EX QUO (1 DE MARZO DE 1756)

EX QUO 

(Sobre la Eucaristía)

Encíclica del Papa Benedicto XIV 

promulgada el 1 de marzo de 1756

A los Arzobispos, Obispos y demás Clérigos, Seculares y Regulares, del Rito Griego que gozan del favor y la comunión con la Sede Apostólica.

Venerables hermanos y amados hijos, os saludamos y os damos nuestra bendición apostólica.

1. Desde que nos convertimos en Papa, hemos demostrado Nuestro amor paternal al abrazar en Cristo a Nuestro amado Clero y Pueblo Oriental, los uniatas como se les llama, que están de acuerdo con Nosotros y están libres de la mancha del cisma. Hemos hecho todo lo posible para inducir a los cismáticos a abandonar sus errores y unirse a Nosotros en la unidad Católica. No tenemos la intención de recordar aquí todas las medidas que tomamos para este propósito, ya que los registros de la Congregación para la Propagación de la Fe están llenos de Nuestros decretos sobre este tema y todos pueden referirse a Nuestras cartas apostólicas y constituciones sobre asuntos orientales en los volúmenes de Nuestro Bullarium. Nuestro propósito actual es informaros de que el trabajo de corrección del Euchologion griego está ya terminado. Ya ha sido impreso por la imprenta de la Congregación para la Propagación de la Fe después de un largo escrutinio de cada detalle y de una corrección muy cuidadosa.

En consecuencia, os exhortamos a dejar de lado las ediciones anteriores, que se han encontrado con demasiados errores diferentes, y a utilizar esta edición en los Ritos Sagrados. Sin embargo, los errores de las ediciones anteriores no son de extrañar, ya que los errores se cometen fácilmente cuando la misma obra pasa por muchas ediciones y los editores no ejercen el más estricto cuidado. Este cuidado es necesario para evitar la inserción o adición repetida de asuntos que no se encuentran en las ediciones más antiguas y fieles, ya sea por engaño o por ignorancia. Entonces, como estos errores tienen que ser extirpados o de alguna manera restringidos, eventualmente son necesarias correcciones y nuevas ediciones más fieles al original. Evidentemente, esto ha ocurrido también en la Iglesia Occidental, aunque no está tan sujeta a estos errores como la Oriental. Por ello, los Pontífices Romanos han tenido que procurar a menudo que los Misales, los Rituales, los Breviarios y los Martirologios fueran publicados de nuevo en ediciones mejoradas tras las oportunas correcciones.

A propósito de las correcciones de vuestro Euchologion (que, como bien sabéis, no es más que la recopilación de oraciones y bendiciones de la Iglesia y, por lo tanto, con Goarius, podemos llamarlo apropiadamente el Ritual, Manual, Sacerdotal o Pontifical de vuestra Iglesia), nos proponemos tratar en esta carta dos temas en particular: a saber, exponer primero la historia de la nueva edición corregida que acaba de ser terminada, y luego exponer con más detalle ciertas amonestaciones que han sido convenientemente colocadas al principio del Euchologion. Hemos aplazado la presentación de otros asuntos relacionados con la propia Eucaristía. Éstos no podían incluirse en la presente carta, ya que la harían inmoderadamente larga y nos impondrían un trabajo excesivo, impropio de nuestra época, que no puede incluirse fácilmente con las demás preocupaciones importantes que nos ocupan particularmente en la actualidad en nuestro ministerio apostólico y que no pueden dejarse de lado.

Corrección del Euchologion

2. Felipe IV, Rey Católico de las Españas, hacia principios de 1631, recurrió a la Sede Apostólica. Reveló que había sido informado por los habitantes griegos uniatas de este reino de que los cismáticos griegos habían publicado un Euchologion que contenía muchos errores; pidió entonces que se aplicaran los remedios adecuados a esta fuente de insensata confusión. Inmediatamente Urbano VIII formó una Congregación especial para la corrección del Euchologion y nombró personalmente a ciertos Cardenales, Prelados de la Curia Romana, y renombrados teólogos. En ese momento, convocó a Roma a otras personas con reputación mundial de saber eclesiástico, con la intención de nombrarlas también para esta Congregación. Entre los convocados estaba Dionisio Petavio, un Sacerdote de la Compañía de Jesús que vivía en Francia; sin embargo, comprensiblemente se excusó de tan largo viaje debido a su avanzada edad. También fue llamado a Roma Jean Morin, Sacerdote del oratorio galicano, que asistió a muchas sesiones e hizo muchas propuestas notables que ayudaron a la organización y dirección de la empresa. De ellas hablaremos en otro lugar.

3. Los miembros de esta Congregación emprendieron concienzudamente el trabajo que se les encomendó; su cuidadoso trabajo fue aprobado por León Allatius, quien escribió en una discusión sobre el Euchologion griego “Podría relatar e investigar muchos asuntos sobre el libro, pero como está sometido a la censura y al juicio de agudos eruditos, espero una declaración verdadera y un veredicto infalible sobre él”. En efecto, se reunieron durante ochenta y dos sesiones, como afirmó hace tiempo el cardenal Franciscus Barberinus, en la reunión de la Congregación para la Propagación de la Fe. El Papa Inocencio X asistió a esta reunión el 23 de enero de 1645, poco después de la muerte de su predecesor Urbano, tío de este Cardenal. Sin embargo, la corrección del Euchologion no estaba terminada, y la nueva edición no pudo llevarse a cabo.

Nueva Congregación sobre la Eucaristía

4. Con los Papas que se sucedieron, aunque la obra nunca se abandonó del todo, avanzó lentamente, mientras que, como sucede a menudo, su conclusión final se vio retrasada por la aparición de nuevos y posteriores asuntos. Pero cuando Dios Nos elevó al pontificado supremo, entre Nuestras primeras preocupaciones estaba la corrección de los libros de la Iglesia Oriental, particularmente del Euchologion de los griegos. Así que pronto dimos las siguientes órdenes y tuvimos cuidado de que se llevaran a cabo para que finalmente pudiéramos alcanzar Nuestra meta deseada. En primer lugar, se recopilaron las transacciones de las Congregaciones que se reunieron en el reinado de Urbano VIII y sus sucesores y se pusieron en orden para averiguar la forma de aquellas resoluciones que habían sido adoptadas pero no reforzadas por la confirmación papal: pues aparentemente los Papas no habían condenado estas resoluciones, sino que habían aplazado su consideración, posiblemente por buenas razones, a tiempos más adecuados. A continuación, tras la muerte de todos los que formaban parte de la Congregación, asignamos a otros Cardenales y Consultores para que siguieran adelante con la importante tarea. Entre los Cardenales que murieron estaban Antonio Xaverio Gentili, Philippo Monti, Gioachimo Besozzi y Aloysio Lucini, en ese orden. Como Prefecto de la Congregación establecimos al Presbítero Cardenal Fortunato Tamburini, que aún vive. Como Consultores designamos al Hermano Giuseppi Agustino Orsi, de la Orden de los Predicadores, maestro de nuestro palacio apostólico; a Leonardus Siderer, Sacerdote de la Compañía de Jesús; a Domenico Vitali, Monje de la Orden de San Basilio; a Tomás Sergio, Sacerdote de los Píos Obreros; y a Domenico Teoli, Sacerdote Romano. Algunos de ellos aún viven. Finalmente nombramos como Secretario de esta Congregación al maestro Niccolo Antonelli, nuestro Prelado doméstico. Todos estos hombres estaban obligados a tratar los asuntos sometidos a su juicio. Esto lo hicieron diligentemente durante diez años.

Al principio surgió una disputa sobre el método a seguir en la investigación: algunos juzgaban que las formas de los Sacramentos debían ser examinadas primero, mientras que otros insistieron en que las cuestiones relativas al deber de los simples Sacerdotes debían ser tratadas por separado de las relativas a los Obispos. Eliminamos este problema ordenando que la revisión y corrección del Euchologion procediera por etapas, desde la primera página hasta las siguientes, en el orden en que el propio Euchologion está dispuesto e impreso. Por último, exigimos al Secretario de la Congregación que elaborara un orden del día antes de cada sesión, para entregarlo oportunamente no sólo a cada uno de los Cardenales y Consultores que se reunieran, sino también a Nosotros, pues queríamos conocer todos los asuntos que se trataran en la Congregación. En este orden del día debía enumerar los epígrafes de las cuestiones que se iban a plantear, y añadir notas sobre las consideraciones aducidas y las conclusiones a las que se había llegado sobre estas cuestiones en las Congregaciones de los Papas anteriores, en la medida en que se habían tratado en Congregaciones anteriores, seguidas de las opiniones sobre estas cuestiones de los autores teológicos y de los registros eclesiásticos.

Secretario de la Congregación

5. No fue necesario, como era de esperar, aconsejar al Secretario sobre el tema del examen y comparación de la antigua Euchologia. Es experto en la lengua griega, sobresaliente en el aprendizaje y la enseñanza sagrada, y dispuesto a emprender cualquier gran labor en obediencia y en beneficio de la Sede Apostólica; lo ha demostrado a menudo en otras ocasiones cuando los asuntos lo exigían, y también publicando libros con celo.

Todo el mundo sabe que el padre Jacobus Goarius, de la Orden de los Predicadores, Francés de raza, pasó ocho años en las partes orientales examinando de cerca todos los asuntos, y luego vino a Roma hacia 1640. Allí se entrevistó largamente con destacados eruditos y expertos en asuntos griegos; con León Allatius, Prelado de la Curia romana; Basilio Falasca, Procurador General de la Orden de San Basilio; Giorgio Coresio; y Pantaleone Ligaridio. El Padre Echardus lo recoge en De scriptoribus Ordinis Praedicatorum (vol. 2, p. 574). Finalmente regresó a Francia y publicó el Euchologion griego junto con una traducción latina. La excelencia de esta obra se ve reforzada por el cuidadoso aprendizaje con el que el autor examinó y evaluó muchos códices manuscritos y libros impresos, y los criticó en su Prefacio al Lector. Añadió lecturas variantes en todas partes e insertó ocasionalmente notas apropiadas y eruditas. Publicó por primera vez esta obra en París en el año del Señor de 1647. Se reimprimió en Venecia en 1739.

Importancia de los manuscritos antiguos

6. Los hombres de ciencia saben también que en la Biblioteca del Vaticano se conservan varios ejemplares manuscritos del Euchologion griego, y que la Biblioteca de los Barberini tiene el famoso Euchologium Barberinum S. Marci, llamado así porque fue llevado allí hace mucho tiempo desde el Monasterio de San Marcos en Florencia. Saben que tiene más de diez siglos de antigüedad, ya que León Allatius atestiguó que ya en su época era considerado de más de novecientos años por los mayores expertos de su tiempo: “El códice Barberini supera a todos los demás en cuanto a antigüedad. Es una copia exactísima en letras cuadradas sobre pergamino y fue escrito hace más de novecientos años en opinión de quienes se consideran los más destacados para juzgar estas cuestiones”. Los hombres cultos deben conocer también el precioso códice conservado en el archivo del Monasterio de Grottaferrata que se llama Euchologium Patriarchale. Fue dejado a los Monjes de esa Abadía por voluntad del gran Cardenal Besscion, que fue el primer Abad Comendatario de ese Monasterio. Siempre lo tuvo en muy alta estima, ya que lo había recibido como regalo del Cardenal Giuliano Cesarino, quien a su vez lo había recibido en el Concilio de Florencia del Sacerdote cretense Georgius Varj, como atestigua Arcudius. Todas estas copias del Euchologion han sido examinadas y comparadas críticamente como guía de exactitud y solidez en la nueva edición del Euchologion. Este trabajo ha sido realizado tanto por el Prelado Secretario como por otros miembros de la Congregación, expertos en el uso del griego. Además, no fue necesario que Nosotros aconsejáramos esta medida, ya que ellos mismos, por su propia voluntad, se encargaron de esta tarea y la realizaron con gran cuidado.

7. Asimismo, no necesitamos recordar a los doctos Cardenales y Consultores de la Congregación, aquellas sabias observaciones del renombrado Joannes Morinus en el prefacio de su obra De Sacris Ordinibus, de Lukas Holstein en su in Dissertatione 1, de Sacramento Confirmationis, y finalmente del autor del Vindiciarum P. le Brun donde escribe sobre la forma del Sacramento de la Eucaristía. Estas observaciones deben tenerse ciertamente en cuenta si se quiere juzgar correctamente los Ritos Griegos. Porque, naturalmente, sería injusto, erróneo y contrario a la paz y a la unidad de la Iglesia hacer juicios sobre los Ritos Griegos basándose únicamente en el conocimiento de los Rituales Latinos y en lo que relatan algunos de nuestros escritores. Aunque son expertos en nuestras prácticas, no están instruidos en las costumbres griegas, y no saben cómo las ha considerado siempre la Sede Apostólica. Por eso condenan sin vacilar todo lo que en los Sagrados Ritos Griegos descubren que no es semejante ni está de acuerdo con el Rito Latino.

Como decimos, no había necesidad de recordar estos asuntos a los Cardenales y Consultores seleccionados para la corrección del Euchologion, puesto que ellos mismos ya habían decidido este método de acción y juicio y lo habían seguido a fondo. Reconocemos que así lo hicieron también los Cardenales y Prelados que dieron su opinión en las Congregaciones que se reunieron sobre este tema bajo Urbano VIII. Todas las medidas en las que insistimos, como se mencionó anteriormente, se llevaron a cabo en su totalidad y no se puede subrayar suficientemente el cuidado y el esfuerzo incesante que emplearon todos los miembros de la Congregación para completar el trabajo. El Secretario no sólo nos mostró el orden del día antes de cada una de sus sesiones, sino que después de cada sesión nos informó cuidadosamente de las declaraciones y resoluciones de la Congregación. Las leímos todas con atención y, tras la debida consideración, las aprobamos y confirmamos en la medida en que nos pareció oportuno hacerlo. Siguiendo este método se completó la corrección del Euchologion y se imprimió la nueva edición del mismo en 1754, en la imprenta de la Congregación de la Propagación de la Fe. Hemos querido llamar su atención sobre estos asuntos para que conozcáis el gran celo, trabajo y cuidado que se dedicó a la publicación de la edición corregida de su Euchologion.

Cuatro amonestaciones

8. Al principio de esta última edición se encuentran cuatro amonestaciones. Queremos explicaros brevemente en esta carta las razones de la presencia de estas observaciones.

Primera amonestación - Conmemoración del Pontífice en la Misa

9. La primera amonestación se expresa así “Debe saberse que los Sacerdotes que van a usar el Euchologion deben conocer los Cánones Eclesiásticos de los Santos Padres y las Constituciones de la Iglesia Católica, a fin de evitar errores evidentes en la administración de los divinos Sacramentos y en el cumplimiento de sus demás deberes. Por lo tanto, donde se acostumbra a hacer conmemoraciones en la Sagrada Liturgia, se debe conmemorar primero al Romano Pontífice y luego al propio Obispo y al Patriarca, siempre que sean Católicos. Pero si alguno de ellos, o ambos, son cismáticos o herejes, de ninguna manera deben ser conmemorados”. Ciertamente, esto está en total acuerdo con los decretos aprobados en la reunión de la Congregación del 1 de mayo de 1746, que Nosotros aprobamos y confirmamos. En esa reunión se planteó la siguiente cuestión “si el nombre del Sumo Pontífice debe ser puesto en las oraciones dichas por el Sacerdote y el Diácono en el ofertorio así como en las otras oraciones, es decir, Por el Sumo Pontífice N”. A esta pregunta se dio esta respuesta: “En la instrucción que ha de añadirse al comienzo del Euchologion, debe aconsejarse a los Sacerdotes Griegos que hagan una conmemoración del Sumo Pontífice y de su Obispo o Arzobispo si está en unión con la Iglesia Católica Romana, y además debe ponerse una rúbrica al margen de la Liturgia que les remita a la instrucción”. Pues parecía mejor añadir de esta manera lo que faltaba en el texto del propio Euchologion.

Esta práctica es de larga data

10. Nos hemos ocupado de la conmemoración del Pontífice Romano en el sacrificio de la Misa y de la antigüedad de esta práctica en nuestro tratado De Sacrificio Missae, secc. I, n. 219. Pero desde la publicación de este libro, el mismo tema ha sido tratado con muchas observaciones extraordinarias por Dominicus Georgius (que en su vida fue Nuestro querido Sacristán) en su De Liturgia Romani Pontificis, vol. 3, cap. 3, nº 14, donde escribe: “Siempre ha sido costumbre en la Iglesia Católica recitar el nombre del Pontífice Romano durante los sagrados misterios”. En el nº 22 añade: “Todos los testimonios antiguos y las copias más antiguas del sagrado canon coinciden en cuanto al nombre del Sumo Pontífice”. En efecto, que tal conmemoración se había hecho en la Misa lo demuestran la Liturgia Ambrosiana, la Misa Mozárabe y la Misa Latina que el luterano Flaccus Illyricus copió de un antiguo manuscrito y publicó. También lo hace la Liturgia más antigua que se encuentra en el antiguo manuscrito sobre los Sacramentos de la Iglesia Romana que fue publicado por el Venerable Cardenal Thomasius. Finalmente, esto también se muestra en todos los sagrados cánones de la Misa, ya sean impresos o escritos a mano, como el Prelado Niccolo Antonelli muestra ampliamente en la larga y docta disertación que escribió como parte necesaria de su deber como Secretario de la Congregación para la Corrección del Euchologion; la hizo imprimir cuando surgió una disputa sobre este tema entre los Cardenales y Consultores. También se puede encontrar una reimpresión de la misma en el Apéndice del antiguo Misal Monástico de Letrán en la Collectio Liturgica, vol. 1, realizada por el Padre Emanuele de Azevedo.

11. Hasta ahora los testimonios mencionados se refieren a la Iglesia Latina. En cuanto a la Iglesia Griega, el Cardenal Bona dice que no se sabe si en los primeros siglos se recordaba al Pontífice Romano en el sacrificio de la Misa: “Pero no está claro si en los primeros siglos la Grecia ortodoxa conmemoraba al Pontífice Romano” (Rer. Liturgicar, bk. 2, cap. 11, nº 3). Además, Isaac Habertus admite que entre los registros de la primera época, no ha encontrado ninguno que establezca que era costumbre en la Iglesia Oriental conmemorar al Pontífice Romano durante la celebración de la Misa: “Podría desear que se hiciera y si se hubiera hecho lo aprobaría, pero aun así no leo que se hubiera hecho”. Pero dice que el nombre del Romano Pontífice había sido añadido al del Patriarca en la época del Papa Nicolás I, es decir, hacia el año 858, ya que en varias copias antiguas de la Santa Liturgia de Juan Crisóstomo se encuentran las siguientes palabras “Largos sean los días del santísimo Nicolás, Papa Universal” (Observationes ad Pontificale Graecorum, pt. 8, observ. 12).

Pero Antonelli, a quien hemos elogiado, sostiene en su disertación que era costumbre en la Iglesia Griega conmemorar al Romano Pontífice durante la Misa mucho antes del período asignado por Habertus. Prueba su punto especialmente por el hecho reportado por Nicéforo en su en Historia Ecclesiast., bk. 16, cap. 17, donde depende del testimonio de un historiador más antiguo y serio, Basilius Cilix. Acacio, Obispo de Constantinopla, partidario de la herejía de Eutiques, convenció al Emperador Zenón para que publicara su nefasto edicto, el Henoticón, que anulaba la definición del Santo Concilio de Calcedonia que se oponía a la herejía de Eutiques. Cuando el Papa Félix III no pudo ignorar esto y por lo tanto privó a Acacio de la comunión, tuvo la audacia en el año del Señor 484 de borrar el nombre del Pontífice Romano Félix de los dípticos sagrados en un nuevo y hasta ahora inaudito exceso de temeridad. Por este motivo se condenó entonces la memoria de Acacio. La Iglesia Griega aceptó esta condena en tiempos del Papa Hormisdas y del Emperador Justino, aunque los dos predecesores de Hormisdas, Anastasio 11 y Símaco, no habían conseguido esta aceptación. Así, en la gran Iglesia de Constantinopla (cuyo ejemplo fue sin duda seguido por las demás Iglesias menores de Oriente) el nombre del pontífice romano figuraba en los dípticos sagrados; por lo tanto, hay que afirmar que se rezaba por su nombre durante la celebración de las Misas. Acacio es descrito como el primero en borrar este nombre y su acto fue por ello especialmente castigado, ya que, sin ningún precedente, cometió un nuevo tipo de ultraje hasta entonces inédito, aunque en tiempos anteriores no habían faltado ofensas y desacuerdos entre los Pontífices Romanos y los Obispos de la ciudad imperial. Así pues, queda sobradamente demostrado que, mucho antes de la época de Acacio y también en los primeros siglos, el nombre del Pontífice Romano estaba escrito en los dípticos sagrados de los griegos y, por lo tanto, era costumbre rezar por él durante la celebración de la Misa.

12. Pero por más que se trate de este discutido punto del saber eclesiástico, nos basta con poder afirmar que la conmemoración del Sumo Pontífice y las oraciones ofrecidas por él durante el sacrificio de la Misa se consideran, y realmente son, una indicación afirmativa que lo reconoce como cabeza de la Iglesia, Vicario de Cristo y sucesor del bienaventurado Pedro, y es la profesión de una mente y una voluntad que abraza firmemente la unidad Católica. Esto fue advertido acertadamente por Christianus Lupus en su obra sobre los Concilios: “Esta conmemoración es la principal y más gloriosa forma de comunión” (tomo 4, p. 422, edición de Bruselas). Este punto de vista no sólo es aprobado por la autoridad de Ivo de Flaviniaca, quien escribe: “Quien no pronuncie el nombre del Apostólico en el canon por cualquier razón, debe darse cuenta de que está separado de la comunión de todo el mundo” (Crónica, p. 228); o por la autoridad del famoso Alcuino: “Es generalmente acordado que aquellos que por cualquier razón no recuerdan la memoria del Pontífice Apostólico en el curso de los sagrados misterios según la costumbre, están, como enseña el bendito Pelagio, separados de la comunión de todo el mundo” (de Divinis Officiis, bk. 1, cap. 12).

El Papa Pelagio II, que ocupó la Sede Apostólica en el siglo VI de la Iglesia, da esta declaración más pesada sobre Nuestro tema actual en su carta: “Estoy muy asombrado por su separación del resto de la Iglesia y no puedo soportarlo equitativamente. Porque Agustín, consciente de que el Señor estableció el fundamento de la Iglesia sobre las Sedes Apostólicas, dice que quien se aparta de la autoridad y la comunión de los Prelados de esas Sedes, está en cisma. Afirma sin ambages que no hay Iglesia fuera de la que está firmemente establecida sobre las bases pontificias de las Sedes Apostólicas. Así, ¿cómo podéis creer que no estáis separados de la comunión de todo el mundo si no conmemoráis mi nombre durante los sagrados misterios, según la costumbre? Pues ya veis que la fuerza de la Sede Apostólica reside en mí, a pesar de mi indignidad, a través de la sucesión episcopal en la actualidad” (Labbe, Conciliorum Collectione, vol. 5, col. 794s y 810). Esta carta de Pelagio también ha sido utilizada por San Agobardo, el gran Arzobispo de Lyon, en su tratado De comparatione utriusque regiminis. Está impreso en la Magna Bibliotheca Patrum (vol. 14, p. 315, nº 21, Lyon) y fue reeditado por Balutius con otros escritos de este santo (col. 2, p. 49).

13. Además, nos basta con poder afirmar sin peligro que, sea cual sea el momento en que la práctica de rezar por el nombre del Pontífice Romano en la Misa fue finalmente aceptada por la Iglesia griega, esta práctica estaba definitivamente en vigor en las Iglesias Griegas muchos siglos antes de que estallara el cisma, y sólo se interrumpió después de la fatal separación. Sobrevive una carta fechada en 1053 de Pedro, Patriarca de Antioquía, a Miguel Cerulario, el conocido resucitador del cisma fociano. Esta carta está publicada en griego y latín por Joannes Baptista Cotelerius en el segundo volumen de su Monument. Eccles. Graec. Miguel había dicho que le sorprendía que el propio Pedro de Antioquía, así como los Obispos de Alejandría y Jerusalén, mencionaran al Pontífice Romano en los dípticos sagrados (p. 140 del volumen mencionado). Pero Pedro reprendió muy duramente la temeridad del enloquecido hombre al mostrar que tanto en Antioquía como en Constantinopla nunca se había omitido la conmemoración del Pontífice Romano hasta su época: “De estos asuntos yo también soy un testigo intachable, como lo son los muchos otros que conmigo ocupan altos cargos en la Iglesia, de que en el tiempo del Señor Juan (Patriarca de Antioquía), el Papa en Roma, también llamado Juan, fue incluido en los dípticos sagrados. Además, cuando llegué a Constantinopla hace cuarenta y cinco años encontré que bajo el Patriarca Sergio, el Papa era mencionado en la santa Misa junto con los otros Patriarcas”.

Se dice además que nunca se iniciaron las discusiones sobre el restablecimiento de la unidad sin la aceptación de la condición previa de que la conmemoración del Pontífice Romano se incluyera en la Sagrada Liturgia, ni se consideró completa una unión acordada hasta que la condición anterior se puso en práctica. El resultado claro de todo esto es que las Iglesias Latina y Griega están de acuerdo en reconocer y afirmar que la conmemoración implica una profesión de debida sujeción al Pontífice Romano como cabeza de la Iglesia, y de una voluntad de permanecer en la unidad de la Iglesia. Por otro lado, la omisión de esta conmemoración significa la intención de abrazar firmemente el cisma.

14. Cuando Miguel Paleólogo, Emperador de Constantinopla, en 1263 y posteriormente, afirmó su deseo de volver en compañía de sus súbditos griegos a la unidad y concordia con la Iglesia Romana, Urbano IV propuso acertadamente la condición de “que en las ceremonias sagradas de los dípticos se conmemore el nombre del Papa junto con el de los cuatro Patriarcas” (Nicetas, bk. 5, cap. 2). Y cuando a partir de entonces la negociación de esta unión fue emprendida de nuevo por el Emperador Miguel y el Patriarca Giovanni Vecco y se debatió seriamente en el Concilio General de Lyon celebrado en el año del Señor 1274, el Papa, el Beato Gregorio X, con el acuerdo de los Padres Conciliares reunidos, propuso primero varias condiciones indispensables para la negociación efectiva de la unión. La primera de ellas era “que el Papa fuera incluido en el díptico con los otros cuatro patriarcas y conmemorado durante los santos oficios” (Nicetas, como arriba). Y Pacímero (bk. 5, cap. 22) atestigua que esta condición fue aceptada por los griegos y llevada a la práctica: “Hubo dos resultados inmediatos de esta llegada de los embajadores que trajeron de vuelta la noticia de que la paz se había hecho en la fuerza de los acuerdos anteriores: la deposición del Patriarca y la conmemoración pública del Papa en los servicios sagrados”.

15. Su hijo Andrónico sucedió a Miguel Paleólogo como Emperador, y fue un partidario tan extremo del cisma condenado que permitió que el cuerpo de su padre fuera enterrado más allá del recinto sagrado porque había intentado establecer una unión de la Iglesia Griega con la Latina. Como el Emperador no podía esperar el éxito en su intención de reavivar el cisma mientras el Patriarca Católico, Giovanni Vecco, fuera el líder de la Iglesia en Constantinopla, impuso como patriarca a un tal José que estaba manchado de herejía. Como resultado, los asuntos comenzaron a deteriorarse y ya no era posible una sincera reconciliación de las Iglesias. Finalmente, en la reunión del Concilio General de Ferrara, posteriormente trasladado a Florencia, en el año 1434, después de las debidas deliberaciones de las cuestiones por parte de los Padres Griegos y Latinos, se derribó el muro de división que durante tanto tiempo había mantenido a una Iglesia separada de la otra. Para atestiguar a todo el mundo la realidad de la unión promulgada, Juan Paleólogo, Emperador de los griegos, dio órdenes de que se sustituyera el nombre del Papa en los dípticos sagrados, como atestigua incluso el autor cismático Silvestre Sgurópolo en su Historia Concilii Flor., sess. 10. cap. 2. Más tarde, cuando el decreto de la unión establecida fue llevado a Filoteo, Patriarca de Alejandría, tuvo el cuidado de declarar en su respuesta al Papa Eugenio IV que él también había decidido que la conmemoración del Pontífice Romano en el sacrificio de la Misa debía ser colocada antes que la de los otros Patriarcas: “Por lo tanto, en compañía de nuestros Obispos Egipcios y otros Clérigos, decidimos que en todas las Iglesias de Cristo, durante el sacrificio de la Misa, debemos conmemorar a Vuestra Bendición antes que a los otros Patriarcas, como está previsto en los sagrados cánones”.  Este pasaje se encuentra en la recopilación de las transacciones del Concilio de Florencia realizada por el Cardenal Justiniano (pt. 2, col. 22, p. 323).

16. Constantino fue el Emperador griego después de Juan Paleólogo. Cuando envió embajadores a Nicolás V para implorar ayuda para sus vacilantes fortunas, tuvo el cuidado de profesar que haría todos los esfuerzos posibles para poner en práctica, tan plenamente como fuera posible, la armonía acordada en Florencia, y que, en consecuencia, se encargaría de que el nombre del Pontífice Romano fuera restaurado en los dípticos sagrados. Así lo atestigua Ducas en su Historia Byzantina: “El emperador ya había enviado a Roma a pedir refuerzos con el propósito adicional de fortalecer la armonía lograda en Florencia y de hacer proclamar el nombre del Papa desde los sagrados dípticos durante las Liturgias de la gran Iglesia”. El Papa se mostró dispuesto a prestarle toda la ayuda posible y continuó al mismo tiempo exhortándole a promulgar el decreto de la unión que se había acordado en el Concilio de Florencia. Le instó a que procurara que el nombre del Pontífice Romano “fuera proclamado en los dípticos y que toda la Iglesia Griega rezara por él expresamente y por su nombre, como era la práctica anterior de los hombres que agradaban a Dios, tanto los Patriarcas de Constantinopla como los Emperadores” (Raynaldus, Annales, 1451 d.C., nº 2).

17. Esto es todo lo que queremos decir sobre la primera parte de la primera Admonición que trata de la obligación de los celebrantes de rezar por el Papa en el sacrificio de la Misa. No hay que añadir nada más, excepto que, incluso antes de esta Admonición, los Obispos Católicos Greco-Orientales se preocuparon de decretar esta misma medida en sus sínodos. Nosotros mismos no descuidamos la publicación de tales decretos adecuados para los griegos italianos. En 1720 se celebró en Zamoscia un sínodo provincial por orden del Papa Clemente XI, bajo la presidencia de Jerónimo Grimaldo. Éste era entonces Arzobispo de Edesa y Nuncio de la Sede Apostólica en el reino de Polonia; más tarde, fue elevado al honor del Cardenalato por el Papa Clemente XII. En los decretos de este sínodo, que fueron confirmados tras la debida investigación por el Papa Benedicto XIII, se encuentran las siguientes palabras bajo el título de fide Catholica: “Por la misma razón” -es decir, para alejar toda sospecha de cisma- “y para mostrar una sincera unión de los miembros con su cabeza, ha decidido y ordenado bajo penas que se aplicarán a juicio del Ordinario que dondequiera que se deba conmemorar a un Pontífice Romano, especialmente en el ofertorio de la Misa, se haga con palabras claras y definidas que no puedan significar otra cosa que el Obispo Universal de Roma”.

De acuerdo con este punto de vista están los Padres del Sínodo del Líbano que tuvo lugar en 1736 bajo la presidencia de Joseph Simonius Assemanus, un Prelado de la Curia Romana y un Enviado Apostólico. También en los decretos de este concilio, bajo el título de Symbolo Fidei, ejusque professione, nº 12, se encuentran estas palabras “No dejemos de repetir la conmemoración del Santísimo Pontífice Romano, tanto en las Misas como en los servicios divinos, ante el nombre del Reverendísimo Señor Patriarca, como ha sido nuestra costumbre hasta ahora”. Después de la más estricta investigación, confirmamos este concilio con autoridad apostólica, como puede verse en Nuestra constitución Singularis (Bullarium, vol. I, núm. 31). Pedro Arcudio en su obra Concordia Ecclesiae Occidentalis et Orientalis, bk. 2, cap. 39, ofrece una advertencia a los Obispos Latinos con Griegos viviendo en sus Diócesis para que los impulsen celosamente a conmemorar al Pontífice Romano en la Misa, para desterrar la última sombra de sospecha de cualquier inclinación al cisma: “Los Obispos Latinos deben procurar que los Sacerdotes Griegos sujetos a ellos estén en la unidad Católica y reconozcan al Pastor Supremo, y según la antigua costumbre recen solemnemente por él” en el sacrificio de la Misa -el tema que se discute en este pasaje. De acuerdo con esta justísima advertencia, en nuestra constitución emitida para los griegos italianos, Etsi Pastoralis (Bullarium, vol. 1, 57, secc. 9, núm. 4), se estableció la siguiente disposición “A continuación debe hacerse una conmemoración del Sumo Pontífice Romano y del Ordinario del lugar en las misas y servicios divinos”.

Primera amonestación-Conmemoración del Obispo y del Patriarca

18. Sigue ahora la segunda parte de esta primera amonestación que, como se ha dicho, obliga al Sacerdote Griego a que, durante la Misa, después de rezar por el Pontífice Romano, rece por su propio Obispo y su Patriarca si son Católicos. Pues si alguno de ellos, o ambos, son cismáticos o herejes, no debe hacerse la conmemoración.

19. En la Iglesia Latina no suele haber dificultad para conmemorar al Obispo en cuya Diócesis el Sacerdote celebra la Misa. Nosotros mismos hemos tratado este tema en Nuestra obra de Sacrificio Missae (secc. 1, núm. 220 en la Edición Latina) y hemos mostrado que el Sacerdote que celebra la Misa en cualquier Diócesis debe conmemorar al Obispo de esa Diócesis y no al Obispo en cuya Diócesis fue ordenado o al que está sujeto a su jurisdicción ordinaria. Añadimos que no está permitido que el Clero regular conmemore a su Superior General o que otros Sacerdotes conmemoren durante la Misa a cualquier Prelado menor de un territorio distinto al que estén sujetos. Pues este honor sólo debe conferirse al Superior o Prelado que posee la autoridad y el Orden Episcopal. En esa obra adujimos los escritos de los hombres que nos transmiten todos estos asuntos y los establecen por su testimonio. Así que en este punto no añadiremos nada más, excepto citar las observaciones del mencionado Dominicus Georgius en su tratado De Liturgia Romani Pontificis en el que estudió muchos manuscritos antiguos, que ha aparecido desde la publicación de Nuestra obra: “Casi todas las copias más antiguas del sagrado canon de la Misa anotan el nombre del Obispo después del Pontífice Romano, como lo atestiguan Florus y los escritores más antiguos sobre la Misa que damos en un apéndice” (Op. cit., vol. 3, cap. 3, núm. 23, p. 52).

20. Todavía en referencia a la práctica latina, notaremos también que cuando un Obispo está celebrando la Misa, reza por sí mismo como un "siervo indigno". Esta práctica está en armonía con las palabras de las constituciones apostólicas, donde el celebrante, después de rezar por los demás, reza por sí mismo con estas palabras "Te rogamos ahora por un hombre sin valor, por mí mismo que te ofrezco...", etc. (Ap. Const., bk. 8, en Cotelerius, Opera Patrum Apostolicorum, vol. 1, p. 407). Además, hay que saber que en Roma la conmemoración se hace sólo del Romano Pontífice, ya que no sólo es el Sumo Pontífice, sino también el Obispo de la ciudad de Roma en particular. Cuando el Papa mismo dice la Misa, reza por sí mismo precisamente de la misma manera que cualquier Obispo reza por sí mismo durante la Misa. En respuesta al Obispo de Orense que preguntaba cómo se conmemoraba el Papa durante la celebración de la Misa, Inocencio III, en una carta aún no publicada pero conservada en los archivos vaticanos (bk. 9, n. 33), respondió lo siguiente “Habéis pedido también que se os instruya sobre las palabras utilizadas por el Romano Pontífice en el lugar del canon de la Misa en el que un Sacerdote de rango inferior dice "junto a nuestro Papa", ya que el Papa está entonces obviamente rezando por sí mismo y no está subordinado a ningún Obispo. Nuestra respuesta a su devoción es ésta: en ese lugar decimos 'junto a mí, tu indigno servidor'”.

Por último, hay que señalar que los Sacerdotes Latinos no hacen ninguna conmemoración de un Arzobispo como un Metropolitano en el Canon. Este punto también lo señala acertadamente el padre Merati en su Commentaria ad Gavantum (pt. 2, cabeza. 8, n. 5) y el caso es el mismo aunque la Sede Episcopal esté vacante: “Pero si el Obispo, que es Ordinario del lugar en el que se celebra la Misa, ha partido de esta vida, se omiten las citadas palabras” -es decir, no se hace una conmemoración- “pero hay que notar que no se puede nombrar al Vicario Capitular en lugar del Obispo, ya que aunque mientras la sede esté vacante es Ordinario de ese lugar, todavía no es el Obispo de esa Diócesis. Además, no se puede nombrar al Arzobispo o al Patriarca de la provincia que incluye la Diócesis del Obispo fallecido, aunque tenga cierta jurisdicción sobre ella, ya que no se dice que un Arzobispo o un Patriarca sea Ordinario en las Diócesis de sus Sufragáneos”.

21. Volviendo a los griegos, consideramos primero a los griegos italianos. Estos están enteramente sujetos a la jurisdicción del Obispo Latino en cuya Diócesis viven, de acuerdo con la constitución 74, Romanus Pontifex, de Nuestro predecesor, el Papa Pío IV. Esto se encuentra en el volumen dos de la Bullar. Rom. y lo hemos discutido ampliamente en Nuestro tratado De Synodo Dioecesana, bk. 2, cap. 12, de la más reciente edición romana. Por lo tanto, estos Sacerdotes Griegos italianos, al ofrecer el sacrificio de la Misa, deben seguir la práctica Latina y conmemorar al Pontífice Romano y al Obispo local. Nunca deben conmemorar a los Obispos o Patriarcas Orientales, aunque sean Católicos, ya que éstos no poseen jurisdicción en Italia y las islas adyacentes, como se ha discutido en Nuestra constitución Etsi Pastoralis (Bullarium, vol. 1, const. 57, secc. 9 nº 4).

Por supuesto, en el Dictatus del Papa San Gregorio VII (can. 10) encontramos el dictum: “Que el nombre del Papa sólo se pronuncie en la iglesia”. Este Dictatus está incluido en las colecciones de los concilios (Royal Parisian, vol. 26; Labbe, vol. 6, pt. 1). No obstante, sabemos que existe un intenso debate entre los estudiosos sobre si se trata de una obra auténtica del Santo Pontífice o más bien de una falsificación. De hecho, el Padre Mabillon, en su tratado De Studiis Monasticis, ha clasificado esta cuestión entre las más difíciles que los profesores de historia de la Iglesia pueden resolver. Pero dejando de lado también este problema -en cuanto a si el Dictatus Papae es una obra auténtica de San Gregorio VII- el significado real y pertinente del canon citado no es que en la Iglesia Latina el nombre del Obispo Diocesano sea eliminado del canon de la Misa, sino que el nombre de los Patriarcas Orientales no debe ser incluido allí.

En efecto, los Patriarcas manifestaron su acuerdo con la condición de que el nombre del Pontífice Romano fuera sustituido en la Liturgia y que se ofrecieran oraciones por él en todas las Iglesias de Oriente, si a su vez el Papa consentía que sus nombres fueran pronunciados en el Canon de la Misa por los Sacerdotes Latinos de la Iglesia Romana y de las demás Iglesias del Patriarcado de Roma. Lupus señala sabiamente: “Con el propósito de abandonar su cisma, Miguel (Cerulario, Patriarca de Constantinopla) intentó que se inscribiera su nombre en las tablas romanas y prometió restaurar el nombre del Papa en las tablas de todas sus Iglesias. Pero León (el Papa León IX) no quiso consentir: porque la pronunciación recíproca de los nombres de los Patriarcas se practicaba sólo entre las sedes hermanas iguales de los Patriarcas Orientales, pero nunca por la Sede Romana. Pues esta Sede no sólo es hermana, sino también madre y cabeza de las Sedes Orientales y por ello nunca ha pronunciado otro nombre que el de los Obispos” (ad Concilia, pt. 4, p. 437, edición de Bruselas). Continúa de esta manera en la página siguiente “Los nombres de los Patriarcas Orientales nunca han sido pronunciados por la Iglesia Romana, ni tampoco por ninguna Iglesia Latina”.

22. La discusión anterior se refiere a los griegos italianos. Pero en lo que respecta al resto de los griegos y orientales, la advertencia del prefacio del Euchologion, que estamos considerando ahora, no les impide en absoluto conmemorar a sus Metropolitanos y Patriarcas durante la Misa, sino que simplemente lo prohíbe si son cismáticos o herejes. Es indiscutible que la conmemoración de los Patriarcas en las oraciones de la Misa es una antigua costumbre en la Iglesia Griega. Theodorus Balsamon en su de Patriarcharum juribus ha escrito: “Está establecido que en cada Iglesia de Dios, ya sea en el Éufrates o en la orilla del Océano, los nombres de los Patriarcas se mencionan juntos”. Goarius cita como práctica establecida que en la Liturgia Griega el Sacerdote reza por todos los Obispos y por el Metropolitano (en Notis ad Rituale Graecorum, p. 63). Meratus, después de establecer el hecho que mencionamos anteriormente, de que en la Iglesia Latina no se hace una conmemoración del Arzobispo en la Misa incluso durante una vacante en una Iglesia Sufragánea, añade que: “Esto, sin embargo, no es la práctica de los griegos y otros orientales. Estos nombran al Patriarca y al Metropolitano” (in notis ad Gavantum, vol. 1, p. 539, edición romana).

Esta práctica no les está absolutamente prohibida en la admonición en cuestión, sino sólo en los casos en que el Metropolitano o el Patriarca es cismático o hereje. Esto está de acuerdo con las reglas que fueron establecidas y aceptadas antes de que se emprendiera la corrección del Euchologion. Cuando se trató esta práctica en la Congregación del Santo Oficio en 1673, se publicó el siguiente decreto: “En la Congregación General del Santo Oficio, el 7 de junio de 1673, se planteó la cuestión de si un Sacerdote de la ciudad del Líbano, durante la Misa, podía nombrar al Patriarca de los armenios, que es cismático, con el fin de rezar por él. La petición de esta concesión se hizo con gran urgencia para atraer por este medio a ese pueblo a una mayor amistad para los Latinos. La Sagrada Congregación respondió que no podía hacerse y que debía prohibirse totalmente. En la misma Congregación, el 20 de junio de 1674, se leyó una carta del nuncio en Florencia escrita el 10 de abril de 1674, enviada a la Sagrada Congregación de la Propagación de la Fe y remitida por ésta a la Sagrada Congregación del Santo Oficio. Se decidió que se enviara una respuesta al Nuncio informándole de que sobre el tema de la oración en la Liturgia por el Patriarca de los armenios, la Sagrada Congregación se atenía a sus decretos publicados en 1673, es decir, que no se podía hacer y debía estar totalmente prohibido”.

23. En armonía con esta decisión se encuentra otro decreto muy similar de la Congregación sobre la edición corregida del Misal Copto hecha en 1732. Entre otras cuestiones controvertidas se propuso la siguiente: “Si deben corregirse, y de qué manera, las palabras en que el Sacerdote conmemora al Patriarca, al Obispo, etc.”. Esta fue la respuesta que se dio: “Debe colocarse una rúbrica al principio del Misal para aconsejar e informar al Sacerdote sobre los puntos relativos a la celebración de la Misa. Aquí debe colocarse una rúbrica especial sobre la conmemoración del Pontífice Romano, así como del Patriarca y del Obispo, siempre que estén en unión con la Iglesia Romana. Esta rúbrica debe ser consultada en su propio lugar”. Además los herejes y cismáticos están sujetos a la censura de excomunión mayor por la ley de Can. de Ligur. 23, quest. 5, y Can. Nulli, 5, dist. 19. Pero los sagrados cánones de la Iglesia prohíben la oración pública por los excomulgados, como puede verse en el cap. A nobis, 2, y en el cap. Sacris sobre la sentencia de excomunión. Aunque esto no prohíbe la oración por su conversión, dicha oración no debe tomar la forma de proclamar sus nombres en la oración solemne durante el sacrificio de la Misa. Esto concuerda plenamente con la práctica antigua, como puede verse en Estius in 4. Sententiar., dist. 12, sec. 15. Para ello basta con suplicar que se reconduzca a los descarriados al camino de la salvación y al seno de la Santa Madre Iglesia, como expone Sylvius, in 3. part. D. Thomae, vol. 4, quest. 83, art. 1, qu. 9.

Aquí está la enseñanza del propio Santo Tomás en 4. Sent., dist. 18, quest. 2, art. 1, en respuesta a la primera dificultad: “Se puede rezar por los excomulgados, aunque esto debe hacerse aparte de las oraciones que se ofrecen por los miembros de la Iglesia”. Esto no implica necesariamente una confusión de las leyes de la Iglesia que excluyen de la lista de sus fieles seguidores los nombres de aquellos que se han separado de ella. Al prohibir que se ofrezcan oraciones públicas por ellos, la Iglesia excluye definitivamente que se les conmemore en la celebración de la Misa. Muy relevante es la opinión del Ven. Card. Belarmino: “Alguien preguntará si en la actualidad es lícito ofrecer el sacrificio de la Misa por la conversión de los herejes o de los infieles. El motivo de la duda es que toda la Liturgia de la Iglesia Latina, tal como se realiza ahora, se refiere a los fieles, como se desprende de las oraciones del ofertorio tanto antes como durante el canon. Respondo que lo considero permisible, siempre que no se haga ninguna adición a la Misa, sino que el sacrificio se aplique a la conversión de los infieles o herejes sólo por la intención del Sacerdote. Porque esta es la práctica de los hombres piadosos y doctos, con los que no podemos estar en desacuerdo, y no está prohibida por la Iglesia” (Controversarium, vol. 3, bk. 6, de Missae, cap. 6).

¿Debe conmemorarse al rey?

24. En esta primera advertencia, sin embargo, no se menciona en absoluto la conmemoración o la oración por un Emperador o Rey y todo su palacio y ejército. Pero dado que este asunto está estrechamente relacionado con los otros asuntos mencionados en la primera admonición, juzgamos apropiado adjuntar las siguientes observaciones.

25. Todas las eucaristías, ya sean manuscritas o impresas, que son anteriores a la revisión de Leoncio, se incluían oraciones por el Emperador, el Rey, su palacio y el ejército. En la sesión del 1 de mayo de 1746 de la Congregación para la Corrección del Euchologio, se discutió si estas oraciones debían ser eliminadas. Se decidió, con Nuestra aprobación posterior, que “debían dejarse en el canon o en la liturgia”. Pero como los griegos de antaño solían ofrecer estas oraciones también en la prótesis, pero luego las eliminaron, se añadió que “no deben decirse durante la prótesis o la preparación”. Porque parecía inútil decir tales oraciones en la prótesis cuando ya se decían en el canon, o liturgia. La nueva edición corregida del Euchologion ha tratado el asunto precisamente de esta manera.

26. Nosotros mismos en nuestro tratado de Sacrificio Missae, secc. 1, núm. 221, ya hemos hablado de la conmemoración en el canon del Emperador o del Rey, como es costumbre en algunos distritos pertenecientes a su reino temporal. El Cardenal Bona demuestra que en muchas Iglesias Latinas se conmemora el nombre del Rey en el canon (Rer. Liturgicar. bk. 2, cap. 11, n. 4). Además Martene en su obra de antiquis Ecclesiae Ritibus, bk. 1, cap. 4, art. 8, no. 9, después de aducir la evidencia apropiada, llega a la siguiente conclusión: “Por la tradición inmutable de la Iglesia, tal como fue recibida de los Apóstoles, es cierto que siempre se han ofrecido oraciones por los Reyes y Príncipes durante los sagrados misterios”. Es muy evidente que el escritor se apoya aquí en las palabras del Apóstol (1 Tm 2) que ordena que se hagan oraciones y peticiones por los Reyes y todos los que están en las alturas, así como en el texto de las constituciones apostólicas: “Te rogamos también, Señor, por el Rey y por los que están en las alturas y por todo el ejército para que nuestros asuntos prosperen” y “Oremos por los Reyes y por los que están en las alturas para que nuestros asuntos gocen de paz” (Cotelerius, Patrum Apostolicorum, col. 1, bk. 8, cap. 12 y 13). Sobre este punto también se puede consultar a Gregorio (de Liturgia Rom. Pont., bk. 4, cap. 3, nº 4). Como quiera que sea la disputa llevada a cabo entre Balucio y Lupus, sobre la fecha en la que el nombre del Emperador fue sustituido por el del Rey en las tierras sujetas al dominio de los Reyes (cuestión tratada ampliamente por Lupus (can. 10, Dictatus S. Greg. VII), queda suficientemente establecido que en la Iglesia Latina se hace una conmemoración del Rey en aquellos distritos en los que ha sido una costumbre aceptada durante mucho tiempo o en los que una concesión de la Sede Apostólica lo ha permitido, como señala Meratus (ad Gavantum, vol. 1, pt. 1, p. 539, nº 6 de la edición romana).

27. Pero entre los pueblos orientales esta práctica de conmemorar al Rey en la Sagrada Liturgia es común, como puede verse en las Liturgias de los armenios, coptos, etíopes y sirios. Pero si se preguntara cómo puede soportarse cuando es cierto que los Reyes por los que rezan y a los que conmemoran en la Liturgia son infieles, el Ven. Card. Belarmino respondería (como de hecho contestó en el capítulo citado anteriormente) que no está en absoluto prohibido por la naturaleza del objeto, como dicen los teólogos, rezar durante la misa incluso por los infieles, ya que el sacrificio de la Cruz ha sido ofrecido por todos los hombres. Y, por supuesto, Santo Tomás enseña que, aunque San Agustín escribió en su obra de origine Animae que el sacrificio se ofrece sólo por los que son miembros de Cristo, su afirmación debe entenderse que incluye tanto a los que ya son miembros de Cristo como a los que pueden llegar a serlo (in 4. Sentent., dist. 12, quest. 2, art. 2, quest. 2, a la cuarta). Por lo tanto, el Cardenal añade que toda la cuestión debe ser evaluada en términos de lo que la Iglesia ha prohibido: “Es cierto, por la naturaleza del objeto, que si la Iglesia no lo ha prohibido, es permisible ofrecer oraciones por esos hombres (es decir, los infieles)”. Aunque existe tal prohibición contra los excomulgados y también contra los herejes y cismáticos, no hay ninguna contra los infieles y éstos no están obligados por la excomunión. Esto es suficiente, dice, para permitir la conmemoración de ellos durante la Misa e incluso el ofrecimiento del sacrificio por ellos de acuerdo con la Tradición evidente en esta materia y con la Constitución Apostólica. “Pero alguien puede preguntar si es permisible si el Rey es un infiel como en Grecia, donde el turco es gobernante, y como en la India, Japón y China donde los paganos gobiernan, que los Sacerdotes allí ofrezcan oraciones expresamente por el Rey. Respondo que lo considero permisible siempre que el Rey no esté excomulgado como los Reyes herejes, sino que sea un pagano. Pues esta Tradición, esta Constitución, es Apostólica, como he demostrado más arriba. Que yo sepa no hay ninguna prohibición clara de esto por parte de la Iglesia”. Una adición útil a la presente discusión es el texto de Tertuliano: “Ofrecemos el sacrificio por la salud del Emperador, pero lo ofrecemos a nuestro Dios y al suyo en la forma de oración ordenada por Dios. Porque Dios, el Creador del mundo entero, no tiene necesidad de honores ni de la sangre de nadie” (ad Scapulam, cap. 2).

28. Sin embargo, podemos dejar de lado estas afirmaciones sin más, ya que son innecesarias para justificar el mantenimiento de la conmemoración de Emperadores o Reyes en el texto del Euchologion griego. Pero vale la pena señalar que cuando se les preguntó a los Católicos Griegos si, al hacer estas conmemoraciones, pretendían ofrecer oraciones por los turcos a cuya soberanía temporal han estado sometidos desde que fueron privados de sus propios líderes, respondieron que su intención en todo momento era rezar por los Reyes Ortodoxos y los Príncipes Cristianos. Así lo afirma Goarius en su in notis ad Euchologium, p. 38, donde dice que cuando preguntaba a los greco-católicos si tenían intención de incluir a los turcos en sus oraciones, le respondían invariablemente que se referían sólo a nuestros Reyes Cristianos, y que proclamaban en las Iglesias como señores en la fe y en la religión a los que querían como gobernantes. Sólo por ellos deseaban indefectiblemente rezar, incluso cuando los libros publicados suprimían las oraciones.

Segunda amonestación

29. La segunda de las amonestaciones del prefacio de la nueva edición del Euchologion griego se expresa de la siguiente manera: “Además, el Sacerdote en la Sagrada Liturgia se acerca a las ofrendas mientras canta la gloria de Dios; levantándolas de manera debidamente religiosa por encima de su cabeza, las lleva al altar en una procesión alrededor y hacia arriba por la Iglesia. Mientras tanto, el pueblo inclina devotamente la cabeza y se arrodilla mientras reza para que se les recuerde en esta procesión de los dones. Pero algunos de los fieles que se arrodillan piensan que estos dones son el Cuerpo y la Sangre de Cristo y los adoran como tales, tal vez porque los confunden con la entrada de los presantificados, es decir, cuando se lleva el pan previamente consagrado, y no entienden la diferencia entre ambos traslados. Por ello, el Sacerdote debe enseñar e informar cuidadosamente a todos los fieles de la diferencia entre estas dos procesiones de los dones, ya que en un caso han sido cambiados y santificados por la palabra de Dios. Estos dones deben ser adorados y venerados muy religiosamente, ya que bajo la apariencia y los símbolos del pan y el vino, contienen el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Pero el caso es diferente antes de que sean consagrados y consumados”.

La entrada mayor

30. Ya sabéis bien que vuestra Liturgia tiene dos entradas, llamadas la menor y la mayor. La entrada menor es cuando se introduce el libro del Santo Evangelio, pero la entrada mayor es cuando los dones no consagrados del pan y del vino son llevados al santo altar desde el pequeño altar o mesa conocida como prótesis en la que fueron preparados. Por lo tanto, la segunda frase de esta amonestación se refiere a la entrada mayor, no a la menor. En la entrada mayor, la práctica de este Rito es que el Diácono o el Sacerdote lleven sobre su cabeza el pan en una patena cubierta con un velo. El Diácono lleva el pan cuando se celebra una Misa solemne con un Diácono como Asistente y Ministro. En esta ocasión, sostiene la patena con el pan por encima de su cabeza con la mano izquierda y con la derecha inciensa al Sacerdote que lleva el cáliz con el vino. Cuando el Sacerdote celebra sin Diácono, es incensado por el lector mientras sostiene la patena con el pan sobre su cabeza con la mano izquierda y con la derecha lleva el sagrado cáliz a la altura de su pecho. Es en esta entrada mayor, entonces, que el pueblo se inclina, o, de acuerdo con las diferentes costumbres de los diferentes distritos, se postra, y golpea el suelo con sus frentes como si el Cuerpo y la Sangre de Cristo el Señor estuvieran contenidos bajo las apariencias del pan y el vino incluso antes de la consagración. “El pueblo se dirige y adora en todas partes al Rey del Cielo como si estuviera presente en esta ofrenda; en Grecia se inclinan muy bajo, pero evitan doblar la rodilla para no parecer que imitan a los Latinos incluso en los días laborables; mientras que en Rusia se postran y golpean el suelo con la frente” (Pedro Arcudio, De Concordia Eccles. Occid. et Orient., bk. 3, cap. 19).

31. El Rito de la entrada mayor cuando un Patriarca o un Metropolitano celebra la Misa es descrito por Christianus Lupus, Operum super Conciliis, pt. 3, p. 760 de la edición de Bruselas. En su Vocabulario Ecclesiastico, bajo la palabra Prothesis, Magri describe detalladamente las acciones realizadas por el Emperador mientras está de pie en la asamblea sagrada el día de su coronación como Emperador. Goarius explica con mucho cuidado la ceremonia completa de la entrada mayor en su in notis ad Liturgiam Sancti Joannis Chrysostomi, núm. 110, al igual que el Cardenal Bona en Rer. Liturgic, bk. 2, cap. 9, no. 4. Todo lo que hacen los griegos en esta ocasión lo hacen también los armenios, los coptos, los etíopes y los jacobitas sirios, como puede verse en Le Brun, Explanatione Missae, vol. 3; en Chardon, Historia Sacramentorum, vol. 2, cap. 2; y en Renaudot, vol. 1, sobre in notis ad Liturgiam Cophtorum. Por qué, incluso en la ciudad de Roma, en la fiesta de San Atanasio, se puede ver a los griegos en su propia Iglesia realizando todas las ceremonias que hemos revisado anteriormente. “Y de esta manera, incluso hoy en día, los griegos realizan la Liturgia en la fiesta de San Atanasio en su Basílica de Roma” (Lupus, loc. cit.).

La adoración de las hostias consagradas

32. Entendéis también que, de acuerdo con vuestro Rito, durante los días del ayuno cuaresmal, sólo se celebra entre vosotros la Misa de los Presantificados, excepto los sábados y domingos y en la fiesta de la Anunciación de la Santísima Virgen María, si ocurre en el período cuaresmal, como se especifica en el canon truliano 52. “En todos los días del santo ayuno cuaresmal, excepto el sábado, el domingo y el santo día de la Anunciación, debe tener lugar el Sagrado Ministerio de la Presantifición”. Como ya sabéis, el Sacerdote que celebra la Misa en Cuaresma en los días en que le está permitido hacerlo, es decir, el sábado y el domingo, consagra y consume una hostia, pero se reserva otra hostia consagrada. La divide en tantos pedazos como sean suficientes para el número de Misas de los Presantificados que se celebren en los días siguientes, en las que se dará la comunión a sí mismo y a los demás comensales, si los hay, del pan eucarístico que se consagró en los días anteriores. Así es como León Allatius describe acertadamente toda la ceremonia en los prolegómenos de la Missa Praesanctificatorum de Gabriel Naud, p. 1531, n.º 1: “Cada sacerdote cuenta con sus dedos los días de la semana que va a celebrar, y luego parte en el ofertorio tantos trozos de pan como sean suficientes para las misas que va a decir. Los consagra, así como el trozo que va a consumir el mismo día, y conserva en la píxide los trozos consagrados después de mojarlos en la Sangre del Señor, como es costumbre. Más tarde, cuando se dispone a celebrar, retira un trozo de la píxide (dejando los demás para su uso futuro), lo coloca en la patena y, tras llevarlo al altar mayor, lo consume”.

33. También en esta ocasión se hace una procesión solemne por la Iglesia. El Diácono lleva sobre su cabeza la sagrada píxide en la que está contenido el sacramento bajo la apariencia de pan, mientras que el Sacerdote lleva en sus manos un cáliz que contiene vino mezclado con agua que ha sido bendecido pero no consagrado. Si el Sacerdote celebra solo -ya que no siempre cuenta con la ayuda de un Diácono para decir la misa- lleva la píxide en su mano izquierda sobre su cabeza y sostiene el cáliz en la derecha, procediendo de esta manera desde el altar pequeño al mayor. Así lo afirma Arcudio en la obra ya mencionada, bk. 3, cap. 58: “Los griegos tienen la costumbre en las liturgias de la Presantificación de colocar el Sacramento en una patena sobre un pequeño altar de ofrendas, y de verter el vino en un cáliz sin oraciones antes de que comience la ceremonia. Luego, hacia la mitad de la Misa, el Sacerdote, si está celebrando solo, sostiene la patena sobre su cabeza, toma el cáliz en su mano derecha, y los lleva al altar mayor, etc. Pero si el Sacerdote está celebrando este tipo de Misa con la asistencia de un Diácono, es costumbre que entregue la patena con el Sacramento al Diácono, que la lleva por encima de su cabeza, mientras él mismo toma el cáliz y sigue al Diácono”. En ese momento el pueblo dobla la rodilla, se golpea el pecho y adora el Pan consagrado llevado por el Sacerdote o por el Diácono, como hemos mencionado anteriormente.

Se afirma que por eso la gente ofrece la misma reverencia durante la entrada mayor, cuando el pan y el vino que aún no están consagrados son llevados a través de la Iglesia en un Rito de súplica. Este es el problema, y en base a él se ha criticado la entrada mayor. Nicolas Cabasilas escribe “Sin embargo, si hay algunos que se postran en el suelo cuando el Sacerdote entra con los dones, y adoran y se dirigen a estos dones como si fueran el Cuerpo y la Sangre de Cristo, estas personas se han confundido con la entrada de los dones presantificados y no entienden la diferencia entre los dos tipos de sacrificio; porque en el primer tipo los dones no están santificados y aún no están perfeccionados a la entrada, mientras que en el segundo tipo están perfeccionados y santificados y son el Cuerpo y la Sangre de Cristo” (in Expositione Liturgiae, cap. 24). 24). Más tarde Arcudius da esta cuenta: “Por lo tanto, la gente, al no entender la diferencia entre los dos tipos de Liturgia, se comporta de la misma manera en las Liturgias ordinarias y presantificadas. Y así cometen un grave error, ya que, por supuesto, cuando el Sacerdote lleva el verdadero Cuerpo de Cristo en la patena en las liturgias presantificadas, es correcto que se postren en el suelo y lo adoren. Pero en los sacrificios de otro tipo, deben comportarse con más moderación, ya que el ofertorio en estos casos se hace antes de la consagración” (Op. cit. bk. 3, cap. 19). En capítulos posteriores de este libro, Arcudio refuta a Gabriel, Arzobispo de Filadelfia, un voluminoso defensor de este Rito. Incluso Goarius, en el pasaje citado anteriormente, consideró necesario aducir algunos argumentos apropiados en defensa de este Rito.

El siguiente pasaje aparece en la última edición de una obra llamada Perpetuitas Fidei Catholicae de Sacramento Eucharistiae, adversus Claudium vindicata, p. 68: que “los griegos, lejos de no adorar el Sacramento de la Eucaristía, se ven más bien obligados a purificarse, demostrando así que no traspasan los límites de lo correcto y no honran el pan y el vino aún no consagrados con los mismos actos de adoración que acostumbran a reverenciarlos después de la consagración”. Le Brun afirmó sin vacilar que la naturaleza del Rito exigía alguna medida de reforma. Al relatar que observó con sus propios ojos la realización de esta ceremonia entre los armenios, Tournefort (vol. 3, pp. 411s) expresa cierta indignación. Chardon, en el pasaje antes citado, cita los escritos de Tournefort y del Padre Le Brun, pero luego deja el punto de la cuestión sin resolver. Así, los Padres del Concilio celebrado en Zamosc en 1720, en su decreto de celebratione Missarum, secc. 4, prohibieron sin vacilar toda genuflexión o inclinación de cabeza mientras el pan y el vino aún no consagrados eran llevados del altar menor al altar mayor. “El sínodo prohíbe toda genuflexión e inclinación de cabeza mientras el pan de la oblación es llevado para su consagración desde el altar menor al altar mayor durante el período del ofertorio. Ordena a los Párrocos que amonesten al Pueblo sobre este asunto, para evitar que se exponga al peligro de la idolatría”. Al hacer este decreto, los Padres pueden haber tenido en mente el incidente relatado en 2 Reyes 18 de Ezequías, Rey de Judá, que rompió la serpiente de bronce hecha por Moisés porque los hijos de Israel quemaron incienso por ella incluso hasta su tiempo.

34. Hemos podido recoger los pasajes anteriores de los libros que han tratado de este Rito. Ahora añadiremos las opiniones y decisiones sobre este Rito que surgieron tanto en las Congregaciones convocadas bajo Urbano VIII como en las que se celebraron en Nuestros días, cuyos decretos aprobamos Nosotros mismos posteriormente.

35. En primer lugar, se observó prudentemente que abolir la ceremonia de la entrada mayor (una medida que, por cierto, habría puesto la cuchilla en la raíz, como se dice) sería extremadamente odiosa para la Iglesia Griega. También sería inconsistente con la práctica establecida de la Iglesia Latina que siempre había intentado preservar tanto como fuera posible el Rito Griego en la Iglesia Griega. Tal proceder sería tanto más inaceptable cuanto que la ceremonia es antigua. Se suele decir en la explicación de este Rito que conserva una antigua costumbre en referencia a la entrada triunfal de Cristo cuando vino de Betania a Jerusalén. Germano, Patriarca de Constantinopla, escribió sobre este mismo tema: “Porque en ese momento, en el plano humano, una gran multitud y los hijos de los hebreos cantaron un himno como para un Rey y el vencedor de la muerte, pero en el plano espiritual los ángeles con los querubines interpretaron el himno, Tres veces Santo”. Luego añadió que la entrada más pequeña significa la humilde venida del Hijo de Dios a este mundo.

36. En segundo lugar, se llamó la atención sobre la diferencia entre las palabras que se cantan durante la transferencia de los presantificados y las que canta el Clero durante la procesión de la entrada mayor. En este último caso, las palabras son: “Como hombres que están a punto de dar la bienvenida al Rey de todas las cosas”, y éstas apuntan no a un Rey que está presente, sino a uno que ha de venir más adelante. En el primer caso omiten el himno de los querubines y repiten las siguientes palabras: “He aquí el sacrificio místico y consumado”. La diferencia es tan grande que todo el mundo, incluso los hombres de mínima inteligencia, pueden distinguir entre las dos ceremonias. Porque en la transferencia del Presantificado, Jesucristo se muestra como presente bajo las apariencias del pan, mientras que en la ceremonia de la entrada mayor se hace referencia al mismo Señor, no como presente bajo las apariencias del pan y del vino, sino como muy pronto presente después de que las palabras de la consagración hayan sido pronunciadas por el Sacerdote.

Actos externos de adoración

37. En tercer lugar, se consideró que los griegos que son doctos en materia religiosa entienden perfectamente que el Cuerpo y la Sangre del Señor no están todavía presentes bajo las apariencias del pan y del vino durante la entrada mayor. Si también saben, como seguramente deben saber, que los actos de culto (latria) se deben sólo a Dios, nadie puede sospechar con razón que pretendan ofrecer culto a especies aún no consagradas mediante las acciones externas de veneración que practican a la entrada de las ofrendas. Estos mismos signos de reverencia externa suelen ofrecerse en diferentes momentos al Creador y a las cosas creadas. Así, las Sagradas Escrituras dicen que Abraham adoró a los ángeles, que Jacob se postró más de una vez ante su hermano Esaú, y que el profeta Natán hizo lo mismo en presencia de David. La condena de este Rito Griego es innecesaria también porque la adoración (latria) no está constituida por actos externos solamente, sino particularmente por la disposición interior de la mente que determina las acciones externas. Además, si los griegos en la Misa de los Presantificados muestran reverencia por los mismos actos de adoración externa al pan que está consagrado y al mismo tiempo al vino contenido en el cáliz que ciertamente no está consagrado, no se les acusa por esta razón de adorar con un acto igual de adoración el pan que ha sido consagrado y el vino que sólo ha sido bendecido en la Misa de los Presantificados. Esta acusación no se hace, por supuesto, porque las acciones externas son guiadas por la mente. Por lo tanto, de acuerdo con diferentes intenciones, un mismo acto puede transmitir en un momento la adoración del culto, en otro la implicación de una reverencia menor.

Este punto establece suficientemente que, aunque durante la entrada mayor, en presencia del pan y el vino aún no consagrados, los griegos realicen los mismos actos externos de adoración que acostumbran a ofrecer al pan eucarístico y al cáliz consagrado, no se puede afirmar que adoren el pan ordinario y el vino no consagrado. Pues toda acción debe medirse por la intención, que puede dirigir los mismos actos externos después de la consagración para expresar una adoración de culto hacia el Pan y el Vino eucarísticos. También puede excluir el acto de adoración de la realización de las mismas acciones antes de la consagración en la entrada solemne de las ofrendas. 

Santo Tomás enseña lo siguiente: “La adoración consiste principalmente en una reverencia interior a Dios, pero de manera secundaria en ciertos signos corporales de humildad, así como doblamos la rodilla para mostrar lo débiles que somos en comparación con Dios y nos postramos para proclamar que, por nosotros mismos, no somos nada” (Summa Theol. 2.2, quest. 84, art. 82, respuesta a la segunda). Al explicar esta enseñanza, Silvio añade estas palabras: “Conviene que la adoración consista principalmente en una reverencia interior a Dios, pero secundariamente en ciertos signos corporales. Esto es cierto, aunque no hay casi ningún signo corporal de reverencia o servicio que no pueda ser ofrecido en homenaje a una criatura así como a Dios. En consecuencia, los actos externos de homenaje deben distinguirse en función de la intención del oferente. Porque si tiene la intención de ofrecer, mediante una señal externa de reverencia, un honor apropiado sólo a Dios y honrarlo como supremo, entonces tal servicio pertenecerá al culto divino; pero si tiene la intención de ofrecer reverencia a una criatura sobresaliente agradable a Dios, será una instancia del servicio de Dulia o Hiperdulia. He dicho "apenas", ya que sin duda existe un sacrificio externo que sólo puede ofrecerse a Dios”. Así, Sylvius afirma que el único signo externo que implica necesariamente un servicio de Latria es un sacrificio externo que se ofrece definitivamente sólo a Dios, como lo muestra ampliamente también Santo Tomás (Summa Theol. 2.2, quest. 85, art. 2). Así, leemos en los Hechos de los Apóstoles que cuando los laodicenses pensaron que Pablo y Bernabé eran dioses, consideraron inmediatamente la necesidad de ofrecerles un sacrificio.

Suárez maneja precisamente la misma doctrina: “Los actos externos no son, por su propia naturaleza, fijos, hasta el punto de que no pueden realizarse tanto para reverenciar a Dios como para honrar a una criatura, etc. Por lo tanto, en estos actos externos, la distinción de la latría debida sólo a Dios de la reverencia de una criatura depende principalmente de la intención interior” (in 3. part. Divi Thomae, vol. 1, quest. 25, art. 2, disput. 61, sect. 4). El mismo escritor, es cierto, añade un poco más tarde que no es sólo la voluntad interna del agente la que confiere a un acto externo la naturaleza de reverencia divina; el acto puede llegar a ser tal y ser considerado así si se le asigna tal significado por alguien que tenga la autoridad necesaria: “Aparte de la intención interior debe considerarse una imposición pública. Porque si estos signos son impuestos por la autoridad y el poder suficientes para significar a Dios y su servicio, sólo pueden ser utilizados para el servicio de Dios. Entonces, si tal servicio se imparte a las criaturas, será al menos idolatría externa, aunque no proceda de la intención o surja de un juicio equivocado”. Pero esta enseñanza no puede tener aplicación a nuestro presente tema, pues no existe en ninguna parte un decreto de la autoridad pública que diga que los actos externos descritos anteriormente, realizados por los griegos en la procesión a través de la Iglesia en la entrada mayor, deban ser considerados como actos y signos de un servicio de Latría.

38. En cuarto y último lugar, la Congregación para la Corrección del Eucologio, en su reunión del 5 de septiembre de 1745, discutió la cuestión de si el Rito de la entrada mayor que hemos descrito debía ser abolido o corregido. Después de una completa discusión, decidió que no se hicieran innovaciones; posteriormente confirmamos esta decisión. No fueron diferentes, por supuesto, las opiniones de las Congregaciones que examinaron esta misma cuestión en tiempos de Urbano VIII. Sin embargo, aconsejaron que los Obispos y otros que tienen la cura de almas se aseguraran de enseñar a los laicos no instruidos que el Cuerpo y la Sangre de Nuestro Señor Jesucristo no están presentes bajo las apariencias de los sagrados dones mientras éstos son llevados en Rito solemne desde la prótesis al altar mayor, ya que aún no han sido consagrados. Por lo tanto, los actos extemales de reverencia mostrados hacia los dones aún no consagrados no se realizan para ofrecer el servicio de Latria, que se debe sólo a Dios, sino para prestar un servicio menor dirigido a la transubstanciación próxima de esos dones en el Cuerpo y la Sangre del Señor.

Una medida similar fue empleada por los Padres del Concilio de Trento cuando discutieron la veneración y el servicio de las imágenes sagradas. Decidieron que, aunque no se debía cambiar la antigua práctica de la Iglesia en esta materia, correspondía a los Obispos y a otros que enseñan instruir al pueblo cristiano sobre los puntos pertinentes (sesión 25, Decreto de invocatione, et veneratione, et Reliquiis Sanctorum, et Sacris Immaginibus). Con una relevancia más inmediata para nuestro tema, Goarius, en el pasaje mencionado anteriormente, aconsejaba igualmente que el Rito de la entrada mayor no debía ser abrogado, sino que el pueblo debía ser enseñado con pruebas apropiadas: “Ciertamente la fe de ese pueblo sencillo debe ser instruida, pero su devoción nunca debe ser apagada ni su culto externo totalmente abolido”. Así también, Philipus de Carboneano en su Appendix ad Tract. P. Antoine de Eucharistia, secc. 3, concluye que “no hay motivos de reproche en este caso, pero debe enseñarse al pueblo sencillo a no reverenciar esos dones como el Cuerpo y la Sangre de Cristo”.

Pero si adoptáis esta medida, como confiamos que haréis, os libraréis por completo de la acusación que Arcudio lanzó contra los Obispos Griegos de su época. Afirmó que mientras el pueblo vivía entonces en la más oscura ignorancia, los Obispos podrían haber curado fácilmente su ceguera mediante una enseñanza adecuada, si no se hubieran abstenido de emprender esta tarea por miedo a la censura mundana. “Los Obispos Griegos podrían y deberían aconsejar cuidadosamente al pueblo, y si trabajaran juntos podrían lograr mucho. Pero tal vez ellos mismos estén afligidos por la misma enfermedad y vivan en el mismo error a causa de su ignorancia. O si algunos de ellos lo entienden, estos pocos temen a la mayoría porque temen perder la gloria terrenal y la consideración humana y temen que su nombre sea pisoteado por la multitud como el de los herejes. Y así dan una excelente imitación del error de los otros, al menos exteriormente, e ignoran estos asuntos en profundo silencio, haciendo como si no existieran. Así los ciegos guían a los ciegos y todos caen en la zanja” (de Concordia, bk. 3, cap. 19).

39. Además, antes de que el celebrante lleve los dones sagrados de la mesa pequeña al altar mayor, se acerca a la prótesis vestido con los ornamentos sagrados y divide el pan para la consagración en muchos trozos. El trozo grande se ofrece para mostrar el debido servicio a Dios, que es el mejor y el más grande, en recuerdo de Nuestro Salvador Jesucristo. Los otros trozos más pequeños, llamados meridianos, se ofrecen igualmente a Dios Todopoderoso, pero de ellos uno se ofrece en honor de la gloriosa Virgen María, Madre de Dios; otro en honor de San Juan Bautista, de los santos Apóstoles y de los demás Santos que el Sacerdote nombra; otro por la salvación de los vivos cuyos nombres menciona el Sacerdote; otro por los difuntos que son igualmente conmemorados por su nombre; otro en honor del Santo cuya fiesta se celebra. El Sacerdote puede seguir ofreciendo el Sacrificio especialmente por la persona o personas de su elección. La edición de Montfaucon del Typico de la emperatriz Irene (Analect. Graecor. vol. 1, cap. 34) demuestra que este Rito de dividir el pan en pedazos está establecido desde hace mucho tiempo. Pero si un Obispo o el Sacerdote que toma la parte del celebrante principal concelebra con otros Sacerdotes, y los Diáconos también asisten como Ministros en el servicio, no sólo cada Sacerdote sino también cada Diácono ofrece una hostia más grande junto con las meridas más pequeñas. Si al final alguna de las piezas más pequeñas no ha sido consumida por el celebrante o los celebrantes, se distribuye a los presentes que deseen recibir la sagrada comunión. Todas estas cuestiones son relatadas con minucioso detalle por el Cardenal Bona, Rer. Liturgicar, bk. 2, cap. 1, n. 7; Arcudius de Concordia, bk. 2, cap. 9; y Goarius, ad Rituale Graecorum, in notis ad Liturgiam S. Joannis Chrys., p. 98f.

40. No hay disputa entre los Católicos sobre el Rito de las hostias grandes y pequeñas, llamadas merides. Pues cuando se examinó este Rito en el Concilio Ecuménico de Florencia, se hizo constar en las Actas que el Arzobispo de Mitilene respondió plenamente a las cuestiones que se plantearon. Aunque no se da el contenido de sus respuestas, hay que suponer que sólo pudo satisfacer a sus interrogadores demostrando la antigüedad de este Rito. Se ha observado a lo largo de muchos siglos en la Iglesia Oriental para indicar los diversos fines por los que se ofrece el sacrificio. “Habrá dicho que lo consideraba una antigua costumbre de la Iglesia Oriental que se utilizaba para indicar los diferentes fines del sacrificio” (Arcudio, op. cit., bk. 3, cap. 9). Además, hemos dicho que entre los Católicos no ha surgido ninguna disputa sobre este Rito. Pero entre los cismáticos es generalmente aceptado que Simeón, Arzobispo de Tesalónica, traicionó ciertas dudas sobre la consagración de las partículas en su tratado de Sacramentis. Pero todo el mundo puede ver fácilmente lo irracional de sus dudas. El Sacerdote en el altar sagrado pronuncia la forma de consagración sobre las partículas más pequeñas no menos que sobre la pieza más grande. Puesto que su intención es igualmente consagrarlas todas, y la materia de todas ellas es apta para la transformación sacramental, las partículas más pequeñas deben ciertamente ser consagradas también si la pieza mayor recibe la consagración.

41. Los Católicos, sin embargo, han discutido si la oblación puede ser llevada a cabo por los Diáconos, como hemos mencionado anteriormente. Arcudio muestra que esto es totalmente ilegal para ellos según los Sagrados Cánones (bk. 3, cap. 17). Goarius afirma que la oblación por el Diácono no era un uso aceptado en la gran Iglesia de Constantinopla (ad Euchologium, p. 72). Muchos opinan que las palabras relativas a la oblación por el Diácono deberían ser suprimidas del Euchologion sobre la base de que habían sido añadidas por los cismáticos. En el otro lado de la cuestión, el Cardenal Bona no conoce ningún canon que se oponga a este Rito. Mientras que los sagrados cánones excluyen al Diácono de hacer precipitadamente la oblación en el santo altar, no prohíben la oblación que realiza en la prótesis. En efecto, ésta no es más que la preparación de la otra oblación que el Sacerdote realizará en el santo altar (Rer. Liturgic. bk. 2, cap. 1, n. 7). También muestra que el Rito de la oblación por el diácono es antiguo y se ha practicado durante muchos siglos en la Iglesia Griega. De hecho, cuando se cuestionó en el Concilio de Florencia, los Padres allí reunidos quedaron satisfechos por las respuestas del Arzobispo de Mitilene. Asimismo, Berlendis reconoce la oblación en la prótesis como un oficio de los Diáconos, a pesar de que el derecho de hacer la oblación en el altar les está prohibido por pertenecer sólo a los Sacerdotes. “El oficio de hacer la oblación otorgado al Diácono significa la primera oblación de las partículas mientras están todavía en la mesa, llamada prótesis, pero no las otras dos oblaciones que realiza el Sacerdote durante la Liturgia” (Tractatu de Oblationibus, secc. 5, p. 143, Venecia, 1743).

42. San Ambrosio ensalza la virtud de San Lorenzo, que siendo Diácono deseaba ser conducido al martirio junto con el Papa San Sixto. Lo imagina hablando de la siguiente manera: “¡Ponedme a prueba, y ved si habéis designado un ministro adecuado para que se le confíe la distribución de la Sangre del Señor!”. Sabemos, por supuesto, que algunas copias leen “consagración” por “distribución”, pero aquí “consagración” significa simplemente el ministerio de asistencia dado al Sacerdote consagrante. Pedro de Blois dice: “a nosotros los Diáconos se nos confía la consagración de la Hostia salvadora, no para que la consagremos, sino para que ayudemos humildemente a los que lo hacen” (epístola 123). Similar es la explicación de Peter Cantor dada en Menard, in notis et observationibus ad librum Sacramentorum S. Gregorii, p. 287. Siempre se ha prohibido a los Subdiáconos administrar la Eucaristía al pueblo bajo la apariencia de pan o bajo la apariencia de vino, según el canon 25 de Laodicea (véanse las notas sobre este canon de Balsamon, Zonaras y Aristenus en Beveregius, vol. 1, p. 464). Pero este no era el caso de los Diáconos, a quienes antiguamente se les confiaba particularmente la distribución exclusiva de la Sangre del Señor. Más tarde se les quitó este privilegio a causa de ciertos abusos que se habían producido (Cotelerius, Constitutionum, quae Apostolicae dicuntur, vol. 1, en el bk. 8, cap. 13).

43. Ahora bien, las Congregaciones que se reunieron bajo Urbano VIII, así como las de Nuestro Pontificado, examinaron cuidadosamente la cuestión de si la oblación por los Diáconos en la prótesis debía ser abolida. La Congregación celebrada el 3 de enero de 1745, emitió una directiva para que “no se hicieran innovaciones”, y Nosotros dimos nuestra aprobación a esta directiva. Porque las razones a favor de este Rito aducidas por el Cardenal Bona parecían más fuertes y de mayor peso que las reunidas por Arcudius para su abolición. Así que en la nueva edición del Euchologion, el Rito de la oblación por el Diácono permanece sin cambios. Aunque este Rito no se menciona en el enunciado de la segunda amonestación que hemos discutido hasta ahora, nos pareció apropiado entrar un poco en el tema aquí. Porque no sólo es una de las acciones sagradas que se realizan en la prótesis a la que hemos dirigido las observaciones anteriores, sino que también aprovechamos cualquier ocasión para aseguraros que la iglesia romana no es en absoluto hostil a vuestros ritos. Al contrario, se esfuerza por conservarlos sin cambios cuando no contienen ningún error o desgracia.

Tercera amonestación-Sacramento de la Extremaunción

44. Llegamos ahora a la tercera admonición que consta de dos partes y se expresa de la siguiente manera: “Los Sacerdotes deben recordar que el Sacramento del Oleo Santo, llamado euchelaeon, fue instituido por Cristo como una medicina celestial para la salud del cuerpo así como la del alma. En consecuencia, sólo debe darse a los enfermos en el momento en que lo deseen y mientras estén en posesión de sus facultades. Así, acudiendo con fe y voluntad devota a ser ungidos con el Oleo Santo, recibirán una gracia adicional del Sacramento. Asimismo, debe entenderse que, aunque los Obispos de la Iglesia Oriental acostumbran a utilizar muchas especias en la preparación del Sagrado Crisma, sólo se requiere aceite y bálsamo. Entonces, con estos, de acuerdo con la antigua costumbre de la Iglesia Oriental, se pueden mezclar correctamente otras especias si están disponibles. Pero si faltan algunas, ya que no son necesarias, el Santo Crisma puede prepararse debidamente sólo con aceite y bálsamo”.

45. Este Sacramento es llamado “Extrema Unción” tanto por los Latinos como por los Griegos. En el segundo concilio general de Lyon, convocado por los líderes de Oriente y Occidente en 1274, Latinos y Griegos aprobaron y firmaron una declaración de fe (Harduin, Collect., vol. 7, p. 695). Los griegos también llaman a este Sacramento el aceite consagrado y santificado por las oraciones de los Sacerdotes, y el perfeccionamiento o cumplimiento del Sacramento de la penitencia. Se denomina <euchelaeon> en el Euchologion de Goarius, p. 346, no. 42 y p. 349, nº 1. El mismo nombre es utilizado por los escritores de la siguiente generación, como puede verse en Georgius Pachymeres, Hist. Palaeol., bk. 6, cap. 32, y Possinus utiliza el mismo nombre en Bk. 1 Glos., p. 386 en Gabriel Philadelphius De Sacramento Euchelaei y Acta Ecclesiae Orientalis, vol. 1, p. 338. Además, los griegos llaman a veces a este Sacramento Heptapapadum. En el sínodo de Constantinopla que se reunió bajo el Patriarca Giovanni Veccos en 1277, el Patriarca aceptó la confesión de fe acordada en el Concilio de Lyon. Escribió al Pontífice Romano Juan XX (XXI) que: “También aceptamos la Extremaunción como aceptamos los demás Sacramentos. Se llama heptapapadum por nuestro modo de conferirla”, es decir, el servicio de siete Sacerdotes, ya que los griegos administran el Sacramento de este modo.

46. No hablaremos en esta carta de la institución de este Sacramento por parte de Cristo ni de sus efectos. Tampoco trataremos de las reglas que deben observarse para administrarlo, a saber, que no debe conferirse a los que gozan de buena salud, sino sólo a los fieles gravemente enfermos mientras están plenamente conscientes. Tampoco trataremos de ciertos Ritos de la Iglesia Griega, como la bendición del óleo de los enfermos por un Sacerdote y no sólo por un Obispo, como es la práctica Latina, o la administración del Sacramento de la Extremaunción por muchos Sacerdotes y no por uno solo. Pues hemos dado cuenta detallada de todos estos asuntos en Nuestro tratado de Synodo Diocesana, bk. 8, caps. 1-8 de la última edición. Pero simplemente para arrojar luz sobre la primera parte de la tercera amonestación, añadiremos que tanto en el tiempo de Urbano VIII como en los primeros años de Nuestro Pontificado, tuvo lugar una larga disputa sobre si debían suprimirse las palabras del Euchologion griego que aparentemente sugerían que era permisible conferir este Sacramento incluso a los que gozaban de buena salud. En la asamblea del 3 de septiembre de 1747, la Congregación decidió que no se hicieran cambios en el texto, pero que se mencionaran los puntos de observancia necesarios en una advertencia colocada al principio del Euchologion. Nosotros aprobamos entonces esta decisión. Esto se ha hecho en las palabras citadas anteriormente, que advierten a los Sacerdotes Griegos de no conferir el Sacramento de la Extremaunción a los que gozan de buena salud, sino sólo a los que están gravemente enfermos. Evidentemente, no era necesario modificar el texto del Euchologion en este punto, ya que las palabras podían interpretarse correctamente. En efecto, no se dice que el Sacramento pueda conferirse a los que gozan de buena salud, sino que las personas que acuden a la Iglesia también pueden ser ungidas. Esto puede entenderse fácilmente de aquellos que, aunque gravemente enfermos, todavía son capaces de caminar a la Iglesia o de ser llevados allí por la asistencia de otros para pedir el Sacramento de la Extremaunción. Se pueden encontrar ejemplos de este tipo incluso en la Iglesia Occidental, como se puede ver en Martene, de antiquis Ecclesiae Ritibus, bk. 2, caps. 7, art. 2, núm. 7-8, y en el prefacio de Mabillon al primer siglo en Acta Sanctorum Ordinis Benedictini, sec. 9, núm. 101.

47. En relación con la primera parte de la tercera amonestación, hay que tener en cuenta los dos puntos siguientes. En primer lugar, aunque a los griegos se les ha prohibido claramente conferir el Sacramento de la Extremaunción a cualquier persona que no esté gravemente enferma, no se les ha prohibido ungir a los enfermos o endemoniados con el aceite de la lámpara, que se guarda en la Iglesia, así como a otros que lo pidan por devoción o para librarse de alguna aflicción. Pues el aceite que se guarda en la lámpara no fue consagrado por el Obispo o el Sacerdote para usarlo en la administración de la Extremaunción. Sabemos muy bien que anteriormente se pidió permiso para que los griegos fueran ungidos con el aceite de la Extremaunción en casos distintos a una enfermedad grave sin que el Sacerdote pronunciara la Forma Sacramental. Por supuesto, razonaron que el Sacramento no se confiere por la mera aplicación de la materia, sino que requiere necesariamente que se pronuncie la Forma al mismo tiempo. Pero esta petición no era aceptable, ya que nunca podemos permitir que un Sacramento establecido por Cristo se convierta en cualquier ceremonia caprichosa, aunque sea piadosa. Esto lo observa acertadamente el Padre de Carboneano en su  Appendix ad Tractatum P. Antoine de Extrema Unctione, sect. 4, p. 661. A pesar de la afirmación de Quintaduenas de que los Clérigos Parroquiales pueden enviar el santo óleo de los enfermos a petición de los mismos y de otros para que se unjan en su enfermedad (Tratado 5, de Extreme Unctione, sing. 11), cualquiera que intente hacer esto es castigado con fuertes penas por el tribunal eclesiástico, ya sea por mal uso de un Sacramento de la Iglesia o por estar bajo sospecha de creencias no ortodoxas en relación con el Sacramento, como señala acertadamente Clericatus (de Savamento Extremae Unctionis, secc. 70, n. 32).

48. Además, dado que está prohibido administrar el Sacramento de la Extremaunción salvo en caso de enfermedad grave, un penitente no puede ser obligado a recibir la unción con el óleo de la Extremaunción como penitencia o satisfacción por sus pecados. Como estableció el Papa Eugenio IV en su Decretum pro Instructione Armenorum, la satisfacción por los pecados o la penitencia impuesta por los confesores a sus penitentes debe consistir principalmente en oraciones, ayuno y limosnas. En tiempos pasados esta unción se introdujo entre los Cristianos Orientales. Que era puramente ceremonial puede deducirse del canon 74 o del Concilio de Nicea (de la traducción árabe, Harduin, Collect. vol. 1, p. 492). Allí se decreta que si uno de los fieles vive impuramente con un infiel, puede reconciliarse con la Iglesia después de una prolongada penitencia “mediante el agua bendita y el óleo de los enfermos”. Esto fue la fuente de un nuevo abuso. Según Joannes Nathanael, de Moribus Graecorum, y Francois Richard, de Expeditione Sacra, los penitentes ricos se veían a menudo obligados a recibir esta unción como penitencia por sus pecados; de este modo, esta práctica era bastante rentable para el Clero.

El Papa Inocencio IV se opuso a este grave error en su carta al obispo de Tusculum: “Los Confesores no pueden imponer a nadie ninguna mera unción en satisfacción de sus pecados” (sec. 6). El sínodo de Nicosia aprobó un decreto similar (Harduin, Collect. vol. 7, p. 1114) y Nosotros renovamos este precepto en Nuestra Constitución, Etsi Pastoralis, secc. 5 (Bullarium, vol. 1, nº 57). Thiers, de Superstit., bk. 8, cap. 6, también debe ser consultado. Arcudio, además, se refiere a los Sacerdotes Griegos que imponen esto a sus penitentes; afirma que suelen emplear las palabras sacramentales al realizar la unción. Los critica severamente por ello (de Concordia, bk. 5, cap. 4, sect. Ego praesentem). Sin embargo, Goarius afirma que los griegos no pretendían conferir el Sacramento al realizar esta unción: “No consideran que las enfermedades del alma sean removidas automáticamente por la unción y las oraciones, sino sólo que la devoción del penitente o la caridad orante del ministro, es decir, la intención del agente, puede tener este efecto” (in notis ad Euchologium, p. 350). Sin embargo, incluso él critica esta costumbre, ya que, como dice, los griegos deberían tener cuidado de actuar en este asunto de acuerdo con la enseñanza de la Santa Iglesia Romana. De esta práctica de la unción se derivan muchos errores graves: o bien se confiere el Sacramento de la Extremaunción a quien goza de buena salud y, por lo tanto, es incapaz de recibir este Sacramento, o bien se utiliza la materia y la forma del Sacramento sin la intención de conferir el Sacramento mismo.

49. La segunda parte de la tercera advertencia se refiere al santo crisma. Los griegos lo hacen no sólo con aceite y bálsamo, sino con especias adicionales. Esta sección indica que la adición de especias no está prohibida, pero que el crisma debe consistir en aceite y bálsamo. Por lo tanto, aunque falten algunas de esas especias, se puede preparar el crisma sagrado.

50. La imposición de manos al conferir este Sacramento no está prescrita para los griegos. En su tratado de Confirmatione, cap. 4, Morinus escribe: “Los latinos siempre han unido la imposición de manos a la unción, pero los griegos siempre han mantenido estos ritos separados y han utilizado sólo la unción para conferir este Sacramento. Ni las eucologías antiguas ni las nuevas mencionan la imposición de manos”. Lo mismo dice Goarius, en Euchologio, p. 299, nº 28. Renaudot en su Opus de Perpetuitate, vol. 5, bk. 2, cap. 12, afirma que durante muchos siglos en la Iglesia Griega no se encuentra evidencia de una imposición de manos al conferir el Sacramento de la Confirmación. Como autoridades para esta afirmación cita a los teólogos griegos modernos, Simeón de Tesalónica, Gabriel de Filadelfia, Sirino y otros. Recientemente Chardon, en Historia Sacramentorum, bk. 1, cap. 1, De Confirmatione, sostiene que en siglos anteriores la Iglesia Griega sí incluía la imposición de manos en el Rito de la Confirmación, pero admite que durante muchos siglos desde entonces, no hay evidencia de ello. Por último, Guiseppe Agostino Orsi O. P., actual maestro de nuestro palacio apostólico, demuestra, con muchas y eruditas pruebas, en su disertación teológica histórica, de Chrismate Confirmatorio, que entre los griegos la materia del Sacramento de la Confirmación es el óleo santo, no la imposición de manos. Esto no da pie para afirmar, como algunos han hecho precipitadamente, que el Sacramento de la Confirmación no existe en la Iglesia Griega porque no incluye la imposición de manos. Porque nadie puede creer que el Sacramento de la Confirmación no existiera durante muchos siglos en una parte tan grande del mundo cristiano, especialmente en una Iglesia famosa por su aprendizaje y su santidad. Goarius (loc. Cit.) da una expresión adecuada a nuestra opinión: “Pocos hombres, a mi juicio, intentarán afirmar que una porción tan grande del mundo cristiano, culto y leal a las reglas apostólicas y eclesiásticas, haya rechazado, descuidado o permanecido en la ignorancia de este perfecto Sacramento”.

51. La cuestión principal de este injusto e inoportuno desacuerdo entre las Iglesias Latina y Griega deriva de las controversias en las que habitualmente se enzarzan nuestros teólogos. Unos discuten si los Apóstoles confirieron el Sacramento de la Confirmación por imposición de manos o por medio del óleo santo, y como es habitual unos afirman lo que otros niegan. También discuten si la imposición de manos es la única materia de este Sacramento. Algunos sostienen que es así, mientras que otros consideran que el óleo santo es la materia remota del Sacramento; en este caso, la aplicación de este óleo en la señal de la Cruz en la frente del confirmando se considera la materia próxima. Estos últimos argumentan a partir del texto del decreto para la Instrucción de los Armenios publicado por el Papa Eugenio IV: “El segundo Sacramento es la Confirmación cuya materia es el crisma. El crisma está hecho de aceite y bálsamo que ha sido bendecido por el Obispo. El aceite significa buena conciencia y el bálsamo, buena reputación”. Al hablar de la imposición de manos que los Apóstoles utilizaban para conferir este Sacramento, el Papa Eugenio añade: “En lugar de esa imposición de manos, sin embargo, se da en la Iglesia la Confirmación”. Finalmente, otros unen la imposición de manos y el crisma, afirmando que ambos son igualmente materia del Sacramento de la Confirmación, pero que cualquiera de ellos es insuficiente por sí mismo. Sólo cuando estos dos se unen constituyen la materia completa del Sacramento.

En cuanto a la imposición de manos, algunos piensan que consiste en la extensión de las manos del Obispo hacia los confirmandos al comienzo de la ceremonia mientras reza las oraciones iniciales. Otros entienden que consiste en el acto mismo de la unción de la frente del confirmando por parte del Obispo, ya que es imposible ungir la frente sin imponer una mano sobre ella. Estas son controversias que comprometen a nuestros teólogos, y cada uno puede abrazar la interpretación que le parezca más persuasiva. Pero es un error que alguien afirme que el Sacramento de la Confirmación no existe en la Iglesia Griega. Pues esta opinión se contradice con la antigua práctica oriental, tal como se encuentra en los Rituales Griegos, que no hacen referencia a la imposición de manos como materia suficiente o insuficiente del Sacramento de la Confirmación. Y esta práctica nunca ha sido condenada o criticada por la Sede Apostólica aunque era bien conocida. Por lo tanto, para salir del laberinto de esta dificultad, se debe seguir una línea diferente, una línea que está abierta al buscador cuidadoso. Esta línea evita una condena de una opinión que tiene muchos partidarios entre los Ortodoxos, sobre la base de una proposición incierta e indefinida.

52. Lo que no admite discusión es que, en la Iglesia Latina, el Sacramento de la Confirmación se confiere pronunciando el Sacerdote las palabras del Formulario Sacramental mientras hace la señal de la cruz en la frente del candidato con el santo crisma, es decir, aceite de oliva mezclado con bálsamo y bendecido por el Obispo. En las zonas donde no se puede encontrar el bálsamo genuino, los Papas han permitido fácilmente el uso de un jugo o líquido de olor dulce, generalmente tomado por el bálsamo real, en la preparación del crisma. Esto se desprende de la Constitución 180 de San Pío V, que concede este privilegio a los Obispos de las Indias, y de la Constitución 97 de Sixto V (in Bullario nova, vol. 4, pt. 3, edición romana). El Papa Sixto explica que el bálsamo real escasea principalmente porque los turcos destruyeron completamente su fuente principal, los árboles que una vez florecieron en Palestina y particularmente en el valle de Jericó. En consecuencia, autoriza a los Arzobispos y Obispos de Portugal a utilizar bálsamo de Brasil y de otras zonas del Nuevo Mundo para preparar el santo crisma. Con ello, el Papa afirma que sigue el ejemplo de sus predecesores Pío IV y Gregorio XIII. La prudencia de estos Papas ha sido alabada por Morinus en su obra póstuma de Sacramento Confirmationis, p. 35.

Asimismo, en la Iglesia Griega el Sacramento de la Confirmación se confiere mediante el óleo santo. Este se hace con aceite de oliva y bálsamo, pero además se utilizan veintitrés clases de otras hierbas, así como un poco de vino. Estas hierbas están cuidadosamente enumeradas por Habert, in librum Pontificalem Ecclesiae Graecae, observación 5, sobre el Rito del crisma; y por Berti, Theologia, vol. 7, bk. 32, cap. 5. Este último, sin embargo, piensa que es prácticamente imposible que los griegos añadieran todas las hierbas mencionadas por Habert, ya que algunas de ellas son tan desconocidas que apenas se mencionan en los diccionarios y escritos especializados en plantas y hierbas. Sea cual sea la verdad de esta cuestión, el Rito se ha dejado sin modificar en la admonición que nos ocupa, ya que la práctica de añadir estas hierbas es antigua. Simplemente se aconseja a los griegos que no consideren estas hierbas esenciales para la materia del Sacramento; que reconozcan el Sacramento como válido cuando se realiza sólo con aceite y bálsamo bendecidos por el Obispo, aunque falten algunas de las hierbas que suelen añadir de acuerdo con su Rito. Sabiamente y con buena razón, los Padres del Sínodo de Zamoscia de 1720 afirmaron que, sean cuales sean las hierbas que se añadan al bálsamo, se debe procurar “que la mayor parte del crisma sea siempre aceite mezclado con bálsamo” (sec. 2, de Confirmatione).

53. Completada la segunda parte de la tercera amonestación, añadiremos aquí, en forma de apéndice, algunos comentarios muy adecuados a nuestro propósito actual, ya que están relacionados tanto con la doctrina del Sacramento de la Confirmación como con la revisión del Euchologion.

54. La forma del Sacramento de la Confirmación en la Iglesia Griega, según la opinión generalmente recibida, consiste en las palabras “la señal del don del Espíritu Santo” pronunciadas por el Ministro mientras hace la señal de la Cruz con el santo óleo en la frente del candidato. Esto se desprende del canon 7 del Primer Concilio de Constantinopla (Harduin, Collect. vol. I, p. 811), tal como el Cardenal Bessarion entiende correctamente las palabras de ese canon (in Opuscolo de Eucharistia, impreso en la Biblioteca de los Padres, vol. 26, p. 765, edición de Lyon): “El Segundo Concilio Ecuménico da las palabras de consagración para el santo crisma en el séptimo canon como sigue: 'Al firmarlos, es decir, al ungirlos con el santísimo crisma, decimos: el signo del don del Espíritu Santo'. Según ellos, estas palabras confieren el Sacramento de la Confirmación”. Pero aunque esta afirmación del Cardenal ha sido rebatida por Lupus, in notis ad Canonem 95. Concilii Trullani, no es probable que gane mucho apoyo para su opinión ya que su antagonista es el Cardenal Bessarion. Arcudius llama la atención sobre este punto cuando cita la declaración de Bessarion y continúa “Bessarion habla así y ciertamente nadie podría superarle en conocimiento de las prácticas de la Iglesia Oriental en la administración de los Sacramentos” (bk. 2, cap. 7). Goarius comparte esta opinión (in notis ad Euchologium, p. 302, nº 31). También Habert (in suis notis ad Pontificale Graecorum, observ. 4, n. 2). Sería fácil reunir muchos otros testimonios, pero bastará con exponer lo que dijo el Sínodo de Zamoscia al tratar el sacramento de la confirmación: “La forma del Sacramento que recomiendan las Eucologías aprobadas, más antiguas que el mismo cisma, es ésta: 'La señal del don del Espíritu Santo, amén' y esto debe decirse una sola vez mientras se confiere la unción”.

55. El decreto de San Metodio, Patriarca de Constantinopla, es bien conocido en la Iglesia Griega. Metodio fue Patriarca hacia la mitad del siglo IX y se esforzó incansablemente por llamar a los errantes a la santa unidad. Su decreto establece el método para devolver a la Iglesia a los que la han abandonado y posteriormente han regresado: “Al final de la oración, toma el óleo santo, según la costumbre de los bautizados, y lo unge, haciendo la señal de la Cruz en la frente, los ojos, las fosas nasales, la boca, las dos orejas, las manos, el pecho y los hombros, mientras dice: 'la señal del don del Espíritu Santo'”.

Este pasaje suscita ciertamente una gran dificultad, pues aparentemente hay que admitir o bien que las palabras “la señal del don del Espíritu Santo” no son la forma del Sacramento de la Confirmación en la Iglesia Griega, o bien que este Sacramento se confiere por segunda vez a quienes ya lo han recibido válidamente una vez, si después del pecado de apostasía desean volver a la Iglesia. Este último punto de vista es, por supuesto, contrario a la opinión establecida de que los Sacramentos, que imprimen un carácter en el alma, nunca pueden ser conferidos de nuevo a aquellos que los han recibido válidamente una vez. Esto fue definido por el Concilio de Trento, sesión 7, sobre los Sacramentos en general, canon 9. Es inútil apelar al canon 7 del Concilio de Constantinopla, mencionado anteriormente. Este canon establece que los arrianos, macedonios, novacianos y apolíneos que se aparten de su herejía y vengan a la Iglesia deben ser recibidos con el santo crisma. Esta disposición se refiere sólo a estos herejes, ya que confieren el Sacramento de la Confirmación de forma inválida, si es que lo hacen; el decreto de San Metodio, sin embargo, es general y se aplica a todos los que desean volver después de haber abandonado la Iglesia. Además, dado que en algunas eucaristías, en la sección sobre la reconciliación de los penitentes, se establecen disposiciones similares a las del decreto de Metodio, en estos casos se plantea la misma dificultad.

56. La sutileza de los eruditos se ha desplegado plenamente para resolver este problema. Algunos afirman que el decreto en cuestión no fue emitido por San Metodio, Patriarca de Constantinopla en 842, sino por otro Metodio, el Patriarca cismático de Constantinopla, en 1240. Pero Goarius afirma que vio varios documentos anteriores a este último Metodio que asignan el decreto a San Metodio el Patriarca (in notis ad ipsum Decretum en su elucidación del Euchologion, p. 698). Esto es suficiente para privar a esta solución de su peso.

Otros conceden que las palabras “el signo del don del Espíritu Santo” son la forma del Sacramento de la Confirmación, y reconocen que las mismas palabras deben decirse durante la unción de los apóstatas arrepentidos que están siendo recibidos de nuevo en la Iglesia de acuerdo con el decreto de San Metodio. Sin embargo, piensan que esto no da pie para decir que el Sacramento de la Confirmación ha sido conferido a hombres que ya lo han recibido, ya que la intención del Ministro es necesaria para conferir los Sacramentos. En este caso es bastante claro que la intención del Ministro no es conferir el Sacramento sino reconciliar a un apóstata retornado a la Iglesia. Esta solución es adoptada por los siguientes escritores: Du Hamel, Theologiae, vol. 6, p. 383, París 1605; Goarius, in notis ad Eucholog., p. 598; Tournely, in Tractatu de Confirmatione, p. 612f; y Assemanus el Joven, Codex Liturgicus, bk. 3, De Confirmatione, p. 63.

Sin embargo, muchos otros no están satisfechos con esta solución. Juveninus, en particular, plantea dos objeciones. En primer lugar, observa que no hay ninguna evidencia griega que sugiera que no es la intención del Ministro conferir el Sacramento de la Confirmación cuando reconcilia a un apóstata ungiéndolo con óleo santo y usando palabras que contienen la forma del Sacramento. En segundo lugar, sugiere que si un Ministro aplica la materia y la forma de un Sacramento a alguien que no es capaz de recibirlo, su acto es incorrecto y pecaminoso, aunque su intención no sea conferir el Sacramento.

Finalmente, otros señalan que la evidencia de los primeros siglos establece que los apóstatas en la Iglesia Occidental fueron a veces reconciliados por una imposición de manos. Admiten que ahora está prohibido conferir el Sacramento de la Confirmación por segunda vez a quienes ya lo han recibido válidamente, pero afirman que no era así en los primeros tiempos de la Iglesia. Por lo tanto, concluyen que no debe parecer tan extraño que el decreto de San Metodio, que se refiere a la Iglesia Oriental, requiera que los apóstatas retornados sean confirmados por segunda vez a pesar de su primera Confirmación válida.

Pero este argumento es frágil. Porque algunas de las primeras evidencias afirman claramente que los apóstatas eran recibidos de nuevo por la sola imposición de manos. Si esto debe entenderse como la concesión de la Confirmación, habrá que demostrar que este Sacramento se confería entonces por la sola imposición de manos sin ninguna unción. Si se dice, y hay algunas pruebas en este sentido, que el óleo santo, además de la imposición de manos, se utilizó en la reconciliación de este tipo de penitentes, todavía tendrá que mostrarse qué forma de palabras, si es que hubo alguna, fue utilizada por el Ministro que impuso las manos y ungió con crisma para establecer que el Sacramento se repitió. Marcus Rehmensis describe muchos tipos de imposición de manos en su tratado sobre in Tractatu de variis Capitibus Ecclesiae, cap. 18. El autor de la Glosa sobre el Can. Manus impositio, 1, quest. 1, también da una cuidadosa cuenta de este asunto. Sirmondus y Morinus, ambos ilustres, consideran que la imposición de manos, que ahora se cuestiona, impartía la Confirmación (Sirm., in suo Antirbetico secundo, cap. 5; Mor. de Sacram. 5; Mor. de Sacram. Confir., cap. 12, p. 56 y en Tract. de Poenitentia, bk. 9, cap. 9-10). Pero Pedro Aurelio sostiene que la imposición de manos que se hacía al recibir a los herejes era puramente ceremonial y no confería el Sacramento. Esta opinión es compartida por Lupus in Can. 7. Constanti nopolitanum, vol. 2, p. 46s; Arcudius, bk. 2, cap. 18; Suárez, en 3. part. Divi Thomae, vol. 3, quest. 72, disp. 34, secc. 1, resp. 3, y disp. 36, art. 11, sec. 3. Por lo tanto, Witasse, después de revisar todas las pruebas de ambos puntos de vista, finalmente juzga que ambos son posibles y deja el asunto ahí (Tract. de Sacram. Confirmat., esp. p. 63). El autor de las adiciones a Estius in bk. 4. Sentent., dist. 5, sec. 16, lit. B. p. 87, se comporta con similar cautela.

57. Así pues, hay que encontrar un camino diferente para resolver la dificultad que se discute. En primer lugar, en lo que se refiere al decreto de San Metodio, el texto que hemos dado más arriba es bastante diferente del que se encuentra en los muy utilizados Annals del Cardenal Baronio para el año 842 d.C. El texto dado por Baronio no prescribe el uso de las palabras “la señal del don del Espíritu Santo” para recibir de nuevo a un apóstata, aunque exige que sea ungido con el óleo santo. El texto dice: “Que sean ungidos con crisma como suelen ser ungidos los bautizados”. Incluso admitiendo que estas palabras son auténticas y no un añadido posterior, como hay algunas razones para creer, su sentido obvio será siempre que cuando un apóstata es recibido de nuevo, se deben ungir las mismas partes del cuerpo que se ungen cuando se administra la Confirmación después del Bautismo. Y como no se menciona decir las palabras: “La señal del don del Espíritu Santo”, toda la fuerza del problema se dispersa.

Existe la consideración adicional de que los legados enviados por el Papa Nicolás I a Bulgaria confirieron el Sacramento de la Confirmación a aquellos que ya lo habían recibido de los Sacerdotes Griegos. Su principal razón para hacerlo fue que los Ministros Griegos no habían recibido la facultad de administrar este Sacramento de la Sede Apostólica. Focio lanzó un duro ataque contra ellos en sus cartas encíclicas, acusándoles de conferir el Sacramento del crisma a personas que ya habían sido confirmadas. “¿Quién ha oído hablar de una locura tan grande como la que han cometido esos necios? Han confirmado por segunda vez a personas ya ungidas con el crisma, haciendo una burla trivial de los misterios exaltados”. Esto demuestra claramente que San Metodio no pretendía prescribir que a los apóstatas penitentes al volver a la Iglesia se les diera por segunda vez el Sacramento del crisma si ya habían sido confirmados. Pues Focio, que fue Patriarca unos cuarenta años después de San Metodio, a pesar de su mente perversa, gozaba de una constante reputación de aprendizaje y circunspección. Nunca habría acusado a los legados apostólicos tan amargamente por repetir el Sacramento del crisma si San Metodio hubiera decretado o pretendido previamente que los apóstatas recibieran el mismo Sacramento por segunda vez al regresar a la Iglesia. Porque habría previsto que los legados responderían que sólo habían seguido la costumbre de la Iglesia Oriental al recibir a los apóstatas de vuelta a la unidad de acuerdo con el decreto de San Metodio.

58. La aparición en algunas eucaristías de las palabras “el signo del don del Espíritu Santo”, junto con la unción al reconciliar al arrepentido, debe atribuirse a la interpolación de los cismáticos. Teodoro Balsamón los convenció de que cualquier latino que se separara de los griegos debía ser confirmado de nuevo. Así lo afirma Gregorio Protosíncelo en su Apología contra Marco de Éfeso (Harduin, Collect., vol. 9, p. 640). Pero el uso de las palabras en cuestión no está prescrito en las numerosas copias manuscritas del Euchologion examinadas y comparadas por Joannes Matthaeus Cariophylus Cydonius, un testigo fidedigno, según Arcudius, de Reformat., bk. 2, cap. 18. Tampoco se encuentran en el famoso Euchologion de Grottaferrata, un punto de gran importancia. Por lo tanto, las Congregaciones para la Corrección del Euchologion que se reunieron en el tiempo de Urbano VII y en Nuestros días decretaron con Nuestra aprobación que el Rito de Reconciliación de los penitentes debería ser impreso en el Euchologion revisado exactamente como se describe en el Euchologion de Grottaferrata; esto se ha hecho. En la reunión de la Congregación del 7 de enero de 1748, se planteó la cuestión de si el Rito de recepción de los apóstatas a su regreso a la Iglesia debía ajustarse al decreto de San Metodio. Se señaló que esta unción debía realizarse del modo en que se unge a los bautizados, pero que la exigencia de decir al mismo tiempo las palabras “la señal del don del Espíritu Santo” sólo se encontraba en algunas eucologías modernas. Por lo tanto, la Congregación del 18 de febrero, decretó que “la eucología debe ser revisada para ajustarse a la eucología patriarcal del Cardenal Bassarion, ahora de Grottaferrata”. Al recibir este informe, examinamos el asunto y dimos nuestra aprobación al decreto.

Cuarta amonestación - Eliminación de las impurezas

59. A continuación debemos tratar la cuarta amonestación, que se refiere a la eliminación de ciertas impurezas por medio de las bendiciones y oraciones que se incluyen en el Euchologion. Las palabras de la admonición son: “Por último, debe saberse que si algo impuro o contaminado cae en un pozo u otro recipiente de líquido, o si se toca o se come una cosa impura, o si nace o muere un animal impuro en una Iglesia, los Sacerdotes de la Iglesia Oriental, de acuerdo con la costumbre de su Iglesia, utilizan las oraciones y bendiciones contenidas en el Euchologion. Sin embargo, no intentan observar los preceptos de la antigua Ley que, como todo el mundo sabe, han sido revocados por la venida de Cristo”.

60. En el Euchologion revisado, al igual que en el Euchologion de Grottaferrata, antaño del cardenal Bessarion, y en los manuscritos más antiguos, hay una oración que menciona la distinción hecha en la antigua Ley entre alimentos limpios e impuros, así como la impureza a los ojos de la Ley de quien comía alimentos impuros. La oración continúa diciendo que quien ha comido alimentos impuros no puede recibir el precioso Cuerpo y Sangre de Cristo sin pecado. El contenido y las expresiones de esta oración y de otras similares dieron lugar a una discusión sobre si se podía sospechar que la observancia de las ceremonias legales de la antigua Ley se añadía o se mantenía junto a la nueva ley y al Evangelio. Para entender si hay motivos para esta sospecha, tocaremos brevemente las siguientes consideraciones. Éstas arrojarán luz sobre todos los aspectos de la cuestión y la razón de cada detalle quedará clara.

61. La primera consideración es que las ceremonias de la Ley mosaica fueron abrogadas por la venida de Cristo y que ya no pueden ser observadas sin pecado después de la promulgación del Evangelio. Puesto que, entonces, la distinción hecha por la antigua Ley entre alimentos limpios e impuros pertenece a los preceptos ceremoniales, puede afirmarse con justicia que tal distinción ya no existe y no debe insistirse en ella. Es cierto que los Santos Apóstoles prohibieron a los fieles comer sangre o carne de animales estrangulados. Esta opinión fue expresada por Santiago en el Concilio de Jerusalén: “Por lo tanto, juzgo que los gentiles que se convierten a Dios no deben ser molestados, sino que debemos escribirles que se abstengan de lo sacrificado a los ídolos, de la impudicia, de la carne de animales estrangulados y de la sangre” (Hechos 15). Pero está claro que esto fue ordenado para eliminar toda ocasión de desacuerdo entre los conversos judíos y gentiles a Cristo. Puesto que esta razón ha desaparecido desde hace mucho tiempo, debe decirse que su consecuencia también ha desaparecido. “Del mismo modo, profesamos que las legalidades del Antiguo Testamento, las ceremonias de la Ley Mosaica, los ritos, sacrificios y sacramentos han cesado con la venida de Nuestro Señor Jesucristo; no pueden ser observados sin pecado después de la promulgación del Evangelio. La distinción de alimentos limpios e impuros que se encuentra en la antigua Ley pertenece a las ceremonias que han desaparecido con el surgimiento del Evangelio. La prohibición de los Apóstoles sobre los alimentos ofrecidos a los ídolos, la sangre y la carne de los animales estrangulados era adecuada en aquel tiempo para eliminar el motivo de desacuerdo entre judíos y gentiles; pero desde que la razón de esta prohibición ha dejado de existir, también la prohibición ha llegado a su fin”.

62. Las palabras precedentes provienen de la Profesión de fe ortodoxa que el Papa Urbano VIII exigía a los Orientales, tal como fue publicada en 1642 por la Congregación para la Propagación de la Fe. Están en armonía con la enseñanza de Santo Tomás (Summa 1, 2, quest. 103, art. 4, a 3º). Además, esta enseñanza está confirmada por documentos antiguos. San Gregorio II en su carta capitular (cap. 7) nombrando al Obispo Mariniano y al Sacerdote Jorge como Legados en Baviera, escribe: “Ningún alimento debe ser considerado impuro para comer, excepto lo que fue sacrificado a los ídolos ya que, como aprendemos de la enseñanza apostólica, toda creación de Dios es buena y todo lo que se toma con agradecimiento no debe ser rechazado”. Asimismo, San Nicolás I, en su respuesta al decreto 43 de los búlgaros sobre los animales limpios e impuros, dijo “Dios mostró claramente, en mi opinión, qué animales o aves se pueden comer cuando, después del diluvio, dio todos los animales a Noé y a sus hijos para que comieran.... Por lo tanto, se puede comer todo animal cuya carne no sea definitivamente dañina para el cuerpo y sea considerada como alimento por la sociedad humana”. Así reza el Decreto para los jacobitas del Concilio de Florencia: “La Santa Iglesia Romana cree, profesa y predica firmemente que toda criatura de Dios es buena y no debe ser rechazada si se toma con agradecimiento. Según la palabra del Señor, el hombre no se contamina por lo que entra en su boca. La Iglesia afirma que la distinción hecha por la ley mosaica entre alimentos limpios e impuros pertenece a las leyes ceremoniales que han desaparecido con la llegada del Evangelio.... Por ello, declara que no se debe condenar ningún tipo de alimento que la sociedad humana considere como tal, y que no se debe hacer ninguna distinción entre los animales en función del sexo o del modo de su muerte. Sin embargo, se puede y se debe renunciar a muchas cosas que no están prohibidas para la salud del cuerpo, la práctica de la virtud y la disciplina regular de la Iglesia. Como dice el Apóstol: Todo está permitido, pero no todo es conveniente”.

63. La segunda consideración es que, aunque los preceptos ceremoniales de la antigua Ley han llegado a su fin con la promulgación del Evangelio, y la nueva Ley no contiene ningún precepto que distinga entre alimentos limpios e impuros, sin embargo la Iglesia de Cristo tiene la facultad de renovar la obligación de observar algunos de los antiguos preceptos por razones justas y serias, a pesar de su abrogación por la nueva Ley. Sin embargo, los preceptos cuya función principal era prefigurar al Mesías venidero no deben ser restaurados, por ejemplo, la circuncisión y el sacrificio de animales, como señala acertadamente Vásquez in 1, 2, Divi Thomae, vol. 2, disp. 182, cap. 9, sect. ex quibus omnibus. Los preceptos relativos a la disciplina externa y a la limpieza del cuerpo, del tipo de los que contienen los preceptos sobre los alimentos limpios e impuros, pueden ser restaurados. Tanto la Iglesia Occidental como la Oriental asumieron esta práctica; esto está documentado desde los primeros siglos.

64. Los gentiles inventaron la calumnia de que los primeros cristianos comían carne de infantes y bebían sangre humana. Tal calumnia fue ocasionada por la práctica prevaleciente del secreto religioso. Los fieles mantenían en secreto la Presencia Real del Cuerpo de Cristo en la comida eucarística que comían, pero los gentiles recibieron algún vago rumor de este Misterio y lo utilizaron como base para inventar y difundir esta falsedad contra los cristianos. Así lo demuestra Schelestratus en su Dissertat. de Disciplina Arcani, artic. unic., cap. 4, sect. 17.

Igualmente célebre es la respuesta que los antiguos apologistas dieron a los gentiles en nombre de los cristianos sin revelar el secreto. Afirmaban que era totalmente imposible que los discípulos de Cristo comieran carne humana y bebieran sangre humana, ya que, como era bien sabido, se abstenían incluso de la sangre de los animales y de la carne de los animales estrangulados. Tertuliano utiliza esta prueba en su Apologetici, cap. 9. Esta respuesta, sin embargo, demuestra claramente que en los primeros siglos los cristianos distinguían entre los alimentos por alguna razón y se abstenían de la sangre y de la carne de animales estrangulados. Esto lo señalan sabiamente tanto Nicolás le Nourry, vol. 2, Apparatus in Biblioth. Patr., diss. 4 sobre Tertuliano, cap. 12, art. 2, y por Pamelius, in dictum cap. 9 Tertulliani, nº 138.

Aquellos cristianos no pensaban que la ley mosaica siguiera siendo vinculante en esta materia. Sabían que la prohibición apostólica relativa a la abstinencia de sangre y de carne de animales estrangulados había sido eliminada. No consideraban que estos alimentos estuvieran prohibidos de ninguna manera, pero se abstenían de ellos alegando que era conveniente observar la costumbre transmitida por los padres. Natalis Alexander escribe que “la costumbre de abstenerse de la sangre y de la carne de animales estrangulados se observaba tan religiosamente en aquellas iglesias porque habían recibido esta costumbre de sus padres, no porque consideraran que estos alimentos estaban absolutamente prohibidos” (Hist. Ecdesiast. Saecul. 1, dis. 10).

65. En su Comment. sobre las palabras “de los animales estrangulados y de la sangre” (Hechos 15), Calmet afirma que algunas Iglesias Latinas distinguían entre alimentos limpios e impuros y se abstenían de la sangre y de la carne estrangulada hasta el siglo X y XI. En este punto no ofrece ninguna prueba de su afirmación, pero su verdad es bastante evidente para cualquiera que tenga el más mínimo conocimiento de la escritura cristiana. En efecto, Canisio publicó un antiguo penitencial romano de finales del siglo VIII o principios del IX; bajo el epígrafe “De la carne estrangulada”, prescribe una penitencia por comer la carne de un animal estrangulado, y bajo el epígrafe “De la carne mutilada”", prescribe penitencias y ayunos por comer pescado muerto en la piscina o por beber agua de un pozo en el que haya muerto un ratón o una gallina antes de limpiar a fondo el pozo.

Humberto, Cardenal de Silva Cándida, como Legado del Papa San León IX en Constantinopla, discutió violentamente con los griegos, pero admitió abiertamente durante las disputas que en este tema latinos y griegos no estaban en desacuerdo, ya que esta práctica todavía se observaba en algunas Iglesias Latinas y Griegas. “Manteniendo la antigua costumbre o tradición de nuestros padres, también nosotros tenemos estas cosas en abominación; aparte del gran peligro para la vida, se impone una pesada penitencia a los que entre nosotros comen sangre o cadáveres o aguas contaminadas o animales que murieron por accidente”. Y en otro lugar dice: “Así, aunque el Señor y los Apóstoles nos dan permiso para comer todo lo que no perjudique nuestra salud ni la de nuestro hermano, la costumbre de algunas zonas y los preceptos de nuestros padres nos hacen abstenernos de algunos alimentos. Lo hacemos no porque sean malos o impuros, sino porque a veces no son convenientes, o nos revuelven ahora que la costumbre de larga duración se ha convertido en naturaleza para nosotros”.

66. No queda rastro de esta abstinencia en las Iglesias Latinas, si podemos creer a Cornelio a Lapide (in Commentar. in Actus Apost., cap. 15, “y de la sangre”). Pero todavía es fuerte en la Iglesia Griega que considera loable mantener el precepto apostólico sobre la abstinencia de sangre y de carne estrangulada. Así lo dicen Calmet y a Lapide. Christianus Lupus dice además que “también los griegos han observado sin cambios esta ley apostólica desde hace mucho tiempo” (Notas sobre el canon 67 del Sínodo de Trullo). Este canon 67 de Trullo dice: “La divina escritura nos ha ordenado abstenernos de la sangre, de la carne estrangulada y de la fornicación. Castigamos debidamente a los que por el placer del vientre condimentan, sirven y comen hábilmente la sangre de un animal. Por lo tanto, si en adelante alguien come la sangre de un animal de cualquier manera, debe ser depuesto si es Clérigo y separado si es laico”.

Sólo los armenios, que sepamos, han abandonado públicamente esta costumbre de los griegos al entrar en unión con la Iglesia Romana. Porque el cismático Vartanes los había persuadido de abstenerse de ciertos alimentos que la ley mosaica llamaba impuros, con la única excepción de la carne de cerdo; esto, según él, había sido permitido por San Gregorio el Iluminador, su primer Patriarca. También les ordenó que destruyeran las vasijas de aceite y vino si una mosca o algo parecido se ahogaba en ellas. Sin embargo, las conferencias que efectuaron la unión de los armenios con la Iglesia Romana decretaron que “los padres armenios en los sínodos de Sis y Adana, al unir su iglesia con la Iglesia de Roma, han aprobado la carta dogmática de Gregorio, Patriarca de Armenia, al Rey Haytones, que rechaza la distinción judía de los alimentos con las siguientes palabras: “Ordenamos que todos los alimentos impuros se consideren purificados, como dice San Pablo, especialmente en el caso de los pobres”. El señor Nierses, es decir, Ghelajensis, también Doctor y Patriarca de Armenia, enseñó que tales alimentos deben ser bendecidos con oraciones” (Galanus, vol. 2 De conciliatione Ecclesiae Armenae cum Romana).

67. El tercer y último punto sugerido por el texto de la cuarta amonestación es que a los Sacerdotes Griegos no se les prohíbe usar ninguna de las oraciones o bendiciones que están en su Euchologion por razón de referencias a asuntos que estaban sujetos a los preceptos ceremoniales de la Ley Antigua. Sin embargo, deben hacer todo con la intención no de obedecer los preceptos de la antigua Ley, que ahora ha sido abrogada, sino de respetar la nueva Ley de la Iglesia o la costumbre canónica hecha fuerte por una larga e ininterrumpida observancia.

Al tratar la costumbre griega de abstenerse de la sangre y de la carne estrangulada, Lorino señala que “si los griegos se abstienen hoy de la sangre alegando que están obligados por esta ley, son supersticiosos. Esta ley ahora no obliga a nadie y su observancia sabe a las ceremonias de la antigua Ley. Pero no se les debe culpar si rechazan este alimento por una repugnancia natural u otra buena razón” (in cit. Actuum Apos. 15.20). Goarius, al escribir in variantibus lectionibus en el Euchologion griego, considera la oración “por los que han comido cosas prohibidas e impuras”. Señala que “los orientales evitan participar de los alimentos impuros por celo de la Iglesia, más que por la ley mosaica, etc. En consecuencia, a pesar de la calumnia balbuceante de Catumsyritus, están lejos de observar el ritual judío, ya que observan las tradiciones de la Iglesia”. Catumsyritus tendría alguna base para su atrevida afirmación si los griegos actuaran como lo hacen no por estas razones, sino por pensar erróneamente que están obligados por el precepto apostólico sobre la abstinencia de sangre y carne estrangulada. William Beveregius, lamentablemente, intenta defender esta opinión en su Codex Canonum Ecclesiae primitivae, vol. 2, cap. 7, no. 5.

Algunos cismáticos han intentado calumniar a la Iglesia Latina diciendo que judaiza al consagrar el pan ácimo, observar el sábado y conservar la unción de los Reyes entre los Ritos Sagrados. Pero León Allatius refuta su temeraria afirmación en su espléndida obra de perpetua consensione Ecclesiae Occidentalis et Orientalis, bk. 3, cap. 4. Los refuta particularmente argumentando lo siguiente: “Puesto que los judíos observan los sábados, el hombre que observa los sábados actúa a la manera judía: por lo tanto, el hombre que no come carne de animales estrangulados actúa a la manera judía, ya que a los judíos les está prohibido por la Ley comer tales alimentos: pero los griegos no comen tales alimentos: por lo tanto, los griegos judaizan” (loc. cit. n. 4). Luego a Nuestro propósito concluye (n. 9) que no se puede afirmar absolutamente que judaice aquel hombre que hace algo en la Iglesia que corresponde a las ceremonias de la antigua Ley. “Si un hombre realizara actos con un fin y propósito diferentes (incluso con la intención de rendir culto y como ceremonias religiosas), no en el espíritu de esa Ley ni en base a ella, sino por decisión personal, por costumbre humana o por instrucción de la Iglesia, no pecaría, ni podría decirse que judaiza. Así que cuando un hombre hace algo en la Iglesia que se asemeja a las ceremonias de la antigua Ley, no siempre debe decirse que judaice”.

68. Puesto que hemos añadido un apéndice a Nuestro tratamiento de cada una de las tres primeras amonestaciones, antes de terminar Nuestra encíclica queremos ahora añadir a esta cuarta amonestación un apéndice relevante tanto para el tema de la amonestación como para la publicación del Euchologion revisado.

69. En el libro del Levítico, cap. 12, se decreta que la mujer que ha dado a luz un niño es impura durante siete días y permanece durante otros treinta y tres días en “la sangre de su purificación”. Si ha dado a luz una niña, es impura durante dos semanas y permanece durante sesenta y seis días “en la sangre de su purificación”. No puede entrar en el santuario antes de que haya transcurrido este tiempo. Cuando entra por primera vez en el templo, debe llevar una ofrenda prescrita.

70. No se puede negar que esta prohibición continuó durante algún tiempo en la Iglesia. En los Cánones Penitenciales de Teodoro, citados por Ivo en su decreto y mencionados por el cardenal Baronio bajo el año 266 d.C., se dice que “la mujer que entra en el templo antes de que su sangre esté limpia después del parto, debe hacer penitencia durante treinta y tres días si dio a luz un niño y durante cincuenta y seis días si dio a luz una niña. Si alguna mujer entra precipitadamente en la Iglesia antes del tiempo prescrito, debe hacer penitencia a pan y agua durante tantos días como debería haber permanecido alejada de la iglesia”. Pero tampoco se puede negar que esta prohibición fue eliminada en la Iglesia Latina con el paso del tiempo. “Si en la misma hora en que ha dado a luz, una mujer entra en la iglesia para dar gracias, no comete ningún pecado”, dijo el Papa Gregorio, y sus palabras se citan en el Decreto de Graciano, can. 2, dist. 5. En su decreto Volens, De purificatione post partum, Inocencio III cita el texto: “La ley fue dada por medio de Moisés: la gracia y la verdad vinieron por medio de Jesucristo”. Añade que no se prohíbe a la mujer que desee no entrar en la Iglesia durante un tiempo después del parto, pero que la mujer que acude a la iglesia no peca. “Así que no cometen ningún pecado y no se les debe prohibir la entrada a las Iglesias. Prohibirles obviamente implicaría que su castigo fuera un pecado. Sin embargo, si quieren mantenerse alejadas durante algún tiempo por un sentimiento de reverencia, no creemos que su devoción deba ser condenada”.

La Santísima Virgen María se sometió voluntariamente a la ley del Levítico, aunque esta ley no se aplicaba a ella, cuando se presentó a sí misma y a su divino Hijo en el Templo en el momento adecuado después del parto. En memoria de este notable acontecimiento, se estableció el Rito que se encuentra en el Ritual Romano publicado por orden del Papa Pablo V. Después del parto, la mujer va a la Iglesia y es recibida en la puerta por un Sacerdote. Éste reza sobre ella y la rocía con agua bendita. Luego, sujetando el borde de la estola del Sacerdote, ella se acerca al altar, hace una genuflexión ante él y da gracias a Dios por los beneficios que ha recibido. En la iglesia Latina, sin embargo, esta bendición de la mujer después del parto no es obligatoria y no hay pecado si se omite, aunque omitirla por desprecio sería un pecado como advierte Quartus en su obra de Benedictionibus, tit. 3, sect. 12, dif. 1).

71. En la Iglesia Griega, sin embargo, la ley relativa al parto se observa religiosamente como si fuera un mandamiento, y a la mujer que ha dado a luz no se le permite acudir a la Iglesia antes de la hora señalada. De hecho, en siglos anteriores la práctica de los griegos era tan estricta que a las mujeres durante la menstruación se les impedía compartir la Eucaristía, incluso cuando estaban gravemente enfermas. Por esta práctica fueron duramente criticados por el Cardenal Humberto de Silva Cándida (Baronio, 1054 d.C.). Este rigor se modificó más tarde hasta el punto de que las mujeres durante la menstruación que estaban en peligro de muerte podían recibir la Eucaristía. Esto se desprende tanto de la Carta Canónica de Dionisio de Alejandría como de la Novella 13 del Emperador León el Sabio. Hay que recordar aquí la observación del Cardenal Baronio (266 d.C., nº 11). Señala que Dionisio en esta carta se limitó a expresar su propia opinión y la sometió al juicio de Basílides y otros. “He escrito esto no como profesor, sino para hacer pública mi opinión con toda la sencillez apropiada. Después de un repetido examen, escríbeme y dime la conclusión a la que has llegado y si ésta es la mejor opinión del asunto”. Por otra parte, es claramente cierto el razonamiento de San Gregorio Magno: “El exceso de la naturaleza no puede contarse como pecado, y no es justo impedir que una mujer entre en la Iglesia por lo que soporta contra su voluntad” (citado por Graciano, can. 4, dist. 5).

En cuanto a la participación en la Eucaristía, el Santo Doctor declara abiertamente que no condena a la mujer por comulgar incluso en este momento, aunque no desaprueba si se abstiene de hacerlo por reverencia. “Debe ser alabada si no presume de recibir el Sacramento desde un sentimiento de gran reverencia, pero si lo recibe no debe ser condenada. Porque es característico de las personas buenas ver los pecados en alguna medida en acciones propias que no implican pecado”.

Por eso Teófilo Raynaudus critica la práctica de los griegos en esta materia (Operum, vol. 16, <Heterodita Spiritualia>, p. 33, n. 28, Lyon). E incluso Goarius, por lo demás tan constante promotor y defensor de los Ritos Griegos, admite francamente que la ley que prohíbe la comunión a las mujeres durante la menstruación es demasiado severa y contraria a todo orden. “Aún así, las mujeres mancilladas deberían ser tratadas con más suavidad, a pesar de todos los argumentos y subterfugios de los griegos, etc. La debilidad es de la naturaleza que se alivia automáticamente” (in notis ad Euchologium, p. 270). A continuación, invoca la autoridad de San Gregorio citando el pasaje de su carta que se cita más arriba.

72. Cualquiera que sea el caso de las mujeres durante la menstruación que entran en la Iglesia y se les permite recibir el cuerpo del Señor, volvemos ahora a las mujeres después del parto. Como se ha dicho, en la Iglesia Latina la observancia de un período después del parto se aconseja simplemente, pero no se prescribe, mientras que la Iglesia Griega obliga a las mujeres a no entrar en la Iglesia durante un número determinado de días. Como dice Goarius (p. 269): “Los griegos exigen este comportamiento como un deber, los latinos sólo como una demostración de reverencia”. Pero el Euchologion contiene oraciones que debe rezar el Sacerdote en esta ocasión como parte de todo el ritual de la ceremonia que rodea al parto.

73. En consecuencia, este asunto fue cuidadosamente examinado y discutido en las Congregaciones que se reunieron para la revisión del Euchologion tanto bajo Urbano VIII como durante Nuestro Pontificado. Nadie propuso que se eliminaran por completo del Euchologion los ritos relacionados con el parto, pero se sugirió que se cambiara el período prescrito de cuarenta días y que se sustituyera por otras oraciones la oración del Euchologion que parecía referirse excesivamente a la impureza legal que hacía que los judíos impidieran a sus esposas hacer cualquier negocio durante los cuarenta días siguientes al parto y entrar en el templo. Parecía especialmente inadecuado suplicar a Dios que “limpie, etc., la impureza de su cuerpo de toda la contaminación del pecado y lave las manchas del alma en el curso de cuarenta días”.

74. Pero otros observaron sabiamente que algunos, seguramente, de los ritos ceremoniales de la antigua Ley podían ser observados bajo la nueva Ley si sólo no se hacían como obligaciones de la antigua Ley, que fue abrogada, sino como una costumbre, o tradición legal, o como un nuevo precepto emitido por alguien que goza de la autoridad reconocida y competente para hacer leyes y hacerlas cumplir, como observa Vásquez (vol. 3, en la 3ª parte de la Summa, disp. 210, quest. 80, art. 7). Se decidió que no había ningún motivo real para sorprenderse de que la observancia de un período después del parto fuera simplemente un consejo para las mujeres latinas, pero una ley obligatoria para las griegas. Además, puesto que los griegos realizan el Rito de manera diferente a los judíos de antaño al no hacer una ofrenda al Sacerdote a la manera judía, y puesto que santifican el Rito con oraciones adecuadas, suplicando a Dios que perdone cualquier pecado que la mujer haya cometido, y puesto que se invoca el patrocinio de la Virgen Madre de Dios para este mismo propósito, se decidió el 8 de enero de 1747, por aquellos a quienes habíamos puesto a cargo de la revisión del Euchologion, no hacer cambios en esta sección. Posteriormente aprobamos su decisión.

Porque es fácil llegar a una comprensión correcta de las palabras citadas de la oración griega, diciendo que con ello se pide a Dios tanto que limpie el alma de la mujer de todo pecado como que libere su cuerpo de toda impureza, natural no legal, en cuanto indica una impureza espiritual. Porque la limpieza del cuerpo también forma parte del servicio y la reverencia que se debe a las Iglesias y a las cosas sagradas. Por eso en los primeros siglos los fieles solían entrar en las Iglesias sólo después de haberse lavado cuidadosamente, como dice San Juan Crisóstomo, y en privado se lavaban siempre las manos antes de tocar el volumen de los Evangelios.

75. Hemos creído conveniente explicaros estas cuestiones en esta carta encíclica, venerables hermanos y amados hijos, para informaros de las razones por las que la Sede Apostólica ha considerado durante mucho tiempo que debía emprenderse la laboriosa tarea de revisar vuestro Euchologion, y para daros a conocer el cuidado, el celo y el prudente razonamiento con que se emprendió y se llevó a término la obra. No se hizo ningún cambio en las eucologías más antiguas y autorizadas; sólo se eliminó o se enmendó lo que parecía haber sido incluido en algunas ediciones más recientes por la credulidad o la maldad de algunos hombres. Se mantuvo todo lo que se podía mantener, y se empleó alguna interpretación benévola para salvar su Rito de cualquier apariencia de ataque.

No dudamos que todo esto habla de Nuestro verdadero amor por vosotros y del amor de la Sede Apostólica. También estamos seguros de que comprenderéis cuán grande es Nuestro celo y preocupación para que perseveréis firmemente en la santa unión y para que los errantes sean llamados un día por la gracia de Dios a la misma unión y al camino de la salvación. Os corresponde utilizar esta edición revisada del Euchologion y procurar que cualquier nueva edición del mismo se ajuste en todos los puntos a esta edición, que ha sido publicada en 1754 en la imprenta de la Congregación de la Propagación de la Fe. De este modo, se evitarán todos los errores y disparates que antes se colaban y estropeaban otras ediciones.

Por último, os pedimos que nos ayudéis con vuestras oraciones en nuestra difícil tarea de gobernar la Iglesia Universal y os impartimos con cariño nuestra bendición apostólica.

Dado en Roma, en Santa María la Mayor, el 1 de marzo de 1756, en el decimosexto año de Nuestro Pontificado.

Papa Benedicto XIV