Por la Dra. Carol Byrne
Hoy en día, ni siquiera entre los tradicionalistas se sabe con certeza cómo los Manuales teológicos cayeron repentinamente en desgracia y se redujeron de repente a la condición de meras quisquiliae (cosas inútiles que hay que descartar) después de haber sido consagrados por una larga Tradición.
Podemos dar por cierto que la mayoría de los sacerdotes no saben cómo y por qué desaparecieron y muestran poco interés en averiguarlo. Al parecer, prefieren aferrarse a los retratos poco favorecedores que repiten los progresistas y que presentan los Manuales como una mancha en el paisaje intelectual de la Iglesia.
Pocos católicos de tendencia conservadora posteriores al Vaticano II se dan cuenta de que el padre Joseph Ratzinger, en colaboración con el padre Karl Rahner, fue el principal teólogo que en los primeros meses del concilio rechazó la mayoría de los borradores iniciales de los documentos y exigió que se los reelaborara para adaptarlos a las “sensibilidades modernas”.
Pocos católicos de tendencia conservadora posteriores al Vaticano II se dan cuenta de que el padre Joseph Ratzinger, en colaboración con el padre Karl Rahner, fue el principal teólogo que en los primeros meses del concilio rechazó la mayoría de los borradores iniciales de los documentos y exigió que se los reelaborara para adaptarlos a las “sensibilidades modernas”.
Es importante tener en cuenta que estos borradores oficiales, preparados por la Comisión Preparatoria Central bajo la dirección del Cardenal Ottaviani, se basaron en las Doctrinas Católicas auténticas enseñadas por los Papas anteriores al Vaticano II, que fundamentalmente representaban el contenido teológico de los libros de texto o Manuales del seminario.
Antes de continuar, es necesario hacer otra observación sobre este tema. Ratzinger estaba en la posición más fuerte para ejercer una inmensa influencia en la formulación de los documentos del concilio porque era el asesor personal del cardenal Frings, Jefe de la Conferencia Episcopal Alemana. Rechazó la “tradición manualista” en favor de una mayor “libertad teológica” para reformular la Doctrina. En su Introduction to Christianity (Introducción al cristianismo), publicado por primera vez en 1968, hizo una dura denuncia de las “fórmulas fijas” (una referencia indirecta a la “tradición manualista”) y su uso para transmitir la fe a las generaciones futuras. Ratzinger afirmó:
Rahner y Ratzinger colaboraron para socavar la perenne Doctrina Católica
Antes de continuar, es necesario hacer otra observación sobre este tema. Ratzinger estaba en la posición más fuerte para ejercer una inmensa influencia en la formulación de los documentos del concilio porque era el asesor personal del cardenal Frings, Jefe de la Conferencia Episcopal Alemana. Rechazó la “tradición manualista” en favor de una mayor “libertad teológica” para reformular la Doctrina. En su Introduction to Christianity (Introducción al cristianismo), publicado por primera vez en 1968, hizo una dura denuncia de las “fórmulas fijas” (una referencia indirecta a la “tradición manualista”) y su uso para transmitir la fe a las generaciones futuras. Ratzinger afirmó:
“[La incredulidad moderna] no puede ser contrarrestada simplemente aferrándose al metal precioso de las fórmulas fijas de días pasados, porque entonces sigue siendo sólo un trozo de metal, una carga en lugar de algo que ofrece, en virtud de su valor, la posibilidad de una verdadera libertad. Aquí es donde entra en juego el presente libro: su objetivo es ayudar a comprender de nuevo la fe como algo que hace posible la verdadera humanidad en el mundo de hoy, para exponer la fe sin convertirla en la pequeña moneda de palabras vacías que se esfuerza dolorosamente por ocultar un completo vacío espiritual” (1).Como menciona en el prefacio, el contenido de su libro fue tomado de una conferencia que dio en 1967 a los estudiantes de la Universidad de Tübingen. Paradójicamente, parece haber considerado que su papel como profesor era enseñarles a despreciar la “tradición manualista”. Porque ese es el resultado inevitable de denunciar como un anacronismo ahora inútil el venerado (y muy exitoso) método escolástico de la Iglesia de enseñar la fe con manuales.
La complicidad de Ratzinger con la revolución radical
La conferencia del profesor Ratzinger de 1967 no podría haber llegado en un peor momento. Alemania Occidental estaba en el centro del movimiento de protesta estudiantil europeo de 1968, y estaba liderado por el activista estudiantil socialista, Rudi Dutschke. (Fue él, por cierto, quien formuló el término “Larga Marcha a través de las Instituciones” como estrategia para “trabajar” contra las estructuras establecidas mientras se “trabajaba” dentro de ellas).
Muchos estudiantes de la Universidad de Tubinga, donde Ratzinger había enseñado durante dos años, estuvieron entre quienes tomaron parte activa en los disturbios generalizados, la violencia y la destrucción que siguieron. Su rebelión fue esencialmente una protesta contra todas las “fórmulas fijas” (como las que se encuentran, por ejemplo, en Humanae vitae, que fue un punto de conflicto particular) que apoyaban las estructuras patriarcales, los patrones de estilo de vida y la moral tradicional que operaban en la Iglesia y la sociedad.
Al igual que en el caso de conferencias similares de sus contemporáneos, el padre Karl Rahner y el padre Hans Küng, las del profesor Ratzinger estaban repletas de cientos de estudiantes radicalizados, atraídos como abejas a un tarro de miel. (Más tarde, Ratzinger le puso un toque eufemístico a su popularidad entre los estudiantes diciendo que ellos “reaccionaron con entusiasmo al nuevo tono que creyeron oír en mis palabras”) (2).
El 'padre' Ratzinger y el cardenal Frings escuchan a Hans Maier, ministro de Educación de Baviera
Pero lo que en realidad oyeron y a lo que reaccionaron fue a una nueva orientación teológica que justificaría sus impulsos revolucionarios de “liberación” y los ayudaría a idear planes de acción radical en la Iglesia y la sociedad.
Se ha demostrado ampliamente que este tipo de rebelión contra la autoridad fue el caso del movimiento estudiantil de 1968 en Alemania (3). Además, no se puede negar que los tres teólogos progresistas –Ratzinger, Rahner y Küng– explotaron el desarrollo intelectual relativamente inmaduro y la credulidad de los jóvenes, en su mayoría todavía adolescentes, para bombardearlos con propaganda antitradicional presentando opiniones como hechos.
La determinación de Ratzinger de librar a la Iglesia de las “fórmulas fijas” –que habían actuado como el pegamento que ayudaba a evitar la disolución del orden cristiano de la Iglesia y la sociedad– no hizo nada para mejorar la situación, e incluso ayudó a avivar las llamas de la revuelta. Con tanta presión de todos lados en favor de la “emancipación”, la Universidad se sumió en un torbellino de revolución y teología radical, y la propia Iglesia siguió su ejemplo, fracturando en el proceso sus lazos comunes de tradición, costumbre, cultura y moralidad.
Esta lamentable situación puede verse como una etapa temprana de la abdicación de la autoridad clerical que se haría evidente después del Vaticano II, cuando los obispos y sacerdotes simplemente renunciaron a la lucha por los intereses de la Iglesia contra las fuerzas revolucionarias que buscaban destruirla. No puede haber duda de que mantener la “tradición manualista” con sus “fórmulas fijas” habría sido un baluarte seguro contra la revolución.
Esta lamentable situación puede verse como una etapa temprana de la abdicación de la autoridad clerical que se haría evidente después del Vaticano II, cuando los obispos y sacerdotes simplemente renunciaron a la lucha por los intereses de la Iglesia contra las fuerzas revolucionarias que buscaban destruirla. No puede haber duda de que mantener la “tradición manualista” con sus “fórmulas fijas” habría sido un baluarte seguro contra la revolución.
La crisis de la “tradición manualista” en los seminarios a mediados del siglo XX
Ratzinger, refiriéndose a sus días de seminario, comentó con evidente deleite:
El objetivo de la opinión de Ratzinger era, obviamente, reforzar el estereotipo progresista habitual de la Iglesia anterior al Vaticano II como “una institución oscurantista y rígida” que apuntala “un régimen tiránico” que “suprime el progreso” sofocando “la investigación” y el “debate intelectual”. Lo que no comprendió fue que el método escolástico de explicar la fe no exige que la gente se abstenga de hacer preguntas, pero sí impide que llegue a respuestas erróneas en el sentido de sacar conclusiones a partir de premisas iniciales que son contrarias a los principios católicos.
De hecho, el valor y la legitimidad de hacer preguntas siempre fueron reconocidos en la Iglesia. La Summa de Santo Tomás, por ejemplo, se construyó sobre ese método: contiene tantas preguntas como respuestas. Luego estaban las grandes Disputationes y Controversiae del período de la Contrarreforma, que se dedicaban a resolver quaestiones sobre cuestiones teológicas. Éstas dieron lugar a mucho fermento y debate intelectual, todo lo cual fue subsumido en el sistema escolástico, y finalmente emergió en la “Tradición manualista”.
La Iglesia, entonces, nunca tuvo problemas en hacer preguntas. El problema con los teólogos modernistas fue que no querían escuchar las respuestas.
“Todos vivíamos con un sentimiento de cambio radical que ya había surgido en los años 1920, el sentido de una teología que tenía el coraje de plantear nuevas preguntas y una espiritualidad que estaba eliminando lo que era polvoriento y obsoleto y conduciendo a una nueva alegría en la redención” (4).Su opinión de que se necesitaba “coraje” para plantear nuevas preguntas teológicas a principios del siglo XX era una crítica velada a las autoridades romanas que estaban tratando de aplastar el movimiento modernista. No distinguió entre el cuestionamiento como investigación (como en “la fe que busca la comprensión”) y el cuestionamiento como implicación de duda o incredulidad absoluta (como en el escepticismo del modernismo hacia la doctrina aceptada). Y, sin embargo, la distinción es crucial, porque la comprensión correcta y la comunicación efectiva de ideas siempre implican hacer distinciones cuidadosas, como habría encontrado en los Manuales, si los hubiera consultado.
El objetivo de la opinión de Ratzinger era, obviamente, reforzar el estereotipo progresista habitual de la Iglesia anterior al Vaticano II como “una institución oscurantista y rígida” que apuntala “un régimen tiránico” que “suprime el progreso” sofocando “la investigación” y el “debate intelectual”. Lo que no comprendió fue que el método escolástico de explicar la fe no exige que la gente se abstenga de hacer preguntas, pero sí impide que llegue a respuestas erróneas en el sentido de sacar conclusiones a partir de premisas iniciales que son contrarias a los principios católicos.
De hecho, el valor y la legitimidad de hacer preguntas siempre fueron reconocidos en la Iglesia. La Summa de Santo Tomás, por ejemplo, se construyó sobre ese método: contiene tantas preguntas como respuestas. Luego estaban las grandes Disputationes y Controversiae del período de la Contrarreforma, que se dedicaban a resolver quaestiones sobre cuestiones teológicas. Éstas dieron lugar a mucho fermento y debate intelectual, todo lo cual fue subsumido en el sistema escolástico, y finalmente emergió en la “Tradición manualista”.
La Iglesia, entonces, nunca tuvo problemas en hacer preguntas. El problema con los teólogos modernistas fue que no querían escuchar las respuestas.
La atracción de Ratzinger por la teología progresista de fin de siglo (del tipo llamado “modernismo” y condenado por el Papa Pío X) fue un factor clave en su rechazo de las “fórmulas fijas” que se encuentran en los viejos y polvorientos tomos de la “Tradición manualista”.
Al igual que sus compañeros modernistas, estaba embriagado por la perspectiva de los nuevos y emocionantes “desarrollos” en teología que le abrirían “nuevos horizontes” y saciarían su sed de novedad. El principal teólogo progresista de la época de Pío XII, Henri de Lubac SJ, alcanzó la condición de “héroe” a sus ojos: él también despreciaba la Tradición escolástica que se encontraba en los Manuales.
Luego estaban los compañeros de De Lubac –Chenu, Congar, Daniélou– que fueron particularmente activos en la promoción de la teología del “ressourcement” en la década de 1940, y con quienes Ratzinger colaboró en sus esfuerzos por destronar a la teología escolástica.
Ratzinger con el no menos radical Yves Congar
Luego estaban los compañeros de De Lubac –Chenu, Congar, Daniélou– que fueron particularmente activos en la promoción de la teología del “ressourcement” en la década de 1940, y con quienes Ratzinger colaboró en sus esfuerzos por destronar a la teología escolástica.
Además de estas fuentes francesas, Ratzinger agrega en sus Memorias una pléyade de teólogos modernistas alemanes contemporáneos (5) que ejercieron una influencia fundamental en su pensamiento. Entre ellos se encontraba su profesor de Teología Moral, el padre Richard Egenter y sus colegas que buscaban “acabar con el dominio de la casuística y la Ley Natural” y permitir a la gente “repensar la moralidad sobre la base del seguimiento de Cristo” (6).
No es sorprendente que todos rechazaran la “Tradición manualista”. La Biblia, en lugar de la Tradición, sería la regla guía. Esto es suficiente para mostrar que Ratzinger pertenecía a una franja bohemia de teólogos que se oponían a la teología dominante y desafiaban los valores dominantes en la Iglesia.
La conclusión ineludible es que Ratzinger estaba del lado de los modernistas que querían una “libertad académica” ilimitada en lugar de someter sus intelectos a la autoridad de la Jerarquía en materia de Doctrina revelada. Esto lo confirma su observación de que, al comienzo del concilio, el “papa” Juan XXIII “por la fuerza de su personalidad” había infundido en los procedimientos una “santa libertad” y un nuevo espíritu de “apertura y franqueza”. Consideró este cambio como “una catarsis” en el sentido de que “la neurosis antimodernista que había paralizado una y otra vez a la Iglesia desde principios del siglo XX parecía estar acercándose a una curación” (7).
La imagen que Ratzinger tenía del “papa” Juan XXIII como una figura sonriente y paternal que dispensaba generosas dosis de alegría en el concilio tiene un significado más profundo. En primer lugar, fue el propio Ratzinger quien desempeñó un papel importante antes y durante el concilio para cambiar su tono, estado de ánimo y orientación (8). Hay evidencia de que él solo trazó el plan para el Vaticano II cuando compuso una conferencia para el cardenal Frings que debía pronunciar en Génova en noviembre de 1961 en una Conferencia sobre la Iglesia en el Mundo Moderno (9).
Según el biógrafo de Frings, el padre Norbert Trippen, Juan XXIII estaba tan satisfecho con su contenido y tono que declaró que era completamente compatible con sus propias intenciones para el concilio (10). Cualquiera que lea la Conferencia (también está disponible una traducción de pasajes seleccionados al inglés) (11) puede ver una correspondencia exacta en varios puntos con el texto del Discurso de apertura de Juan XXXIII, Gaudete Mater Ecclesia. Curiosamente, Romano Amerio, que fue perito en el Concilio, detectó la mano de un autor oculto:
En segundo lugar, y aún más importante, la imagen artificial de Ratzinger de un alegre Juan XXIII fue un pretexto para presentar de forma negativa la “vieja política de exclusividad, condena y defensa” de la Iglesia, que él interpretó como “conductora de una negación casi neurótica de todo lo que era nuevo” (13). Era su manera de decir que el Vaticano II era la “cura” para la Tradición
Continúa...
No es sorprendente que todos rechazaran la “Tradición manualista”. La Biblia, en lugar de la Tradición, sería la regla guía. Esto es suficiente para mostrar que Ratzinger pertenecía a una franja bohemia de teólogos que se oponían a la teología dominante y desafiaban los valores dominantes en la Iglesia.
La conclusión ineludible es que Ratzinger estaba del lado de los modernistas que querían una “libertad académica” ilimitada en lugar de someter sus intelectos a la autoridad de la Jerarquía en materia de Doctrina revelada. Esto lo confirma su observación de que, al comienzo del concilio, el “papa” Juan XXIII “por la fuerza de su personalidad” había infundido en los procedimientos una “santa libertad” y un nuevo espíritu de “apertura y franqueza”. Consideró este cambio como “una catarsis” en el sentido de que “la neurosis antimodernista que había paralizado una y otra vez a la Iglesia desde principios del siglo XX parecía estar acercándose a una curación” (7).
El “padre” Ratzinger, secretario personal del cardenal Frings
La imagen que Ratzinger tenía del “papa” Juan XXIII como una figura sonriente y paternal que dispensaba generosas dosis de alegría en el concilio tiene un significado más profundo. En primer lugar, fue el propio Ratzinger quien desempeñó un papel importante antes y durante el concilio para cambiar su tono, estado de ánimo y orientación (8). Hay evidencia de que él solo trazó el plan para el Vaticano II cuando compuso una conferencia para el cardenal Frings que debía pronunciar en Génova en noviembre de 1961 en una Conferencia sobre la Iglesia en el Mundo Moderno (9).
Según el biógrafo de Frings, el padre Norbert Trippen, Juan XXIII estaba tan satisfecho con su contenido y tono que declaró que era completamente compatible con sus propias intenciones para el concilio (10). Cualquiera que lea la Conferencia (también está disponible una traducción de pasajes seleccionados al inglés) (11) puede ver una correspondencia exacta en varios puntos con el texto del Discurso de apertura de Juan XXXIII, Gaudete Mater Ecclesia. Curiosamente, Romano Amerio, que fue perito en el Concilio, detectó la mano de un autor oculto:
“El discurso de apertura del concilio… es un documento complejo, y hay evidencia de que esto se debe en parte a que el pensamiento del papa se presenta en una versión influenciada por alguien más” (12).Aparentemente, no era consciente del papel de Ratzinger como escritor fantasma del documento.
En segundo lugar, y aún más importante, la imagen artificial de Ratzinger de un alegre Juan XXIII fue un pretexto para presentar de forma negativa la “vieja política de exclusividad, condena y defensa” de la Iglesia, que él interpretó como “conductora de una negación casi neurótica de todo lo que era nuevo” (13). Era su manera de decir que el Vaticano II era la “cura” para la Tradición
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Notas:
1) Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity (Introducción al cristianismo), (título original Einführung in das Christentum ) trad. JR Foster, Herder y Herder, 1970, págs. 11-12.
2) Benedicto XVI con Peter Seewald, Last Testament: In His Own Words (Último Testamento: En sus propias palabras), Bloomsbury Publishing, 2016, p. 108.
3) El tema del patrocinio clerical del movimiento de protesta estudiantil de 1968 en Alemania está bien documentado por Christian Schmidtmann, Katholische Studierende 1945-1973: Ein Beitrag zur Kultur und Sozialgeschichte der Bundesrepublik Deutschland (Estudiantes católicos 1945-1973: una contribución a la historia cultural y social de República Federal de Alemania), Paderborn: Ferdinand Schöningh, 2005, págs. 280-282.
4) Joseph Ratzinger, Milestones: Memoirs 1927-1977, trad. Erasmo Leiva-Merikakis, San Francisco: Ignatius Press, 1998, pág. 57.
5) Ibidem. , págs. 49, 55; en particular los padres Richard Egenter, Michael Schmaus, Gottlieb Söhngen, Josef Pascher, Fritz Tillman, Theodor Steinbüchel y Friedrich Wilhelm Maier.
6) Ibid., pág. 55.
7) J. Ratzinger, Theological Highlights of Vatican II (Momentos teológicos destacados del Vaticano II), trad. Henry Traub, Gerard Thormann y Werner Barzel, Nueva York: Paulist Press, 1966, pág. 11.
8) Benedicto XVI con Peter Seewald, Last Testament (Último Testamento), p. 130.
9) 'Kardinal Frings über das Konzil und die moderne Gedankenwelt' (El cardenal Frings sobre el Concilio y el mundo del pensamiento moderno), Herder-Korrespondenz , vol. 16, 1961/62, págs. 168-174.
10) Norbert Trippen, Josef Kardinal Frings (1887-1978): Sein Wirken Für Die Weltkirche Und Seine Letzten Bischofsjahre (His Work for the Universal Church and his Final Episcopal Years), 2 vol., vol. 2, Paderborn: Ferdinand Schöningh, 2005, p. 262.
11) Jared Wicks, SJ, Six texts by Prof. Joseph Ratzinger as peritus before and during Vatican Council II (Seis textos del profesor Joseph Ratzinger como perito antes y durante el Concilio Vaticano II), Gregorianum , vol. 89, núm. 2, 2008, pp. 254-261.
12) Romano Amerio, Iota Unum: A Study of Changes in the Catholic Church in the Twentieth Century (Iota Unum: Un estudio de los cambios en la Iglesia católica en el siglo XX), Angelus Press, 1996, pág. 73.
13) J. Ratzinger, Theological Highlights of Vatican II (Momentos teológicos destacados del Vaticano II), pág. 23.
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