grandes renuncias, desde los monjes de la antigüedad hasta Francisco de Asís, y a las personas de nuestro tiempo que, en los Institutos y Movimientos religiosos modernos, han dejado todo por amor de Cristo para llevar a los hombres la fe y el amor de Cristo, para ayudar a las personas que sufren en el cuerpo y en el alma. En estos casos se ha comprobado que la nueva «sustancia» es realmente «sustancia»; de la esperanza de estas personas tocadas por Cristo ha brotado esperanza para otros que vivían en la oscuridad y sin esperanza. En ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee realmente «sustancia» y es una «sustancia» que suscita vida para los demás. Para nosotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su comportamiento son de hecho una «prueba» de que las realidades futuras, la promesa de Cristo, no es solamente una realidad esperada sino una verdadera presencia: Él es realmente el «filósofo» y el «pastor» que nos indica qué es y dónde está la vida.

9. Para comprender más profundamente esta reflexión sobre las dos especies de sustancias hypostasis e hyparchonta y sobre los dos modos de vida expresados con ellas, tenemos todavía que reflexionar brevemente sobre dos palabras relativas a este argumento, que se encuentran en el capítulo 10 de la Carta a los Hebreos. Se trata de las palabras hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone se traduce normalmente por «paciencia», perseverancia, constancia. El creyente necesita saber esperar soportando pacientemente las pruebas para poder «alcanzar la promesa» (cf. 10,36). En la religiosidad del antiguo judaísmo, esta palabra se usó expresamente para designar la espera de Dios característica de Israel: su perseverar en la fidelidad a Dios basándose en la certeza de la Alianza, en medio de un mundo que contradice a Dios. Así, la palabra indica una esperanza vivida, una existencia basada en la certeza de la esperanza. En el Nuevo Testamento, esta espera de Dios, este estar de parte de Dios, asume un nuevo significado: Dios se ha manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la «sustancia» de las realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios adquiere una nueva certeza. Se esperan las realidades futuras a partir de un presente ya entregado. Es la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo presente, de que su Cuerpo se complete, con vistas a su llegada definitiva. En cambio, con hypostole se expresa el retraerse de quien no se arriesga a decir abiertamente y con franqueza la verdad quizás peligrosa. Este esconderse ante los hombres por espíritu de temor ante ellos lleva a la «perdición» (Hb 10,39). Por el contrario, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo del cristiano con una bella expresión: «Dios no nos ha dado un espíritu cobarde, sino un espíritu de energía, amor y buen juicio» (1,7).

La vida eterna – ¿qué es?

10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo Testamento y en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha tenido también claro que no sólo hablamos del pasado; toda la reflexión concierne a la vida y a la muerte en general y, por tanto, también tiene que ver con nosotros aquí y ahora. No obstante, es el momento de preguntarnos ahora de manera explícita: la fe cristiana ¿es también para nosotros ahora una esperanza que transforma y sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros «performativa», un mensaje que plasma de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo «información» que, mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes? En la búsqueda de una respuesta quisiera partir de la forma clásica del diálogo con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote preguntaba ante todo a los padres qué nombre habían elegido para el niño, y continuaba después con la pregunta: «¿Qué pedís a la Iglesia?». Se respondía: «La fe». Y «¿Qué te da la fe?». «La vida eterna». Según este diálogo, los padres buscaban para el niño la entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque veían en la fe la llave para «la vida eterna». En efecto, ayer como hoy, en el Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no es sólo un acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente de acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo más para el bautizando: esperan que la fe, de la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos, le dé la vida, la vida eterna. La fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la cuestión: ¿De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece más bien un obstáculo. Seguir viviendo para siempre –sin fin– parece más una condena que un don. Ciertamente, se querría aplazar la muerte lo más posible. Pero vivir siempre, sin un término, sólo sería a fin de cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio en el sermón fúnebre por su hermano difunto Sátiro: «Es verdad que la muerte no formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no instituyó la muerte desde el principio, sino que nos la dio como un remedio [...]. En efecto, la vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar un fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida había perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un bien, si no entra en juego la gracia» [6]. Y Ambrosio ya había dicho poco antes: «No debemos deplorar la muerte, ya que es causa de salvación» [7].

11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con estas palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como también su aplazamiento casi ilimitado, pondría a la tierra y a la humanidad en una condición imposible y no comportaría beneficio alguno para el individuo mismo. Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud, que hace referencia a un contraste interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha sido creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta más profunda: ¿qué es realmente la «vida»? Y ¿qué significa verdaderamente «eternidad»? Hay momentos en que de repente percibimos algo: sí, esto sería precisamente la verdadera «vida», así debería ser. En contraste con ello, lo que cotidianamente llamamos «vida», en verdad no lo es. Agustín, en su extensa carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y madre de tres cónsules, escribió una vez: En el fondo queremos sólo una cosa, la «vida bienaventurada», la vida que simplemente es vida, simplemente «felicidad». A fin de cuentas, en la oración no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia nada más, se trata sólo de esto. Pero después Agustín dice también: pensándolo bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que quisiéramos concretamente. Desconocemos del todo esta realidad; incluso en aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no la alcanzamos realmente. «No sabemos pedir lo que nos conviene», reconoce con una expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único que sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos que esta realidad tiene que existir. «Así, pues, hay en nosotros, por decirlo de alguna manera, una sabia ignorancia (docta ignorantia)», escribe. No sabemos lo que queremos realmente; no conocemos esta «verdadera vida» y, sin embargo, sabemos que debe existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos sentimos impulsados [8].

12. Pienso que Agustín describe en este pasaje, de modo muy preciso y siempre válido, la situación esencial del hombre, la situación de la que provienen todas sus contradicciones y sus esperanzas. De algún modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. No podemos dejar de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimentar o realizar no es lo que deseamos. Esta «realidad» desconocida es la verdadera «esperanza» que nos empuja y, al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones, así como también de todos los impulsos positivos o destructivos hacia el mundo auténtico y el auténtico hombre. La expresión « vida eterna » trata de dar un nombre a esta desconocida realidad conocida. Es por necesidad una expresión insuficiente que crea confusión. En efecto, «eterno» suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos da miedo; «vida» nos hace pensar en la vida que conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero que a la vez es con frecuencia más fatiga que satisfacción, de modo que, mientras por un lado la deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente tratar de salir con nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos sujetos y augurar de algún modo que la eternidad no sea un continuo sucederse de días del calendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería el momento del sumergirse en el océano del amor infinito, en el cual el tempo –el antes y el después– ya no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es la vida en sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del ser, a la vez que estamos desbordados simplemente por la alegría. En el Evangelio de Juan, Jesús lo expresa así: «Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y nadie os quitará vuestra alegría» (16,22). Tenemos que pensar en esta línea si queremos entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo que esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo [9].

¿Es individualista la esperanza cristiana?

13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en figuras representables este saber que no sabe, recurriendo a imágenes del «cielo» que siempre resultan lejanas de lo que, precisamente por eso, sólo conocemos negativamente, a través de un no-conocimiento. En el curso de los siglos, todos estos intentos de representación de la esperanza han impulsado a muchos a vivir basándose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus «hyparchonta», las sustancias materiales para su existencia. El autor de la Carta a los Hebreos, en el capítulo 11, ha trazado una especie de historia de los que viven en la esperanza y de su estar de camino, una historia que desde Abel llega hasta la época del autor. En los tiempos modernos se ha desencadenado una crítica cada vez más dura contra este tipo de esperanza: consistiría en puro individualismo, que habría abandonado el mundo a su miseria y se habría amparado en una salvación eterna exclusivamente privada. Henri de Lubac, en la introducción a su obra fundamental Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos testimonios característicos de esta clase, uno de los cuales es digno de mención: «¿He encontrado la alegría? No... He encontrado mi alegría. Y esto es algo terriblemente diverso... La alegría de Jesús puede ser personal. Puede pertenecer a una sola persona, y ésta se salva. Está en paz..., ahora y por siempre, pero ella sola. Esta soledad de la alegría no la perturba. Al contrario: ¡Ella es precisamente la elegida! En su bienaventuranza atraviesa felizmente las batallas con una rosa en la mano» [10].

14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basándose en la teología de los Padres en toda su amplitud, que la salvación ha sido considerada siempre como una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una «ciudad» (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación comunitaria. Los Padres, coherentemente, entienden el pecado como la destrucción de la unidad del género humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la confusión de las lenguas y de la separación, se muestra como expresión de lo que es el pecado en su raíz. Por eso, la «redención» se presenta precisamente como el restablecimiento de la unidad en la que nos encontramos de nuevo juntos en una unión que se refleja en la comunidad mundial de los creyentes. No hace falta que nos ocupemos aquí de todos los textos en los que aparece el aspecto comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en la cual Agustín intenta explicar un poco esta desconocida realidad conocida que vamos buscando. El punto de partida es simplemente la expresión «vida bienaventurada [feliz]». Después cita el Salmo 144 [143],15: «Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor». Y continúa: «Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar [...] a vivir con Dios eternamente, ‘‘el precepto tiene por objeto el amor, que brota de un corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe sincera'' (1 Tm 1,5)» [11]. Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un «pueblo» y sólo puede realizarse para cada persona dentro de este «nosotros». Precisamente por eso presupone dejar de estar encerrados en el propio «yo», porque sólo la apertura a este sujeto universal abre también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el amor mismo, hacia Dios.

15. Esta concepción de la «vida bienaventurada» orientada hacia la comunidad se refiere a algo que está ciertamente más allá del mundo presente, pero precisamente por eso tiene que ver también con la edificación del mundo, de maneras muy diferentes según el contexto histórico y las posibilidades que éste ofrece o excluye. En el tiempo de Agustín, cuando la irrupción de nuevos pueblos amenazaba la cohesión del mundo, en la cual había una cierta garantía de derecho y de vida en una comunidad jurídica, se trataba de fortalecer los fundamentos verdaderamente básicos de esta comunidad de vida y de paz para poder sobrevivir en aquel mundo cambiante. Pero intentemos fijarnos, por poner un caso, en un momento de la Edad Media, bajo ciertos aspectos emblemático. En la conciencia común, los monasterios aparecían como lugares para huir del mundo («contemptus mundi») y eludir así la responsabilidad con respecto al mundo buscando la salvación privada. Bernardo de Claraval, que con su Orden reformada llevó una multitud de jóvenes a los monasterios, tenía una visión muy diferente sobre esto. Para él, los monjes tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia y, por consiguiente, también respecto al mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra la responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de la Iglesia, más aún, para con la humanidad; les aplica las palabras del Pseudo-Rufino: «El género humano subsiste gracias a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo perecería» [12]. Los contemplativos –contemplantes– han de convertirse en trabajadores agrícolas –laborantes–, nos dice. La nobleza del trabajo, que el cristianismo ha heredado del judaísmo, había aparecido ya en las reglas monásticas de Agustín y Benito. Bernardo presenta de nuevo este concepto. Los jóvenes aristócratas que acudían a sus monasterios debían someterse al trabajo manual. A decir verdad, Bernardo dice explícitamente que tampoco el monasterio puede restablecer el Paraíso, pero sostiene que, como lugar de labranza práctica y espiritual, debe preparar el nuevo Paraíso. Una parcela de bosque silvestre se hace fértil precisamente cuando se talan los árboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre y así se prepara el terreno en el que puede crecer pan para el cuerpo y para el alma [13]. ¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de comprobar de nuevo, precisamente en el momento de la historia actual, que allí donde las almas se hacen salvajes no se puede lograr ninguna estructuración positiva del mundo?

La transformación de la fe-esperanza cristiana en el tiempo moderno

16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es estrictamente individualista y dirigido sólo al individuo? ¿Cómo se ha llegado a interpretar la «salvación del alma» como huida de la responsabilidad respecto a las cosas en su conjunto y, por consiguiente, a considerar el programa del cristianismo como búsqueda egoísta de la salvación que se niega a servir a los demás? Para encontrar una respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos en los elementos fundamentales de la época moderna. Estos se ven con particular claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que –gracias al descubrimiento de América y a las nuevas conquistas de la técnica que han permitido este desarrollo– ha surgido una nueva época. Pero, ¿sobre qué se basa este cambio epocal? Se basa en la nueva correlación entre experimento y método, que hace al hombre capaz de lograr una interpretación de la naturaleza conforme a sus leyes y conseguir así, finalmente, «la victoria del arte sobre la naturaleza» (victoria cursus artis super naturam) [14]. La novedad – según la visión de Bacon– consiste en una nueva correlación entre ciencia y praxis. De esto se hace después una aplicación en clave teológica: esta nueva correlación entre ciencia y praxis significaría que se restablecería el dominio sobre la creación, que Dios había dado al hombre y que se perdió por el pecado original [15].

17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención, reconoce en ellas un paso desconcertante: hasta aquel momento la recuperación de lo que el hombre había perdido al ser expulsado del paraíso terrenal se esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se veía la «redención». Ahora, esta «redención», el restablecimiento del «paraíso» perdido, ya no se espera de la fe, sino de la correlación apenas descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que se niegue la fe; pero queda desplazada a otro nivel –el de las realidades exclusivamente privadas y ultramundanas– al mismo tiempo que resulta en cierto modo irrelevante para el mundo. Esta visión programática ha determinado el proceso de los tiempos modernos e influye también en la crisis actual de la fe que, en sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza cristiana. Por eso, en Bacon la esperanza recibe también una nueva forma. Ahora se llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon está claro que los descubrimientos y las invenciones apenas iniciadas son sólo un comienzo; que gracias a la sinergia entre ciencia y praxis se seguirán descubrimientos totalmente nuevos, surgirá un mundo totalmente nuevo, el reino del hombre [16]. Según esto, él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo el aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideología del progreso, la alegría por los visibles adelantos de las potencialidades humanas es una confirmación constante de la fe en el progreso como tal.

18. Al mismo tiempo, hay dos categorías que ocupan cada vez más el centro de la idea de progreso: razón y libertad. El progreso es sobre todo un progreso del dominio creciente de la razón, y esta razón es considerada obviamente un poder del bien y para el bien. El progreso es la superación de todas las dependencias, es progreso hacia la libertad perfecta. También la libertad es considerada sólo como promesa, en la cual el hombre llega a su plenitud. En ambos conceptos –libertad y razón– hay un aspecto político. En efecto, se espera el reino de la razón como la nueva condición de la humanidad que llega a ser totalmente libre. Sin embargo, las condiciones políticas de este reino de la razón y de la libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas. La razón y la libertad parecen garantizar de por sí, en virtud de su bondad intrínseca, una nueva comunidad humana perfecta. Pero en ambos conceptos clave, «razón» y «libertad», el pensamiento está siempre, tácitamente, en contraste también con los vínculos de la fe y de la Iglesia, así como con los vínculos de los ordenamientos estatales de entonces. Ambos conceptos llevan en sí mismos, pues, un potencial revolucionario de enorme fuerza explosiva.

19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la concreción política de esta esperanza, porque son de gran importancia para el camino de la esperanza cristiana, para su comprensión y su persistencia. Está, en primer lugar, la Revolución francesa como el intento de instaurar el dominio de la razón y de la libertad, ahora también de manera políticamente real. La Europa de la Ilustración, en un primer momento, ha contemplado fascinada estos acontecimientos, pero ante su evolución ha tenido que reflexionar después de manera nueva sobre la razón y la libertad. Para las dos fases de la recepción de lo que ocurrió en Francia, son significativos dos escritos de Immanuel Kant, en los que reflexiona sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe la obra: «Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden» (La victoria del principio bueno sobre el malo y la constitución de un reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: «El paso gradual de la fe eclesiástica al dominio exclusivo de la pura fe religiosa constituye el acercamiento del reino de Dios» [17]. Nos dice también que las revoluciones pueden acelerar los tiempos de este paso de la fe eclesiástica a la fe racional. El «reino de Dios», del que había hablado Jesús, recibe aquí una nueva definición y asume también una nueva presencia; existe, por así decirlo, una nueva «espera inmediata»: el «reino de Dios» llega allí donde la «fe eclesiástica» es superada y reemplazada por la «fe religiosa», es decir por la simple fe racional. En 1794, en su obra «Das Ende aller Dinge» (El final de todas las cosas), aparece una imagen diferente. Ahora Kant toma en consideración la posibilidad de que, junto al final natural de todas las cosas, se produzca también uno contrario a la naturaleza, perverso. A este respecto, escribe: «Si llegara un día en el que el cristianismo no fuera ya digno de amor, el pensamiento dominante de los hombres debería convertirse en el de un rechazo y una oposición contra él; y el anticristo [...] inauguraría su régimen, aunque breve (fundado presumiblemente en el miedo y el egoísmo). A continuación, no obstante, puesto que el cristianismo, aun habiendo sido destinado a ser la religión universal, no habría sido ayudado de hecho por el destino a serlo, podría ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de todas las cosas» [18].

20. En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva forma de la esperanza humana y siguió considerando la razón y la libertad como la estrella-guía que se debía seguir en el camino de la esperanza. Sin embargo, el avance cada vez más rápido del desarrollo técnico y la industrialización que comportaba crearon muy pronto una situación social completamente nueva: se formó la clase de los trabajadores de la industria y el así llamado «proletariado industrial», cuyas terribles condiciones de vida ilustró de manera sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector debía estar claro: esto no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio supondría la convulsión y el abatimiento de toda la estructura de la sociedad burguesa. Después de la revolución burguesa de 1789 había llegado la hora de una nueva revolución, la proletaria: el progreso no podía avanzar simplemente de modo lineal a pequeños pasos. Hacía falta el salto revolucionario. Karl Marx recogió esta llamada del momento y, con vigor de lenguaje y pensamiento, trató de encauzar este nuevo y, como él pensaba, definitivo gran paso de la historia hacia la salvación, hacia lo que Kant había calificado como el «reino de Dios». Al haber desaparecido la verdad del más allá, se trataría ahora de establecer la verdad del más acá. La crítica del cielo se transforma en la crítica de la tierra, la crítica de la teología en la crítica de la política. El progreso hacia lo mejor, hacia el mundo definitivamente bueno, ya no viene simplemente de la ciencia, sino de la política; de una política pensada científicamente, que sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y así indica el camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas las cosas. Con precisión puntual, aunque de modo unilateral y parcial, Marx ha descrito la situación de su tiempo y ha ilustrado con gran capacidad analítica los caminos hacia la revolución, y no sólo teóricamente: con el partido comunista, nacido del manifiesto de 1848, dio inicio también concretamente a la revolución. Su promesa, gracias a la agudeza de sus análisis y a la clara indicación de los instrumentos para el cambio radical, fascinó y fascina todavía hoy de nuevo. Después, la revolución se implantó también, de manera más radical en Rusia.

21. Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error fundamental de Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr el cambio total de la situación. Pero no nos dijo cómo se debería proceder después. Suponía simplemente que, con la expropiación de la clase dominante, con la caída del poder político y con la socialización de los medios de producción, se establecería la Nueva Jerusalén. En efecto, entonces se anularían todas las contradicciones, por fin el hombre y el mundo habrían visto claramente en sí mismos. Entonces todo podría proceder por sí mismo por el recto camino, porque todo pertenecería a todos y todos querrían lo mejor unos para otros. Así, tras el éxito de la revolución, Lenin pudo percatarse de que en los escritos del maestro no había ninguna indicación sobre cómo proceder. Había hablado ciertamente de la fase intermedia de la dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo, en un segundo momento se habría demostrado caduca por sí misma. Esta «fase intermedia» la conocemos muy bien y también sabemos cuál ha sido su desarrollo posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha dejado tras de sí una destrucción desoladora. El error de Marx no consiste sólo en no haber ideado los ordenamientos necesarios para el nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no habría necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es una consecuencia lógica de su planteamiento. Su error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es sólo el producto de condiciones económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando condiciones económicas favorables.

22. Así, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué podemos esperar? Es necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo con el cristianismo y con su concepción de la esperanza. En este diálogo, los cristianos, en el contexto de sus conocimientos y experiencias, tienen también que aprender de nuevo en qué consiste realmente su esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y qué es, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la autocrítica de la edad moderna confluya también una autocrítica del cristianismo moderno, que debe aprender siempre a comprenderse a sí mismo a partir de sus propias raíces. Sobre esto sólo se puede intentar hacer aquí alguna observación. Ante todo hay que preguntarse: ¿Qué significa realmente «progreso»; qué es lo que promete y qué es lo que no promete? Ya en el siglo XIX había una crítica a la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno expresó de manera drástica la incertidumbre de la fe en el progreso: el progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de la honda a la superbomba. Ahora bien, éste es de hecho un aspecto del progreso que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la ambigüedad del progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas posibilidades para el bien, pero también abre posibilidades abismales para el mal, posibilidades que antes no existían. Todos nosotros hemos sido testigos de cómo el progreso, en manos equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de hecho, en un progreso terrible en el mal. Si el progreso técnico no se corresponde con un progreso en la formación ética del hombre, con el crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16), no es un progreso sino una amenaza para el hombre y para el mundo.

23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas «razón» y «libertad», aquí sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas con ellos. Ciertamente, la razón es el gran don de Dios al hombre, y la victoria de la razón sobre la irracionalidad es también un objetivo de la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en una razón realmente humana. Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino a la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira más allá de sí misma. En caso contrario, la situación del hombre, en el desequilibrio entre la capacidad material, por un lado, y la falta de juicio del corazón, por otro, se convierte en una amenaza para sí mismo y para la creación. Por eso, hablando de libertad, se ha de recordar que la libertad humana requiere que concurran varias libertades. Sin embargo, esto no se puede lograr si no está determinado por un común e intrínseco criterio de medida, que es fundamento y meta de nuestra libertad. Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios, de lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad moderna, la afirmación de san Pablo citada al principio (Ef 2,12) se demuestra muy realista y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe duda de que un «reino de Dios» instaurado sin Dios –un reino, pues, sólo del hombre– desemboca inevitablemente en «el final perverso» de todas las cosas descrito por Kant: lo hemos visto y lo seguimos viendo siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe duda de que Dios entra realmente en las cosas humanas a condición de que no sólo lo pensemos nosotros, sino que Él mismo salga a nuestro encuentro y nos hable. Por eso la razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma: razón y fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza y su misión.

La verdadera fisonomía de la esperanza cristiana

24. Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es lo que no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso acumulativo sólo es posible en lo material. Aquí, en el conocimiento progresivo de las estructuras de la materia, y en relación con los inventos cada día más avanzados, hay claramente una continuidad del progreso hacia un dominio cada vez mayor de la naturaleza. En cambio, en el ámbito de la conciencia ética y de la decisión moral, no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple hecho de que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar siempre de nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas para nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no seríamos libres. La libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada hombre, cada generación, tenga un nuevo inicio. Es verdad que las nuevas generaciones pueden construir a partir de los conocimientos y experiencias de quienes les han precedido, así como aprovecharse del tesoro moral de toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo, ya que éste no puede tener la misma evidencia que los inventos materiales. El tesoro moral de la humanidad no está disponible como lo están en cambio los instrumentos que se usan; existe como invitación a la libertad y como posibilidad para ella. Pero esto significa que:

a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy válidas que éstas sean. Dichas estructuras no sólo son importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sí misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo.

b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es también siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien definitivamente consolidado. Quien promete el mundo mejor que duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad debe ser conquistada para el bien una y otra vez. La libre adhesión al bien nunca existe simplemente por sí misma. Si hubiera estructuras que establecieran de manera definitiva una determinada –buena– condición del mundo, se negaría la libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían estructuras buenas.

25. Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una tarea de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar simplemente por concluida. No obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia aportación para establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la generación sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den también así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta garantía también para el futuro. Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por sí solas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon y los seguidores de la corriente de pensamiento de la edad moderna inspirada en él, se equivocaban al considerar que el hombre sería redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide demasiado a la ciencia; esta especie de esperanza es falaz. La ciencia puede contribuir mucho a la humanización del mundo y de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre y al mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra parte, debemos constatar también que el cristianismo moderno, ante los éxitos de la ciencia en la progresiva estructuración del mundo, se ha concentrado en gran parte sólo sobre el individuo y su salvación. Con esto ha reducido el horizonte de su esperanza y no ha reconocido tampoco suficientemente la grandeza de su cometido, si bien es importante lo que ha seguido haciendo para la formación del hombre y la atención de los débiles y de los que sufren.

26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de «redención» que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de que el amor que se le ha dado, por sí solo, no soluciona el problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: «Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces –sólo entonces– el hombre es «redimido», suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha «redimido». Por medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana «causa primera» del mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él: «Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí» (Ga 2,20).

27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y que nos sigue amando «hasta el extremo», «hasta el total cumplimiento» (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que sería propiamente «vida». Empieza a intuir qué quiere decir la palabra esperanza que hemos encontrado en el rito del Bautismo: de la fe se espera la «vida eterna», la vida verdadera que, totalmente y sin amenazas, es sencillamente vida en toda su plenitud. Jesús que dijo de sí mismo que había venido para que nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa «vida»: «Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo» (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no la tiene uno solamente para sí, ni tampoco sólo por sí mismo: es una relación. Y la vida entera es relación con quien es la fuente de la vida. Si estamos en relación con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces «vivimos».

28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído quizás en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a los demás? No. La relación con Dios se establece a través de la comunión con Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sí mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser «para todos», hace que éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar a ser para los demás, para todos. Quisiera citar en este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san Máximo el Confesor († 662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento y al amor de Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones muy prácticas: «Quien ama a Dios no puede guardar para sí el dinero, sino que lo reparte ‘‘según Dios'' [...], a imitación de Dios, sin discriminación alguna» [19]. Del amor a Dios se deriva la participación en la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la libertad interior respecto a todo lo que se posee y todas las cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad por el otro [20]. En la vida de san Agustín podemos observar de modo conmovedor la misma relación entre amor de Dios y responsabilidad para con los hombres. Tras su conversión a la fe cristiana quiso, junto con algunos amigos de ideas afines, llevar una vida que estuviera dedicada totalmente a la palabra de Dios y a las cosas eternas. Quiso realizar con valores cristianos el ideal de la vida contemplativa descrito en la gran filosofía griega, eligiendo de este modo «la mejor parte» (Lc 10,42). Pero las cosas fueron de otra manera. Mientras participaba en la Misa dominical, en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte por el Obispo, fuera de la muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para ejercer el ministerio sacerdotal en aquella ciudad. Fijándose retrospectivamente en aquel momento, escribe en sus Confesiones: «Aterrado por mis pecados y por el peso enorme de mis miserias, había meditado en mi corazón y decidido huir a la soledad. Mas tú me lo prohibiste y me tranquilizaste, diciendo: "Cristo murió por todos, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para él que murió por ellos" (cf. 2 Co 5,15)» [21]. Cristo murió por todos. Vivir para Él significa dejarse moldear en su «ser-para».

29. Esto supuso para Agustín una vida totalmente nueva. Así describió una vez su vida cotidiana: «Corregir a los indisciplinados, confortar a los pusilánimes, sostener a los débiles, refutar a los adversarios, guardarse de los insidiosos, instruir a los ignorantes, estimular a los indolentes, aplacar a los pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a los contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar aprobación a los buenos, tolerar a los malos y [¡pobre de mí!] amar a todos» [22]. «Es el Evangelio lo que me asusta» [23], ese temor saludable que nos impide vivir para nosotros mismos y que nos impulsa a transmitir nuestra común esperanza. De hecho, ésta era precisamente la intención de Agustín: en la difícil situación del imperio romano, que amenazaba también al África romana y que, al final de la vida de Agustín, llegó a destruirla, quiso transmitir esperanza, la esperanza que le venía de la fe y que, en total contraste con su carácter introvertido, le hizo capaz de participar decididamente y con todas sus fuerzas en la edificación de la ciudad. En el mismo capítulo de las Confesiones, en el cual acabamos de ver el motivo decisivo de su compromiso «para todos», dice también: Cristo «intercede por nosotros; de otro modo desesperaría. Porque muchas y grandes son mis dolencias; sí, son muchas y grandes, aunque más grande es tu medicina. De no haberse tu Verbo hecho carne y habitado entre nosotros, hubiéramos podido juzgarlo apartado de la naturaleza humana y desesperar de nosotros» [24]. Gracias a su esperanza, Agustín se dedicó a la gente sencilla y a su ciudad; renunció a su nobleza espiritual y predicó y actuó de manera sencilla para la gente sencilla.

30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el desarrollo de nuestras reflexiones. A lo largo de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, más grandes o más pequeñas, diferentes según los períodos de su vida. A veces puede parecer que una de estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor grande y satisfactorio; la esperanza de cierta posición en la profesión, de uno u otro éxito determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo era todo. Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya más allá. Es evidente que sólo puede contentarse con algo infinito, algo que será siempre más de lo que nunca podrá alcanzar. En este sentido, la época moderna ha desarrollado la esperanza de la instauración de un mundo perfecto que parecía poder lograrse gracias a los conocimientos de la ciencia y a una política fundada científicamente. Así, la esperanza bíblica del reino de Dios ha sido reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza de un mundo mejor que sería el verdadero «reino de Dios». Esta esperanza parecía ser finalmente la esperanza grande y realista, la que el hombre necesita. Ésta sería capaz de movilizar –por algún tiempo– todas las energías del hombre; este gran objetivo parecía merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del tiempo se vio claramente que esta esperanza se va alejando cada vez más. Ante todo se tomó conciencia de que ésta era quizás una esperanza para los hombres del mañana, pero no una esperanza para mí. Y aunque el «para todos» forme parte de la gran esperanza –no puedo ciertamente llegar a ser feliz contra o sin los otros–, es verdad que una esperanza que no se refiera a mí personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza. También resultó evidente que ésta era una esperanza contra la libertad, porque la situación de las realidades humanas depende en cada generación de la libre decisión de los hombres que pertenecen a ella. Si, debido a las condiciones y a las estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo, a fin de cuentas, no sería bueno, porque un mundo sin libertad no sería en absoluto un mundo bueno. Así, aunque sea necesario un empeño constante para mejorar el mundo, el mundo mejor del mañana no puede ser el contenido propio y suficiente de nuestra esperanza. A este propósito se plantea siempre la pregunta: ¿Cuándo es «mejor» el mundo? ¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según qué criterio se puede valorar si es bueno? ¿Y por qué vías se puede alcanzar esta «bondad»?

31. Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas –más grandes o más pequeñas–, que día a día nos mantengan en camino. Pero sin la gran esperanza, que ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser Dios, que abraza el universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por sí solos no podemos alcanzar. De hecho, el ser agraciado por un don forma parte de la esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no es un más allá imaginario, situado en un futuro que nunca llega; su reino está presente allí donde Él es amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la posibilidad de perseverar día a día con toda sobriedad, sin perder el impulso de la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para nosotros la garantía de que existe aquello que sólo llegamos a intuir vagamente y que, sin embargo, esperamos en lo más íntimo de nuestro ser: la vida que es «realmente» vida. Trataremos de concretar más esta idea en la última parte, fijando nuestra atención en algunos «lugares» de aprendizaje y ejercicio práctico de la esperanza.

«Lugares» de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza

I. La oración como escuela de la esperanza

32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la esperanza es la oración. Cuando ya nadie me escucha, Dios todavía me escucha. Cuando ya no puedo hablar con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo hablar con Dios. Si ya no hay nadie que pueda ayudarme –cuando se trata de una necesidad o de una expectativa que supera la capacidad humana de esperar–, Él puede ayudarme [25]. Si me veo relegado a la extrema soledad...; el que reza nunca está totalmente solo. De sus trece años de prisión, nueve de los cuales en aislamiento, el inolvidable Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado un precioso opúsculo: Oraciones de esperanza. Durante trece años en la cárcel, en una situación de desesperación aparentemente total, la escucha de Dios, el poder hablarle, fue para él una fuerza creciente de esperanza, que después de su liberación le permitió ser para los hombres de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las noches de la soledad.

33. Agustín ilustró de forma muy bella la relación íntima entre oración y esperanza en una homilía sobre la Primera Carta de San Juan. Él define la oración como un ejercicio del deseo. El hombre ha sido creado para una gran realidad, para Dios mismo, para ser colmado por Él. Pero su corazón es demasiado pequeño para la gran realidad que se le entrega. Tiene que ser ensanchado. «Dios, retardando [su don], ensancha el deseo; con el deseo, ensancha el alma y, ensanchándola, la hace capaz [de su don]». Agustín se refiere a san Pablo, el cual dice de sí mismo que vive lanzado hacia lo que está por delante (cf. Flp 3,13). Después usa una imagen muy bella para describir este proceso de ensanchamiento y preparación del corazón humano. «Imagínate que Dios quiere llenarte de miel [símbolo de la ternura y la bondad de Dios]; si estás lleno de vinagre, ¿dónde pondrás la miel?» El vaso, es decir el corazón, tiene que ser antes ensanchado y luego purificado: liberado del vinagre y de su sabor. Eso requiere esfuerzo, es doloroso, pero sólo así se logra la capacitación para lo que estamos destinados [26]. Aunque Agustín habla directamente sólo de la receptividad para con Dios, se ve claramente que con este esfuerzo por liberarse del vinagre y de su sabor, el hombre no sólo se hace libre para Dios, sino que se abre también a los demás. En efecto, sólo convirtiéndonos en hijos de Dios podemos estar con nuestro Padre común. Rezar no significa salir de la historia y retirarse en el rincón privado de la propia felicidad. El modo apropiado de orar es un proceso de purificación interior que nos hace capaces para Dios y, precisamente por eso, capaces también para los demás. En la oración, el hombre ha de aprender qué es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y banales que desea en ese momento, la pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se engaña a sí mismo: Dios las escruta, y la confrontación con Dios obliga al hombre a reconocerlas también. «¿Quién conoce sus faltas? Absuélveme de lo que se me oculta», ruega el salmista (19 [18], 13). No reconocer la culpa, la ilusión de inocencia, no me justifica ni me salva, porque la ofuscación de la conciencia, la incapacidad de reconocer en mí el mal en cuanto tal, es culpa mía. Si Dios no existe, entonces quizás tengo que refugiarme en estas mentiras, porque no hay nadie que pueda perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio. En cambio, el encuentro con Dios despierta mi conciencia para que ésta ya no me ofrezca más una autojustificación ni sea un simple reflejo de mí mismo y de los contemporáneos que me condicionan, sino que se transforme en capacidad para escuchar el Bien mismo.

34. Para que la oración produzca esta fuerza purificadora debe ser, por una parte, muy personal, una confrontación de mi yo con Dios, con el Dios vivo. Pero, por otra, ha de estar guiada e iluminada una y otra vez por las grandes oraciones de la Iglesia y de los santos, por la oración litúrgica, en la cual el Señor nos enseña constantemente a rezar correctamente. El Cardenal Nguyen Van Thuan cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo largos períodos de incapacidad de rezar y cómo él se aferró a las palabras de la oración de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave María y las oraciones de la Liturgia [27]. En la oración tiene que haber siempre esta interrelación entre oración pública y oración personal. Así podemos hablar a Dios, y así Dios nos habla a nosotros. De este modo se realizan en nosotros las purificaciones, a través de las cuales llegamos a ser capaces de Dios e idóneos para servir a los hombres. Así nos hacemos capaces de la gran esperanza y nos convertimos en ministros de la esperanza para los demás: la esperanza en sentido cristiano es siempre esperanza para los demás. Y es esperanza activa, con la cual luchamos para que las cosas no acaben en un «final perverso». Es también esperanza activa en el sentido de que mantenemos el mundo abierto a Dios. Sólo así permanece también como esperanza verdaderamente humana.

II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la esperanza

35. Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo es ante todo en el sentido de que así tratamos de llevar adelante nuestras esperanzas, más grandes o más pequeñas; solucionar éste o aquel otro cometido importante para el porvenir de nuestra vida: colaborar con nuestro esfuerzo para que el mundo llegue a ser un poco más luminoso y humano, y se abran así también las puertas hacia el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y por el futuro de todos nos cansa o se convierte en fanatismo, si no está iluminado por la luz de aquella esperanza más grande que no puede ser destruida ni siquiera por frustraciones en lo pequeño ni por el fracaso en los acontecimientos de importancia histórica. Si no podemos esperar más de lo que es efectivamente posible en cada momento y de lo que podemos esperar que las autoridades políticas y económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto a quedar sin esperanza. Es importante sin embargo saber que yo todavía puedo esperar, aunque aparentemente ya no tenga nada más que esperar para mi vida o para el momento histórico que estoy viviendo. Sólo la gran esperanza-certeza de que, a pesar de todas las frustraciones, mi vida personal y la historia en su conjunto están custodiadas por el poder indestructible del Amor y que, gracias al cual, tienen para él sentido e importancia, sólo una esperanza así puede en ese caso dar todavía ánimo para actuar y continuar. Ciertamente, no «podemos construir» el reino de Dios con nuestras fuerzas, lo que construimos es siempre reino del hombre con todos los límites propios de la naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y precisamente por eso es grande y hermoso, y constituye la respuesta a la esperanza. Y no podemos –por usar la terminología clásica– «merecer» el cielo con nuestras obras. Éste es siempre más de lo que merecemos, del mismo modo que ser amados nunca es algo «merecido», sino siempre un don. No obstante, aun siendo plenamente conscientes de la «plusvalía» del cielo, sigue siendo siempre verdad que nuestro obrar no es indiferente ante Dios y, por tanto, tampoco es indiferente para el desarrollo de la historia. Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que entre Dios: la verdad, el amor y el bien. Es lo que han hecho los santos que, como «colaboradores de Dios», han contribuido a la salvación del mundo (cf. 1 Co 3,9; 1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el mundo de las intoxicaciones y contaminaciones que podrían destruir el presente y el futuro. Podemos descubrir y tener limpias las fuentes de la creación y así, junto con la creación que nos precede como don, hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias y su finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no tengamos éxito o nos veamos impotentes ante la superioridad de fuerzas hostiles. Así, por un lado, de nuestro obrar brota esperanza para nosotros y para los demás; pero al mismo tiempo, lo que nos da ánimos y orienta nuestra actividad, tanto en los momentos buenos como en los malos, es la gran esperanza fundada en las promesas de Dios.

36. Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma parte de la existencia humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra finitud y, por otra, de la gran cantidad de culpas acumuladas a lo largo de la historia, y que crece de modo incesante también en el presente. Conviene ciertamente hacer todo lo posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento de los inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias psíquicas. Todos estos son deberes tanto de la justicia como del amor y forman parte de las exigencias fundamentales de la existencia cristiana y de toda vida realmente humana. En la lucha contra el dolor físico se han hecho grandes progresos, aunque en las últimas décadas ha aumentado el sufrimiento de los inocentes y también las dolencias psíquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible para superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo por completo no está en nuestras manos, simplemente porque no podemos desprendernos de nuestra limitación, y porque ninguno de nosotros es capaz de eliminar el poder del mal, de la culpa, que –lo vemos– es una fuente continua de sufrimiento. Esto sólo podría hacerlo Dios: y sólo un Dios que, haciéndose hombre, entrase personalmente en la historia y sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y que, por tanto, este poder que «quita el pecado del mundo» (Jn 1,29) está presente en el mundo. Con la fe en la existencia de este poder ha surgido en la historia la esperanza de la salvación del mundo. Pero se trata precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento; esperanza que nos da el valor para ponernos de la parte del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza, y conscientes además de que, viendo el desarrollo de la historia tal como se manifiesta externamente, el poder de la culpa permanece como una presencia terrible, incluso para el futuro.

37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento, luchar contra él, pero no podemos suprimirlo. Precisamente cuando los hombres, intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo que podría significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de la verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacía en la que quizás ya no existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y de la soledad es mucho mayor aún. Lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo, que ha sufrido con amor infinito. En este contexto, quisiera citar algunas frases de una carta del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin († 1857) en las que resalta esta transformación del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que proviene de la fe. «Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de Cristo, os quiero explicar las tribulaciones en que me veo sumergido cada día, para que, enfervorizados en el amor de Dios, alabéis conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia (cf. Sal 136 [135]). Esta cárcel es un verdadero infierno: a los crueles suplicios de toda clase, como son grillos, cadenas de hierro y ataduras, hay que añadir el odio, las venganzas, las calumnias, palabras indecentes, peleas, actos perversos, juramentos injustos, maldiciones y, finalmente, angustias y tristeza. Pero Dios, que en otro tiempo libró a los tres jóvenes del horno de fuego, está siempre conmigo y me libra de las tribulaciones y las convierte en dulzura, porque es eterna su misericordia. En medio de estos tormentos, que aterrorizarían a cualquiera, por la gracia de Dios estoy lleno de gozo y alegría, porque no estoy solo, sino que Cristo está conmigo [...]. ¿Cómo resistir este espectáculo, viendo cada día cómo los emperadores, los mandarines y sus cortesanos blasfeman tu santo nombre, Señor, que te sientas sobre los querubines y serafines? (cf. Sal 80 [79],2). ¡Mira, tu cruz es pisoteada por los paganos! ¿Dónde está tu gloria? Al ver todo esto, prefiero, encendido en tu amor, morir descuartizado, en testimonio de tu amor. Muestra, Señor, tu poder, sálvame y dame tu apoyo, para que la fuerza se manifieste en mi debilidad y sea glorificada ante los gentiles [...]. Queridos hermanos al escuchar todo esto, llenos de alegría, tenéis que dar gracias incesantes a Dios, de quien procede todo bien; bendecid conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia [...]. Os escribo todo esto para que se unan vuestra fe y la mía. En medio de esta tempestad echo el ancla hasta el trono de Dios, esperanza viva de mi corazón...» [28]. Ésta es una carta «desde el infierno». Se expresa todo el horror de un campo de concentración en el cual, a los tormentos por parte de los tiranos, se añade el desencadenarse del mal en las víctimas mismas que, de este modo, se convierten incluso en nuevos instrumentos de la crueldad de los torturadores. Es una carta desde el «infierno», pero en ella se hace realidad la exclamación del Salmo: «Si escalo el cielo, allí estás tú; si me acuesto en el abismo, allí te encuentro... Si digo: ‘‘Que al menos la tiniebla me encubra ...'', ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como el día» (Sal 139 [138] 8-12; cf. Sal 23[22], 4). Cristo ha descendido al «infierno» y así está cerca de quien ha sido arrojado allí, transformando por medio de Él las tinieblas en luz. El sufrimiento y los tormentos son terribles y casi insoportables. Sin embargo, ha surgido la estrella de la esperanza, el ancla del corazón llega hasta el trono de Dios. No se desata el mal en el hombre, sino que vence la luz: el sufrimiento –sin dejar de ser sufrimiento– se convierte a pesar de todo en canto de alabanza.

38. La grandeza de la humanidad está determinada esencialmente por su relación con el sufrimiento y con el que sufre. Esto es válido tanto para el individuo como para la sociedad. Una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana. A su vez, la sociedad no puede aceptar a los que sufren y sostenerlos en su dolencia si los individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en fin, el individuo no puede aceptar el sufrimiento del otro si no logra encontrar personalmente en el sufrimiento un sentido, un camino de purificación y maduración, un camino de esperanza. En efecto, aceptar al otro que sufre significa asumir de alguna manera su sufrimiento, de modo que éste llegue a ser también mío. Pero precisamente porque ahora se ha convertido en sufrimiento compartido, en el cual se da la presencia de un otro, este sufrimiento queda traspasado por la luz del amor. La palabra latina consolatio, consolación, lo expresa de manera muy bella, sugiriendo un « ser-con » en la soledad, que entonces ya no es soledad. Pero también la capacidad de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de la verdad y de la justicia, es constitutiva de la grandeza de la humanidad porque, en definitiva, cuando mi bienestar, mi incolumidad, es más importante que la verdad y la justicia, entonces prevalece el dominio del más fuerte; entonces reinan la violencia y la mentira. La verdad y la justicia han de estar por encima de mi comodidad e incolumidad física, de otro modo mi propia vida se convierte en mentira. Y también el «sí» al amor es fuente de sufrimiento, porque el amor exige siempre nuevas renuncias de mi yo, en las cuales me dejo modelar y herir. En efecto, no puede existir el amor sin esta renuncia también dolorosa para mí, de otro modo se convierte en puro egoísmo y, con ello, se anula a sí mismo como amor.

39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de la verdad y de la justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de convertirse en una persona que ama realmente, son elementos fundamentales de humanidad, cuya pérdida destruiría al hombre mismo. Pero una vez más surge la pregunta: ¿somos capaces de ello? ¿El otro es tan importante como para que, por él, yo me convierta en una persona que sufre? ¿Es tan importante para mí la verdad como para compensar el sufrimiento? ¿Es tan grande la promesa del amor que justifique el don de mí mismo? En la historia de la humanidad, la fe cristiana tiene precisamente el mérito de haber suscitado en el hombre, de manera nueva y más profunda, la capacidad de estos modos de sufrir que son decisivos para su humanidad. La fe cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia y amor no son simplemente ideales, sino realidades de enorme densidad. En efecto, nos ha enseñado que Dios –la Verdad y el Amor en persona– ha querido sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval acuñó la maravillosa expresión: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis [29], Dios no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan grande para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer Él mismo con el hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha entrado uno que comparte el sufrir y el padecer; de ahí se difunde en cada sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor participado de Dios y así aparece la estrella de la esperanza. Ciertamente, en nuestras penas y pruebas menores siempre necesitamos también nuestras grandes o pequeñas esperanzas: una visita afable, la cura de las heridas internas y externas, la solución positiva de una crisis, etc. También estos tipos de esperanza pueden ser suficientes en las pruebas más o menos pequeñas. Pero en las pruebas verdaderamente graves, en las cuales tengo que tomar mi decisión definitiva de anteponer la verdad al bienestar, a la carrera, a la posesión, es necesaria la verdadera certeza, la gran esperanza de la que hemos hablado. Por eso necesitamos también testigos, mártires, que se han entregado totalmente, para que nos lo demuestren día tras día. Los necesitamos en las pequeñas alternativas de la vida cotidiana, para preferir el bien a la comodidad, sabiendo que precisamente así vivimos realmente la vida. Digámoslo una vez más: la capacidad de sufrir por amor de la verdad es un criterio de humanidad. No obstante, esta capacidad de sufrir depende del tipo y de la grandeza de la esperanza que llevamos dentro y sobre la que nos basamos. Los santos pudieron recorrer el gran camino del ser hombre del mismo modo en que Cristo lo recorrió antes de nosotros, porque estaban repletos de la gran esperanza.

40. Quisiera añadir aún una pequeña observación sobre los acontecimientos de cada día que no es del todo insignificante. La idea de poder «ofrecer» las pequeñas dificultades cotidianas, que nos aquejan una y otra vez como punzadas más o menos molestas, dándoles así un sentido, era parte de una forma de devoción todavía muy difundida hasta no hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez menos practicada. En esta devoción había sin duda cosas exageradas y quizás hasta malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no comportaba de algún modo algo esencial que pudiera sernos de ayuda. ¿Qué quiere decir «ofrecer»? Estas personas estaban convencidas de poder incluir sus pequeñas dificultades en el gran com-padecer de Cristo, que así entraban a formar parte de algún modo del tesoro de compasión que necesita el género humano. De esta manera, las pequeñas contrariedades diarias podrían encontrar también un sentido y contribuir a fomentar el bien y el amor entre los hombres. Quizás debamos preguntarnos realmente si esto no podría volver a ser una perspectiva sensata también para nosotros.

III. El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la esperanza

41. La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del misterio de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y el nacimiento temporal de la Virgen María, para seguir con la cruz y la resurrección y llegar hasta su retorno, se concluye con las palabras: «de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos». Ya desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha influido en los cristianos, también en su vida diaria, como criterio para ordenar la vida presente, como llamada a su conciencia y, al mismo tiempo, como esperanza en la justicia de Dios. La fe en Cristo nunca ha mirado sólo hacia atrás ni sólo hacia arriba, sino siempre adelante, hacia la hora de la justicia que el Señor había preanunciado repetidamente. Este mirar hacia adelante ha dado la importancia que tiene el presente para el cristianismo. En la configuración de los edificios sagrados cristianos, que quería hacer visible la amplitud histórica y cósmica de la fe en Cristo, se hizo habitual representar en el lado oriental al Señor que vuelve como rey –imagen de la esperanza–, mientras en el lado occidental estaba el Juicio final como imagen de la responsabilidad respecto a nuestra vida, una representación que miraba y acompañaba a los fieles justamente en su retorno a lo cotidiano. En el desarrollo de la iconografía, sin embargo, se ha dado después cada vez más relieve al aspecto amenazador y lúgubre del Juicio, que obviamente fascinaba a los artistas más que el esplendor de la esperanza, el cual quedaba con frecuencia excesivamente oculto bajo la amenaza.

42. En la época moderna, la idea del Juicio final se ha desvaído: la fe cristiana se entiende y orienta sobre todo hacia la salvación personal del alma; la reflexión sobre la historia universal, en cambio, está dominada en gran parte por la idea del progreso. Pero el contenido fundamental de la espera del Juicio no es que haya simplemente desaparecido, sino que ahora asume una forma totalmente diferente. El ateísmo de los siglos XIX y XX, por sus raíces y finalidad, es un moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de la historia universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser obra de un Dios bueno. El Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo así no sería un Dios justo y menos aún un Dios bueno. Hay que contestar este Dios precisamente en nombre de la moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia, parece que ahora es el hombre mismo quien está llamado a establecer la justicia. Ahora bien, si ante el sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta contra Dios, la pretensión de que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningún Dios hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa e intrínsecamente falsa. Si de esta premisa se han derivado las más grandes crueldades y violaciones de la justicia, no es fruto de la casualidad, sino que se funda en la falsedad intrínseca de esta pretensión. Un mundo que tiene que crear su justicia por sí mismo es un mundo sin esperanza. Nadie ni nada responde del sufrimiento de los siglos. Nadie ni nada garantiza que el cinismo del poder –bajo cualquier seductor revestimiento ideológico que se presente– no siga mangoneando en el mundo. Así, los grandes pensadores de la escuela de Francfort, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, han criticado tanto el ateísmo como el teísmo. Horkheimer ha excluido radicalmente que pueda encontrarse algún sucedáneo inmanente de Dios, pero rechazando al mismo tiempo también la imagen del Dios bueno y justo. En una radicalización extrema de la prohibición veterotestamentaria de las imágenes, él habla de la «nostalgia del totalmente Otro», que permanece inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia universal. También Adorno se ha ceñido decididamente a esta renuncia a toda imagen y, por tanto, excluye también la «imagen» del Dios que ama. No obstante, siempre ha subrayado también esta dialéctica «negativa» y ha afirmado que la justicia, una verdadera justicia, requeriría un mundo «en el cual no sólo fuera suprimido el sufrimiento presente, sino también revocado lo que es irrevocablemente pasado» [30]. Pero esto significaría –expresado en símbolos positivos y, por tanto, para él inapropiados– que no puede haber justicia sin resurrección de los muertos. Pero una tal perspectiva comportaría «la resurrección de la carne, algo que es totalmente ajeno al idealismo, al reino del espíritu absoluto» [31].

43. También el cristiano puede y debe aprender siempre de nuevo de la rigurosa renuncia a toda imagen, que es parte del primer mandamiento de Dios (cf. Ex 20,4). La verdad de la teología negativa fue resaltada por el IV Concilio de Letrán, el cual declaró explícitamente que, por grande que sea la semejanza que aparece entre el Creador y la criatura, siempre es más grande la desemejanza entre ellos [32]. Para el creyente, no obstante, la renuncia a toda imagen no puede llegar hasta el extremo de tener que detenerse, como querrían Horkheimer y Adorno, en el «no» a ambas tesis, el teísmo y el ateísmo. Dios mismo se ha dado una «imagen»: en el Cristo que se ha hecho hombre. En Él, el Crucificado, se lleva al extremo la negación de las falsas imágenes de Dios. Ahora Dios revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la condición del hombre abandonado por Dios, tomándola consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe. Sí, existe la resurrección de la carne [33]. Existe una justicia [34]. Existe la «revocación» del sufrimiento pasado, la reparación que restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de los últimos siglos. Estoy convencido de que la cuestión de la justicia es el argumento esencial o, en todo caso, el argumento más fuerte en favor de la fe en la vida eterna. La necesidad meramente individual de una satisfacción plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad del amor que esperamos, es ciertamente un motivo importante para creer que el hombre esté hecho para la eternidad; pero sólo en relación con el reconocimiento de que la injusticia de la historia no puede ser la última palabra en absoluto, llega a ser plenamente convincente la necesidad del retorno de Cristo y de la vida nueva.

44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear justicia. Y la fe nos da esta certeza: Él lo hace. La imagen del Juicio final no es en primer lugar una imagen terrorífica, sino una imagen de esperanza; quizás la imagen decisiva para nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una imagen que da pavor? Yo diría: es una imagen que exige la responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san Hilario cuando dice que todo nuestro miedo está relacionado con el amor [35]. Dios es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza. Pero en su justicia está también la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado y resucitado. Ambas –justicia y gracia– han de ser vistas en su justa relación interior. La gracia no excluye la justicia. No convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor. Contra este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razón, por ejemplo, Dostoëvskij en su novela Los hermanos Karamazov. Al final los malvados, en el banquete eterno, no se sentarán indistintamente a la mesa junto a las víctimas, como si no hubiera pasado nada. A este respecto quisiera citar un texto de Platón que expresa un presentimiento del juicio justo, que en gran parte es verdadero y provechoso también para el cristiano. Aunque con imágenes mitológicas, pero que expresan de modo inequívoco la verdad, dice que al final las almas estarán desnudas ante el juez. Ahora ya no cuenta lo que fueron una vez en la historia, sino sólo lo que son de verdad. «Ahora [el juez] tiene quizás ante sí el alma de un rey [...] o algún otro rey o dominador, y no ve nada sano en ella. La encuentra flagelada y llena de cicatrices causadas por el perjurio y la injusticia [...] y todo es tortuoso, lleno de mentira y soberbia, y nada es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cómo el alma, a causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la desconsideración en el actuar, está cargada de excesos e infamia. Ante semejante espectáculo, la manda enseguida a la cárcel, donde padecerá los castigos merecidos [...]. Pero a veces ve ante sí un alma diferente, una que ha transcurrido una vida piadosa y sincera [...], se complace y la manda a la isla de los bienaventurados» [36]. En la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16, 19-31), Jesús ha presentado como advertencia la imagen de un alma similar, arruinada por la arrogancia y la opulencia, que ha cavado ella misma un foso infranqueable entre sí y el pobre: el foso de su cerrazón en los placeres materiales, el foso del olvido del otro y de la incapacidad de amar, que se transforma ahora en una sed ardiente y ya irremediable. Hemos de notar aquí que, en esta parábola, Jesús no habla del destino definitivo después del Juicio universal, sino que se refiere a una de las concepciones del judaísmo antiguo, es decir, la de una condición intermedia entre muerte y resurrección, un estado en el que falta aún la sentencia última.

45. Esta visión del antiguo judaísmo de la condición intermedia incluye la idea de que las almas no se encuentran simplemente en una especie de recinto provisional, sino que padecen ya un castigo, como demuestra la parábola del rico epulón, o que por el contrario gozan ya de formas provisionales de bienaventuranza. Y, en fin, tampoco falta la idea de que en este estado se puedan dar también purificaciones y curaciones, con las que el alma madura para la comunión con Dios. La Iglesia primitiva ha asumido estas concepciones, de las que después se ha desarrollado paulatinamente en la Iglesia occidental la doctrina del purgatorio. No necesitamos examinar aquí el complicado proceso histórico de este desarrollo; nos preguntamos solamente de qué se trata realmente. La opción de vida del hombre se hace definitiva con la muerte; esta vida suya está ante el Juez. Su opción, que se ha fraguado en el transcurso de toda la vida, puede tener distintas formas. Puede haber personas que han destruido totalmente en sí mismas el deseo de la verdad y la disponibilidad para el amor. Personas en las que todo se ha convertido en mentira; personas que han vivido para el odio y que han pisoteado en ellas mismas el amor. Ésta es una perspectiva terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos distinguir con horror figuras de este tipo. En semejantes individuos no habría ya nada remediable y la destrucción del bien sería irrevocable: esto es lo que se indica con la palabra infierno [37]. Por otro lado, puede haber personas purísimas, que se han dejado impregnar completamente de Dios y, por consiguiente, están totalmente abiertas al prójimo; personas cuya comunión con Dios orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les lleva sólo a culminar lo que ya son [38].

46. No obstante, según nuestra experiencia, ni lo uno ni lo otro son el caso normal de la existencia humana. En gran parte de los hombres –eso podemos suponer– queda en lo más profundo de su ser una última apertura interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de la vida, esta apertura se ha empañado con nuevos compromisos con el mal; hay mucha suciedad que recubre la pureza, de la que, sin embargo, queda la sed y que, a pesar de todo, rebrota una vez más desde el fondo de la inmundicia y está presente en el alma. ¿Qué sucede con estas personas cuando comparecen ante el Juez? Toda la suciedad que ha acumulado en su vida, ¿se hará de repente irrelevante? O, ¿qué otra cosa podría ocurrir? San Pablo, en la Primera Carta a los Corintios, nos da una idea del efecto diverso del juicio de Dios sobre el hombre, según sus condiciones. Lo hace con imágenes que quieren expresar de algún modo lo invisible, sin que podamos traducir estas imágenes en conceptos, simplemente porque no podemos asomarnos a lo que hay más allá de la muerte ni tenemos experiencia alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia cristiana, ante todo, que ésta está construida sobre un fundamento común: Jesucristo. Éste es un fundamento que resiste. Si hemos permanecido firmes sobre este fundamento y hemos construido sobre él nuestra vida, sabemos que este fundamento no se nos puede quitar ni siquiera en la muerte. Y continúa: «Encima de este cimiento edifican con oro, plata y piedras preciosas, o con madera, heno o paja. Lo que ha hecho cada uno saldrá a la luz; el día del juicio lo manifestará, porque ese día despuntará con fuego y el fuego pondrá a prueba la calidad de cada construcción. Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibirá la recompensa, mientras que aquel cuya obra quede abrasada sufrirá el daño. No obstante, él quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego» (3,12-15). En todo caso, en este texto se muestra con nitidez que la salvación de los hombres puede tener diversas formas; que algunas de las cosas construidas pueden consumirse totalmente; que para salvarse es necesario atravesar el «fuego» en primera persona para llegar a ser definitivamente capaces de Dios y poder tomar parte en la mesa del banquete nupcial eterno.

47. Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido durante la vida puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronería, y derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está la salvación. Su mirada, el toque de su corazón, nos cura a través de una transformación, ciertamente dolorosa, «como a través del fuego». Pero es un dolor bienaventurado, en el cual el poder santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. Así se entiende también con toda claridad la compenetración entre justicia y gracia: nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra inmundicia no nos ensucia eternamente, al menos si permanecemos orientados hacia Cristo, hacia la verdad y el amor. A fin de cuentas, esta suciedad ha sido ya quemada en la Pasión de Cristo. En el momento del Juicio experimentamos y acogemos este predominio de su amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros. El dolor del amor se convierte en nuestra salvación y nuestra alegría. Está claro que no podemos calcular con las medidas cronométricas de este mundo la «duración» de este arder que transforma. El «momento» transformador de este encuentro está fuera del alcance del cronometraje terrenal. Es tiempo del corazón, tiempo del «paso» a la comunión con Dios en el Cuerpo de Cristo [39]. El Juicio de Dios es esperanza, tanto porque es justicia, como porque es gracia. Si fuera solamente gracia que convierte en irrelevante todo lo que es terrenal, Dios seguiría debiéndonos aún la respuesta a la pregunta sobre la justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la historia y ante Dios mismo. Si fuera pura justicia, podría ser al final sólo un motivo de temor para todos nosotros. La encarnación de Dios en Cristo ha unido uno con otra –juicio y gracia– de tal modo que la justicia se establece con firmeza: todos nosotros esperamos nuestra salvación «con temor y temblor» (Fil 2,12). No obstante, la gracia nos permite a todos esperar y encaminarnos llenos de confianza al encuentro con el Juez, que conocemos como nuestro «abogado», parakletos (cf. 1 Jn 2,1).

48. Sobre este punto hay que mencionar aún un aspecto, porque es importante para la praxis de la esperanza cristiana. El judaísmo antiguo piensa también que se puede ayudar a los difuntos en su condición intermedia por medio de la oración (cf. por ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La respectiva praxis ha sido adoptada por los cristianos con mucha naturalidad y es común tanto en la Iglesia oriental como en la occidental. El Oriente no conoce un sufrimiento purificador y expiatorio de las almas en el «más allá», pero conoce ciertamente diversos grados de bienaventuranza, como también de padecimiento en la condición intermedia. Sin embargo, se puede dar a las almas de los difuntos «consuelo y alivio» por medio de la Eucaristía, la oración y la limosna. Que el amor pueda llegar hasta el más allá, que sea posible un recíproco dar y recibir, en el que estamos unidos unos con otros con vínculos de afecto más allá del confín de la muerte, ha sido una convicción fundamental del cristianismo de todos los siglos y sigue siendo también hoy una experiencia consoladora. ¿Quién no siente la necesidad de hacer llegar a los propios seres queridos que ya se fueron un signo de bondad, de gratitud o también de petición de perdón? Ahora nos podríamos hacer una pregunta más: si el «purgatorio» es simplemente el ser purificado mediante el fuego en el encuentro con el Señor, Juez y Salvador, ¿cómo puede intervenir una tercera persona, por más que sea cercana a la otra? Cuando planteamos una cuestión similar, deberíamos darnos cuenta que ningún ser humano es una mónada cerrada en sí misma. Nuestras existencias están en profunda comunión entre sí, entrelazadas unas con otras a través de múltiples interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. En mi vida entra continuamente la de los otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida entra en la vida de los demás, tanto en el bien como en el mal. Así, mi intercesión en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo externo, ni siquiera después de la muerte. En el entramado del ser, mi gratitud para con él, mi oración por él, puede significar una pequeña etapa de su purificación. Y con esto no es necesario convertir el tiempo terrenal en el tiempo de Dios: en la comunión de las almas queda superado el simple tiempo terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el corazón del otro y nunca es inútil. Así se aclara aún más un elemento importante del concepto cristiano de esperanza. Nuestra esperanza es siempre y esencialmente también esperanza para los otros; sólo así es realmente esperanza también para mí [40]. Como cristianos, nunca deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme yo mismo? Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se salven y para que surja también para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habré hecho el máximo también por mi salvación personal.

María, estrella de la esperanza

49. Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace más de mil años, la Iglesia saluda a María, la Madre de Dios, como «estrella del mar»: Ave maris stella. La vida humana es un camino. ¿Hacia qué meta? ¿Cómo encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por el mar de la historia, a menudo oscuro y borrascoso, un viaje en el que escudriñamos los astros que nos indican la ruta. Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido vivir rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas de la historia. Pero para llegar hasta Él necesitamos también luces cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo así orientación para nuestra travesía. Y ¿quién mejor que María podría ser para nosotros estrella de esperanza, Ella que con su «sí» abrió la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se convirtió en el Arca viviente de la Alianza, en la que Dios se hizo carne, se hizo uno de nosotros, plantó su tienda entre nosotros (cf. Jn 1,14)?

50. Así, pues, la invocamos: Santa María, tú fuiste una de aquellas almas humildes y grandes en Israel que, como Simeón, esperó «el consuelo de Israel» (Lc 2,25) y esperaron, como Ana, «la redención de Jerusalén» (Lc 2,38). Tú viviste en contacto íntimo con las Sagradas Escrituras de Israel, que hablaban de la esperanza, de la promesa hecha a Abrahán y a su descendencia (cf. Lc 1,55). Así comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el ángel de Dios entró en tu aposento y te dijo que darías a luz a Aquel que era la esperanza de Israel y la esperanza del mundo. Por ti, por tu «sí», la esperanza de milenios debía hacerse realidad, entrar en este mundo y su historia. Tú te has inclinado ante la grandeza de esta misión y has dicho «sí»: «Aquí está la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra» (Lc 1,38). Cuando llena de santa alegría fuiste aprisa por los montes de Judea para visitar a tu pariente Isabel, te convertiste en la imagen de la futura Iglesia que, en su seno, lleva la esperanza del mundo por los montes de la historia. Pero junto con la alegría que, en tu Magnificat, con las palabras y el canto, has difundido en los siglos, conocías también las afirmaciones oscuras de los profetas sobre el sufrimiento del siervo de Dios en este mundo. Sobre su nacimiento en el establo de Belén brilló el resplandor de los ángeles que llevaron la buena nueva a los pastores, pero al mismo tiempo se hizo de sobra palpable la pobreza de Dios en este mundo. El anciano Simeón te habló de la espada que traspasaría tu corazón (cf. Lc 2,35), del signo de contradicción que tu Hijo sería en este mundo. Cuando comenzó después la actividad pública de Jesús, debiste quedarte a un lado para que pudiera crecer la nueva familia que Él había venido a instituir y que se desarrollaría con la aportación de los que hubieran escuchado y cumplido su palabra (cf. Lc 11,27s). No obstante toda la grandeza y la alegría de los primeros pasos de la actividad de Jesús, ya en la sinagoga de Nazaret experimentaste la verdad de aquella palabra sobre el «signo de contradicción» (cf. Lc 4,28ss). Así has visto el poder creciente de la hostilidad y el rechazo que progresivamente fue creándose en torno a Jesús hasta la hora de la cruz, en la que viste morir como un fracasado, expuesto al escarnio, entre los delincuentes, al Salvador del mundo, el heredero de David, el Hijo de Dios. Recibiste entonces la palabra: «Mujer, ahí tienes a tu hijo» (Jn 19,26). Desde la cruz recibiste una nueva misión. A partir de la cruz te convertiste en madre de una manera nueva: madre de todos los que quieren creer en tu Hijo Jesús y seguirlo. La espada del dolor traspasó tu corazón. ¿Había muerto la esperanza? ¿Se había quedado el mundo definitivamente sin luz, la vida sin meta? Probablemente habrás escuchado de nuevo en tu interior en aquella hora la palabra del ángel, con la cual respondió a tu temor en el momento de la anunciación: «No temas, María» (Lc 1,30). ¡Cuántas veces el Señor, tu Hijo, dijo lo mismo a sus discípulos: no temáis! En la noche del Gólgota, oíste una vez más estas palabras en tu corazón. A sus discípulos, antes de la hora de la traición, Él les dijo: «Tened valor: Yo he vencido al mundo» (Jn 16,33). «No tiemble vuestro corazón ni se acobarde» (Jn 14,27). «No temas, María». En la hora de Nazaret el ángel también te dijo: «Su reino no tendrá fin» (Lc 1,33). ¿Acaso había terminado antes de empezar? No, junto a la cruz, según las palabras de Jesús mismo, te convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe, que en la oscuridad del Sábado Santo fue también certeza de la esperanza, te has ido a encontrar con la mañana de Pascua. La alegría de la resurrección ha conmovido tu corazón y te ha unido de modo nuevo a los discípulos, destinados a convertirse en familia de Jesús mediante la fe. Así, estuviste en la comunidad de los creyentes que en los días después de la Ascensión oraban unánimes en espera del don del Espíritu Santo (cf. Hch 1,14), que recibieron el día de Pentecostés. El «reino» de Jesús era distinto de como lo habían podido imaginar los hombres. Este «reino» comenzó en aquella hora y ya nunca tendría fin. Por eso tú permaneces con los discípulos como madre suya, como Madre de la esperanza. Santa María, Madre de Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar contigo. Indícanos el camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y guíanos en nuestro camino.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre, fiesta del Apóstol san Andrés, del año 2007, tercero de mi pontificado.

BENEDICTO XVI

Notas

[1] Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.

[2] Cf. Poemas dogmáticos, V, 55-64: PG 37, 428-429.

[3] 3Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1817-1821.

[4] Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1.

[5] H. Köster: ThWNT VIII (1969), 585.

[6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.

[7] Ibíd., II, 46: CSEL 73, 273.

[8] Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.

[9] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1025.

[10] Jean Giono, Les vraies richesses, Paris 1936, Préface, en: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.

[11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.

[12] Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215.

[13] Cf. ibíd., III, 71: CCL 6/2,107-108.

[14] Novum Organum I, 117.

[15] Cf. ibíd., I, 129.

[16] Cf. New Atlantis.

[17] En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777. Las páginas sobre la Victoria del principio bueno constituyen, como es sabido, el tercer capítulo del escrito Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (La religión dentro de los límites de la mera razón), publicado por Kant en 1793.

[18] I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed. (1964), 190.

[19] Capítulos sobre la caridad, Centuria 1, cap 1: PG 90, 965.

[20] Cf. ibíd.: PG 90, 962-966.

[21] Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.

[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer, Agustín pastor de almas, Madrid (1965), 351.

[23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.

[24] Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.

[25] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2657.

[26] Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.

[27] Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s.

[28] Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24 noviembre.

[29] Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL 183, 906.

[30] Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte Schriften, vol. VI, Frankfurt/Main, 1973, 395.

[31] Ibíd., Segunda parte, 207.

[32] Cf. DS, 806.

[33] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 988-1004.

[34] Cf. ibíd., n. 1004.

[35] Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.

[36] Gorgias 525a-526c.

[37] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1033-1037.

[38] Cf. ibíd., nn. 1023-1029.

[39] Cf. ibíd., nn. 1030-1032.

[40] Cf. ibíd., n. 1032.