Por Luiz Sérgio Solimeo
La realidad es más compleja. Si la Iglesia no estuviera en crisis, el Concilio Vaticano II, con todas sus novedades en cuanto a doctrina, política pastoral, liturgia y disciplina, hubiera sido imposible. Por otro lado, aunque el concilio no está en el origen de la crisis actual, la hizo más profunda y universal. También produjo un cambio casi total de mentalidad entre los católicos, llevándolos, por un lado, a abandonar el espíritu de sacrificio, la piedad y el sentido de la sacralidad, y, por el otro, a acercarse al mundo, a su pompa y obras.
La “Alianza Europea” o “Grupo Rin”
Después del Concilio Vaticano II, se publicaron estudios documentados que muestran que, desde su inicio, una minoría bien organizada de obispos y teólogos progresistas, con métodos y objetivos bien definidos, logró tomar el control de su funcionamiento y resultado.
En enero de 1967, poco después de la finalización del Concilio, el padre Ralph M. Wiltgen, SVD, publicó “El Rin desemboca en el Tíber: El Concilio Desconocido” (1). Se hizo famoso y fue traducido al francés. El título del libro resume su tesis: Desde el principio, el Concilio Vaticano II estuvo dominado por una alianza de obispos y teólogos europeos progresistas de países ribereños del río Rin: Francia, Alemania y Holanda.
Nadie cuestionó los hechos presentados en el libro bien informado y documentado. Por el contrario, el sacerdote dominico francés Yves Congar—el principal teólogo de la Alianza Europea y posiblemente el más influyente del consejo—declaró: “El padre Wiltgen... estaba notablemente bien informado y su informe, que muestra el desarrollo de todo el concilio, está lleno de detalles precisos... En resumen, el Rin era en realidad esa amplia corriente de vigorosa teología católica y ciencia pastoral que había comenzado a principios de la década de 1950 y, en lo que respecta a cuestiones litúrgicas y fuentes bíblicas, incluso antes...” (3).
En 2010, el historiador Roberto de Mattei publicó su magnífico “El Concilio Vaticano II: Una historia no escrita” (4) Confirmó y amplió el cuadro pintado por el Padre Wiltgen, añadiendo nuevos documentos y consideraciones. Por ejemplo, de Mattei destacó el papel del obispo de Brasil Hélder Pessoa Câmara —gran amigo de los cardenales Montini (futuro Pablo VI) y Suenens, primado de Bélgica— como uno de los organizadores de la corriente progresista (5).
El Prof. de Mattei estudia el trasfondo ideológico del Concilio, sus raíces neomodernistas y menciona importantes reacciones contra esta corriente teológica, destacando, entre otras cosas, el papel del Prof. Plinio Corrêa de Oliveira, especialmente con su libro de 1943 “En defensa de la acción católica” (6).
La Nouvelle Théologie
La “alianza” descrita por el padre Wiltgen y que Roberto de Mattei llamó “red de relaciones” (7), fue una vasta corriente o movimiento teológico neomodernista, conocido como la nouvelle théologie (nueva teología) (8). Las doctrinas de esta corriente, que los sacerdotes dominicos Marie-Michel Labourdette (9) y Réginald Garrigou-Lagrange denunciaron en 1946 (10) fueron condenadas por el Papa Pío XII en 1950 en la encíclica Humani Generis. Sus principales representantes, incluido el padre Yves Congar y el padre Henri de Lubac, SJ, fueron excluidos de los puestos docentes de educación superior (11).
El papa Juan XXIII, sin embargo, rehabilitó esta corriente neomodernista al invitar a los Padres Congar, de Lubac y Jean Danielou, SJ, a ser expertos en el concilio. En su libro sobre el concilio, el padre John W. O'Malley escribió: “Los teólogos de la 'nouvelle théologie' como Henri de Lubac e Yves Congar fueron rehabilitados en el Vaticano II” (12).
Escribiendo sobre el Vaticano II, el historiador francés Philippe Levillain dice que en la Comisión Teológica Preparatoria del Concilio, “entre los consultores se podía notar la presencia de los Padres Congar, de Lubac, Hans Kung, etc. Todos los teólogos implícitamente condenados por la encíclica Humani Generis en 1950 habían sido llamados a Roma por voluntad de Juan XXIII” (13).
Mettepenninghen continúa comentando: “El mismo Concilio Vaticano II... finalmente se apropió de las características centrales de las ambiciones de la nouvelle théologie... La deposición de la neoescolástica romana y la asimilación de la nouvelle théologie nos permiten hablar... de la rehabilitación de los [Padres] Chenu, Congar y de Lubac durante el concilio”. Y concluye: “El concilio transformó las connotaciones negativas asociadas a la nouvelle théologie en connotaciones positivas...” (14).
Según la revista católica progresista Informations Catholiques Internationales, el padre Congar “inspiró directamente diez de los dieciséis textos [conciliares]” (15). El mismo Padre Congar reconoce su participación activa en la redacción de ocho de los documentos conciliares: “Yo aporté: a Lumen Gentium... De Revelatione... De ecumenismo... Declaración sobre las religiones no cristianas... Esquema 13 [Gaudium et Spes]... De Missionibus... De Libertate religiosa... De Presbyteris” (16).
A la sombra de Teilhard de Chardin
En su estudio sobre la nouvelle théologie, el Padre Garrigou-Lagrange enfatizó el papel de las teorías evolutivas panteístas del padre Pierre Teilhard de Chardin, SJ en este movimiento neomodernista (17). Aunque al padre Teilhard de Chardin se le prohibió publicar sus escritos, estos fueron mimeografiados y distribuidos en seminarios y comunidades religiosas. Sus teorías destruyeron cualquier posibilidad de dogmas inmutables o la distinción entre lo natural y lo sobrenatural. El naturalismo fue una de las características de la nouvelle théologie, especialmente en los escritos del padre Henri de Lubac, SJ (18), discípulo del Padre Teilhard de Chardin, sobre quien escribió numerosos libros (19).
En su libro Principles of Catholic Theology (Principios de la Teología Católica), publicado en 1982, el cardenal Joseph Ratzinger destaca la influencia del padre Teilhard de Chardin en las doctrinas del Vaticano II, y especialmente en Gaudium et Spes.
El cardenal Ratzinger habla del optimismo sobre el “progreso” que prevalecía en el momento del concilio y comenta:
En el ámbito católico, el Concilio Vaticano II fomentó la participación en este movimiento general... El impulso dado por [el padre] Teilhard de Chardin ejerció una amplia influencia. Con una visión audaz, incorporó el movimiento histórico del cristianismo al gran proceso cósmico de evolución de Alfa a Omega...El estudio del padre Garrigou-Lagrange muestra que, al aceptar un concepto relativista y evolucionista de la verdad, la nouvelle théologie cayó en el mismo error que los modernistas. Cita la condena de San Pío X en el decreto Lamentabili Sine: “La verdad no es más inmutable que el hombre mismo, puesto que evoluciona con él, en él y por él” (21). También cita la encíclica Pascendi, en la que, hablando de los modernistas, el santo Papa dice: “pervierten el concepto eterno de la verdad” (22).
La 'Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Moderno' del concilio tomó el ejemplo; El lema de [padre] Teilhard 'Cristianismo significa más progreso, más tecnología' se convirtió en un estímulo en el que los padres conciliares... encontraron una esperanza concreta que era más fácil de interpretar y difundir que el significado de las complicadas discusiones sobre la colegialidad de los obispos, la primado del papa, Escritura y tradición, sacerdote y laicos (20).
Discurso de apertura del Concilio y de la Nouvelle Théologie de Juan XXIII
El 12 de agosto de 1950, con la encíclica Humani Generis (24), el Papa Pío XII publicó la tan esperada condena de la nouvelle théologie.
Uno de los puntos centrales de la nouvelle théologie fue el abandono del uso de la filosofía escolástica, y especialmente del tomismo, en la teología. Por eso, Pío XII defendió la filosofía escolástica, que el Magisterio de la Iglesia siempre aceptó como la más adecuada como ayuda a la teología:
La Iglesia exige que los futuros sacerdotes sean instruidos en filosofía “según el método, doctrina y principios del Doctor Angélico” (CIC-1917 can. 1366, 2) ya que, como bien sabemos por la experiencia de los siglos, el método de Tomás de Aquino es singularmente preeminente tanto para enseñar a los estudiantes como para sacar a la luz la verdad; su doctrina está en armonía con la Revelación Divina, y es sumamente eficaz tanto para salvaguardar el fundamento de la fe como para recoger, con seguridad y utilidad, los frutos de un sano progreso.Luego, en su discurso de apertura del concilio, titulado Gaudete Mater Ecclesiae (11 de octubre de 1962), el papa Juan XXIII pidió que el concilio adoptara el pensamiento moderno, lo que implicaba abandonar el tomismo, el objetivo de la nouvelle théologie.
Comparando algunas de las condenas hechas por Pío XII en la encíclica Humani Generis con el texto de este discurso, no se puede dejar de ver la similitud entre esas condenas y lo que Juan XXIII presenta como propósito del concilio.
Pío XII condenó el uso de la filosofía moderna
[Según los innovadores], “se encontrará una manera de satisfacer las necesidades modernas que permitirá que el dogma sea también expresado por los conceptos de la filosofía moderna, ya sea de inmanentismo o idealismo o existencialismo o cualquier otro sistema” (25).En el siguiente párrafo, el Papa refuta esa afirmación:
“Es evidente... que tales tentativas no sólo conducen a lo que llaman relativismo dogmático sino que en realidad lo contienen. El desprecio de la doctrina comúnmente enseñada y de los términos en que se expresa la favorecen fuertemente” (26).Más adelante, Pío XII insiste:
“Parecen dar a entender que cualquier tipo de filosofía o teoría, con algunas adiciones y correcciones si es necesario, puede reconciliarse con el dogma católico. Ningún católico puede dudar de la falsedad de esto, especialmente cuando se trata de esas teorías ficticias que llaman inmanentismo, o idealismo o materialismo, ya sea histórico o dialéctico o incluso existencialista, ya sea ateo o simplemente del tipo que niega la validez de la razón en el campo de la metafísica” (27).
Juan XXIII, por el contrario, lo ordenó
La doctrina católica, dijo, “estudiada y expuesta a través de las formas de la investigación y de la formulación literaria del pensamiento moderno” (28).
Ahora bien, las verdades de la fe se expresan a través de conceptos y palabras que transmiten su sustancia. Así, las filosofías modernas no pueden utilizarse para expresar dogmas, ya que no aceptan el principio de causa y efecto ni el de no contradicción (30).
Por otro lado, como afirmó Pío XII, la Iglesia examinó cuidadosamente las nociones y palabras utilizadas por el Magisterio para expresar el dogma. Por lo tanto, no deben cambiarse: “[Algunos] de estos conceptos no solo han sido utilizados por los concilios ecuménicos, sino que incluso han sido sancionados por ellos, de modo que es incorrecto apartarse de ellos” (31).
Un concilio que no condenó los errores
En su discurso de apertura, Juan XXIII también afirmó que el magisterio del Vaticano II sería “de carácter predominantemente pastoral” (32). Por eso, partiendo de la práctica anterior de la Iglesia, no proclamaría nuevas verdades ni condenaría los errores: “La Iglesia siempre se ha opuesto a estos errores. Frecuentemente los ha condenado con la mayor severidad. Hoy, sin embargo, la Esposa de Cristo prefiere hacer uso de la medicina de la misericordia más que de la severidad” (33).
Entonces, a diferencia de los concilios anteriores, el Vaticano II no condenaría los errores de los tiempos, ya fueran teológicos o filosóficos. El historiador francés Philippe Levillain lo valoró con precisión: “La primera definición del concilio, clara y decisiva, fue negativa. El Vaticano II no aprobará condenas. Sobre este punto, las palabras de Juan XXIII difícilmente admitían interpretaciones” (34).
Si es así, esto equivale a un cambio en el propósito de los concilios ecuménicos y la propia oficina magisterial de la Iglesia.
Estudiando el magisterio de los obispos, el teólogo jesuita español, padre Joaquín Salaverri dice que, reunidos en concilio, “definen doctrina porque eso es propio del concilio ecuménico; dictar decretos definitivos estableciendo la doctrina que debe ser aceptada o creída; y condenar, por anatema, a los que sostienen o creen opiniones contrarias” (35).
El Papa Pío IX expuso este propósito de un concilio ecuménico en su documento de convocatoria del Concilio Vaticano I. En él, el Papa que definió a la Inmaculada Concepción explicó que los concilios son convocados por los papas “ para definir dogmas, condenar errores dispersos, proponer, ilustrar y desarrollar la doctrina católica, mantener y fortalecer la disciplina eclesiástica, y corregir las costumbres corruptas de los pueblos” (36).
Algunos concilios tenían una finalidad más estrecha, por ejemplo, los de carácter judicial, o los convocados para convocar una Cruzada contra los musulmanes, para abordar problemas disciplinarios, o abusos de los Emperadores del Sacro Imperio Romano Germánico (37).
Por eso, después de exponer la verdad del dogma, los concilios ecuménicos sintetizaban y condenaban los errores opuestos, emitiendo anatemas contra quienes los suscribían. Por ejemplo, el Concilio Vaticano I condenó como anatema el siguiente error : “Si alguno hubiere dicho que es posible que a los dogmas declarados por la Iglesia deba atribuírseles a veces, según el progreso de la ciencia, un significado diferente del que la Iglesia ha entendido y entiende: sea anatema” (38)
El peligro de la misericordia mal entendida
Además de abandonar el propósito mismo de un concilio, el Papa Juan XXIII dio como razón para no condenar los errores, el hecho de que hoy la Iglesia prefiere usar la misericordia. Sin embargo, una de las obras espirituales de misericordia es “amonestar a los pecadores”.
Según Santo Tomás de Aquino, la corrección fraterna es exigida por la caridad cuando se trata de corrección individual y no tiene repercusiones sociales. Otra corrección es la exigida por la justicia, “que no sólo se procura amonestando al hermano, sino también, a veces, castigándolo, para que los demás, por temor, desistan del pecado”. Esta corrección, prosigue, es obligación de los prelados, “cuya función no es sólo la de amonestar, sino también la de corregir mediante las penas” (39).
Como también afirmaba Santo Tomás, el peligro de entender la misericordia sólo como un acto de caridad, sin tener en cuenta el bien común y el deber de justicia, conduce a la disolución de la sociedad: “La misericordia sin justicia es madre de disolución; [y] la justicia sin misericordia es crueldad” (40).
Optimismo utópico
Además de sus graves aspectos doctrinales, no se puede dejar de señalar el optimismo utópico del discurso inaugural del concilio.
En 1962, cuando se pronunció el discurso, el comunismo dominaba gran parte del mundo. Gobernó grandes franjas de Europa y Asia y había penetrado en las Américas, en la isla de Cuba. Millones de católicos fueron perseguidos y la Iglesia vio restringida su libertad.
Sin embargo, el Papa no mencionó el comunismo, sus errores o cómo luchar contra él, y tampoco lo hizo el concilio, que nunca pronunció la palabra. Sin embargo, también estaba la creciente neopaganización de Occidente, el abandono de la práctica religiosa, la inmoralidad de modas y costumbres y la destrucción gradual de la familia. Dentro de la Iglesia, estaban los errores generalizados de la nouvelle théologie, la falta de celo del clero y los laicos, y el deseo de agradar al mundo.
Este optimismo utópico llevó al Papa a llamar peyorativamente a los preocupados por la situación, “profetas de la fatalidad”. “En estos tiempos modernos, no pueden ver nada más que prevaricación y ruina”. “Sentimos que debemos estar en desacuerdo con esos profetas de fatalidad, que siempre están pronosticando desastres, como si el fin del mundo estuviera cerca” (42).
Semejante expresión, sorprendente en labios de un Papa que acababa de invocar la misericordia, no pasó desapercibida. El cardenal Giacomo Biffi (1928–2015), ex arzobispo de Bolonia, observó con ingenio y un toque de ironía:
En la historia de Apocalipsis, los verdaderos profetas eran los que generalmente anunciaban castigos y calamidades , como en Isaías (capítulo 24), Jeremías (capítulo 4) y Ezequiel (capítulos 4–11). Al mismo Jesús, en el capítulo 24 del Evangelio de Mateo, habría que contarlo entre los “profetas de la ruina”: su proclamación de futuros triunfos y alegrías inminentes no suele relacionarse con la existencia aquí en la tierra, sino con la “vida eterna” y el “Reino de los Cielos”. Pero los personajes de la Biblia que suelen proclamar la inminencia de tiempos tranquilos y serenos son, en cambio, los falsos profetas (ver capítulo 13 del Libro de Ezequiel) (43).
El “Espíritu del Concilio”
El discurso de Juan XXIII fue de gran importancia para crear el “espíritu del concilio”, un espíritu de abandono de la tradición y abandono de la lucha contra los errores del mundo moderno.
Nadie puede describir mejor lo que era ese espíritu que el padre Joseph Ratzinger, teólogo que tuvo una intensa participación en las cuatro sesiones del concilio. Describió sus impresiones en un libro publicado poco después del evento conciliar, titulado Theological Highlights of Vatican II.
Para el Padre Ratzinger, “La atmósfera del Concilio estuvo predeterminada por el espíritu generoso de este Papa que en esto se diferenciaba marcadamente del Papa (Pío IX) que había convocado el Concilio Vaticano I”. Juan XXIII, continúa, influyó en el concilio para que tuviera “apertura y franqueza”, en un sentido muy diferente de la “neurosis antimodernista que, una y otra vez, había paralizado a la Iglesia desde el cambio de siglo”. Según el padre Ratzinger, en el concilio, esta “neurosis” “parecía estar acercándose a la cura” (45).
Posteriormente, comentando la discusión del texto sobre las fuentes de la Revelación, elaborado por la Curia romana, el padre Ratzinger critica la “mentalidad antimodernista marcada por el Syllabus de Pío IX con un celo excesivamente unilateral”. Una actitud coherente con una mentalidad que “alcanzó su cenit en las diversas medidas de Pío X contra el Modernismo” y continuó “hasta su última reverberación que sonó en la encíclica Humani Generis de Pío XII”. “Este documento”, comenta, “siguió una vez más la línea de pensamiento de Pío IX y Pío X” (46).
Aún así, para el padre Ratzinger, la gran cuestión del concilio era “elegir entre una posición intelectual de 'antimodernismo'” que describe como “la vieja política del exclusivismo”, fruto de “una negación casi neurótica de todo lo que era nuevo”, o, por el contrario, cambiar a una posición de “encuentro positivo”... con el mundo de hoy” (47). Según él, “el concilio se había opuesto resueltamente a perpetuar un antimodernismo unilateral y, por lo tanto, había elegido un enfoque nuevo y positivo” (48).
Años más tarde, el cardenal Joseph Ratzinger expresó su acuerdo con la ruptura del concilio con la posición de los papas anteriores que condenaron los errores de la Revolución Francesa, el liberalismo y el modernismo.
En Principles of Catholic Theology (Principios de teología católica), el cardenal Ratzinger constata el optimismo que guió al concilio. Refiriéndose a la constitución Gaudium et Spes, escribe: “El texto y, más aún, las deliberaciones a partir de las cuales se desarrolló respiran un optimismo asombroso. Nada parece imposible si la humanidad y la Iglesia trabajan juntas” (49).
Afirma que Gaudium et Spes fue fruto de una nueva posición de la Iglesia frente al mundo, propuesta por Juan XXIII en su discurso de apertura.
La afirmación del presente que sonó en el discurso del papa Juan XXIII en la apertura del concilio, lleva a su conclusión lógica; la solidaridad con el hoy parece ser la prenda de un nuevo mañana.Hablando de Gaudium et Spes, continúa diciendo:
Si es deseable ofrecer un diagnóstico del texto en su conjunto, podríamos decir que (junto con los textos sobre libertad religiosa y religiones del mundo) se trata de una revisión del Syllabus de Pío IX, una especie de contra-syllabus.Y en una nota al pie, agrega:
La posición asumida en el Syllabus fue adoptada y continuada en la lucha de Pío X contra el “Modernismo” (50).El Cardenal Ratzinger continúa diciendo que las posiciones asumidas por los Papas Pío IX y San Pío X estaban dirigidas a la situación del mundo derivada de la Revolución Francesa. Gaudium et Spes, dice, “sirve de contraprograma y como tal, representa, por parte de la Iglesia, un intento de reconciliación oficial con la nueva era inaugurada en 1789” (51).
En resumen, el “espíritu” que dominó el Concilio Vaticano II e inspiró sus textos, marcados por “un optimismo asombroso”, fue un “espíritu” de abandono de la Tradición de la Iglesia, y especialmente de su espíritu militante y antimundano. El nuevo “espíritu” se volvió especialmente contra el Concilio de Trento y el Concilio Vaticano I, así como el Syllabus de Pío IX y la encíclica Pascendi de San Pío X. Era el mismo “espíritu” que animaba a los liberales en el siglo XIX, el de los modernistas de principios del siglo XX y la nouvelle théologie.
El Concilio, un Todo Coherente
Los textos del Vaticano II no son una serie de escritos independientes entre sí y reunidos en una colección. Por el contrario, forman un todo coherente, con la misma inspiración y propósito. Se apoyan mutuamente.
Mucha gente afirma que el Vaticano II también tiene declaraciones tradicionales que contrarrestan las innovaciones. Sin embargo, las primeras no se oponen a las segundas para condenarlas; simplemente “coexisten”. Para los progresistas, dos afirmaciones contradictorias pueden considerarse verdaderas. Esto se debe a que las filosofías modernas, fenomenológicas y existencialistas rechazan el principio de causa y efecto y el principio de no contradicción.
En la encíclica Humani Generis, Pío XII señaló este aspecto dialéctico de los seguidores de la nouvelle théologie. “Dicen que la realidad, especialmente la realidad trascendente, no puede expresarse mejor que mediante enseñanzas dispares, que se completan mutuamente, aunque en cierto modo se opongan mutuamente” (52).
Cambiando el Concepto de la Iglesia
En el ensayo de 1989 “A Half Century of Ecclesiology”, el Cardenal Avery Dulles, SJ muestra el papel que desempeñó la eclesiología del padre Yves Congar (53) en la preparación del concilio. Él dice: “La eclesiología del Vaticano II, en sus líneas principales, es bien conocida. En general, siguió las orientaciones de la nouvelle théologie más que las de la neoescolástica...” (54).
De hecho, siguiendo la nouvelle théologie, el concilio abandonó el concepto de que la Iglesia Católica es el Cuerpo Místico de Cristo, enseñado por los Papas León XIII, Pío XI y Pío XII.
En Humani Generis, la encíclica que condena a la nouvelle théologie, Pío XII afirma que sus seguidores rechazan esta verdad: “Algunos dicen que no están obligados por la doctrina, explicada en Nuestra Carta Encíclica de hace algunos años [Mystici Corporis Christi, 1943], y basada en las Fuentes de la Revelación, que enseña que el Cuerpo Místico de Cristo y la Iglesia Católica Romana son una y la misma cosa” (55).
La doctrina del Cuerpo Místico de Cristo, que es la Iglesia, nos la enseñó por primera vez el mismo Redentor (n. 1).Toda la encíclica gira en torno a estas dos declaraciones fundamentales:
Si definimos y describimos esta verdadera Iglesia de Jesucristo, que es la Iglesia Una, Santa, Católica, Apostólica y Romana (cf. Concilio Vat., Const. de fide cath., c. 1), no encontraremos nada más más noble, más sublime o más divino que la expresión “Cuerpo Místico de Cristo” (n. 13).
Este Cuerpo Místico que es la Iglesia (n. 34) (56).
1. La verdadera Iglesia de Cristo “es la Iglesia Una, Santa, Católica, Apostólica y Romana” (n. 13);En su encíclica Satis Cognitum de 1896, León XIII enseñó que: “Cristo es uno por la unión de las dos naturalezas, visible e invisible, y es uno en las dos: del mismo modo, su Cuerpo místico no es la verdadera Iglesia sino a condición de que sus partes visibles tomen su fuerza y su vida de los dones sobrenaturales y otros elementos invisibles” (Numero 4) (57).
2. El Cuerpo Místico de Cristo es la Iglesia Católica (n° 1).
Y en su encíclica Mortalium Animos de 1928, Pío XI enseñó que: “Porque desde el cuerpo místico de Cristo, de la misma manera que su cuerpo físico, es uno (1 Cor. 12:12), compactado y unidos de manera apropiada (Ef. 4:16), es absurdo y fuera de lugar decir que el cuerpo místico está formado por miembros que están desunidos y dispersos en el extranjero. Quien no está unido al cuerpo, no es miembro de él y tampoco está en comunión con el anuncio de Cristo (cf. Ef 5, 30; 1, 22)” (n. 10) (58).
Reemplazo de “Est” por “Subsistit in”
Ahora, en la primera sesión del concilio, en diciembre de 1962, el texto del esquema sobre la Iglesia dado a los padres conciliares decía: “La Iglesia Católica Romana es el Cuerpo Místico de Cristo” (59).
Varios cardenales y obispos de la corriente nouvelle théologie se levantaron para desafiar esta declaración de Mystici Corporis Christi. Afirmaron que el Cuerpo Místico de Cristo era más amplio que la Iglesia Católica, que también incluía a los protestantes.
El Cardenal Lienart, Obispo de Lille, Francia, uno de los líderes de esta corriente, argumentó que “El Cuerpo Místico es... mucho más incluyente que la Iglesia Romana en la tierra... Y lo de los cristianos separados... No me atrevería a decir que de ninguna manera pertenecen al Cuerpo Místico de Cristo, a pesar de no estar incorporados a la Iglesia Católica” (60).
Luego, el cardenal Montini, que pronto sería elegido papa, también se alzó en apoyo de quienes se oponían a la doctrina enseñada en Mystici Corporis Christi (61).
El padre Boaventura Kloppenburg, OFM recuerda: “Después de un largo debate, el es fue reemplazado por subsiste en, 'para estar más en consonancia con la enseñanza sobre los elementos eclesiales que se encuentran en otros lugares además de estar en la Iglesia Romana'” (62).
En los muchos debates que siguieron al concilio, se invocaron sutilezas filológicas para probar la “continuidad” del concilio con la enseñanza anterior del Magisterio. Así, encontraron en el verbo “subsistir” (subsistit in) el mismo significado que el verbo “ser” (est) (63). Pues bien, si el significado era el mismo, ¿por qué tuvieron que cambiar la expresión? ¿Y por qué quienes exigían el cambio argumentaron que no había una identidad perfecta entre la Iglesia Católica y el Cuerpo Místico de Cristo porque este último también incluía protestantes?
¿Santifica el Espíritu Santo fuera de la Iglesia Católica?
En un párrafo, la Constitución Dogmática Lumen Gentium (LG), afirma claramente la necesidad de pertenecer a la Iglesia para salvarse: “Por lo cual no podrían salvarse aquellos hombres que, conociendo que la Iglesia católica fue instituida por Dios a través de Jesucristo como necesaria, sin embargo, se negasen a entrar o a perseverar en ella” (n. 14).
Sin embargo, la siguiente sección contradice esto. Refiriéndose a aquellos que “estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no profesan la fe en su totalidad o no guardan la unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro” (es decir, herejes y cismáticos), LG afirma: “Añádase a esto la comunión de oraciones y otros beneficios espirituales, e incluso cierta verdadera unión en el Espíritu Santo, ya que El ejerce en ellos su virtud santificadora con los dones y gracias y a algunos de entre ellos los fortaleció hasta la efusión de la sangre” (n. 15).
Esta declaración contradice el Concilio de Florencia: “[El Concilio] cree firmemente, profesa y proclama que los que no viven dentro de la Iglesia Católica , no solo los paganos sino también los judíos, los herejes y los cismáticos, no pueden llegar a ser participantes de la vida eterna, sino que partirán hacia el fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles” [Mat. 25:41], a menos que, antes del final de la vida, los mismos hayan sido añadidos al rebaño” (64).
También va en contra de lo que enseña Pío XII en la encíclica Mystici Corporis Christi:
“Finalmente, mientras por Su gracia Él provee para el crecimiento continuo de la Iglesia, Sin embargo, se niega a morar por medio de la gracia santificante en aquellos miembros que están completamente separados del Cuerpo. Esta presencia y actividad del Espíritu de Jesucristo es descrita concisa y vigorosamente por Nuestro predecesor de inmortal memoria León XIII en su Carta Encíclica Divinum Illud con estas palabras: “Basta decir que, siendo Cristo la Cabeza de la Iglesia, así es el Espíritu Santo su alma” (65).En efecto, si el Espíritu Santo, alma increada de la Iglesia, concediera la gracia santificante a los que están en herejía y cisma, no habría necesidad de pertenecer a la Iglesia Católica para salvarse. Es muy diferente a decir que el Paráclito concede gracias reales a todo hombre, lo cual hace, incluso a los que están en el paganismo, la herejía y el cisma. Lo hace para que, correspondiéndoles, los no católicos se conviertan y se unan a la Iglesia Católica, y así se salven (66).
¿El “Plan de Salvación” incluye a judíos y musulmanes?
Para Lumen Gentium, la Iglesia estaría “relacionada” de manera especial con los judíos: “Por causa de los padres es un pueblo amadísimo en razón de la elección, pues Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocación” (n. 16). Los judíos participarían así en el “plan de salvación”.
El documento también habla del Islam: “Pero el designio de salvación abarca también a los que reconocen al Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes, que, confesando adherirse a la fe de Abraham, adoran con nosotros a un Dios único, misericordioso” (67).
¿Este “Plan de Salvación” también incluiría a los ateos de “buena voluntad”?
LG continúa hablando de aquellos que buscan al “Dios desconocido”, o de aquellos que, “sin culpa, no han llegado a un conocimiento expreso de Dios” (n. 16), es decir, “ateos de buena voluntad” (69).
En resumen, la Iglesia Católica está supuestamente ligada a los herejes y cismáticos, a los que niegan la Santísima Trinidad, a los animistas, panteístas y hasta ateos.
La doctrina de LG sobre la Iglesia (completada por Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo, y Nostra Aetate, sobre el diálogo con las religiones no cristianas), no se quedó en el papel sino que se puso en práctica. Uno de los muchos ejemplos de esto se puede ver en la reunión interreligiosa en Asís, el 27 de octubre de 1986. Contó con la presencia de treinta y dos grupos cristianos y once no cristianos. Se decían oraciones tanto cristianas como paganas, y se celebraban ceremonias (70). Lo mismo ocurrió en la reunión de Abu Dabi, el 4 de febrero de 2019. El Documento sobre la Fraternidad Humana afirma que “El pluralismo y la diversidad de religión... son expresión de una sabia voluntad divina” (71).
¿“Hermenéutica de la Continuidad” o “Hermenéutica de la Verdad”?Generalmente se acepta que los textos del Vaticano II son ambiguos. Así, se hace necesario recurrir a una interpretación especial —la llamada “hermenéutica de la continuidad”— para descubrir un sentido tradicional de los textos.
La hermenéutica es la ciencia de la interpretación de textos. No puede estar subordinada a una conclusión predeterminada. Una interpretación científica de los textos no puede partir de una conclusión alcanzada antes de cualquier análisis.
Por lo tanto, los textos conciliares no pueden interpretarse utilizando una hermenéutica que preordene que haya continuidad entre todas las enseñanzas del Vaticano II y el Magisterio anterior de la Iglesia.
El papel de la hermenéutica es simplemente interpretar palabras y conceptos según su significado natural y las leyes de la lógica. El resultado de este análisis puede mostrar continuidad o ruptura. En todo caso, debe ser un juicio que siempre sigue al análisis. Nunca debe precederlo.
Además, es característico del Magisterio de la Iglesia ser claro, sin necesidad de una laboriosa interpretación para captar su significado. Nuestro Señor Jesucristo no instituyó un Magisterio ambiguo. Al contrario, envió a los Apóstoles a predicar el Evangelio a todos los pueblos (cf. Mt 28, 19; Mc 16, 15), y mandó: “Pero vuestras palabras sean sí, sí, no, no; por encima de esto, es del mal.” (Mateo 5:37).
Un Concilio “Pastoral” Más que Dogmático
Además de las cuestiones doctrinales discutidas brevemente anteriormente, el Vaticano II se diferenció de los concilios anteriores en su insistencia en presentarse como un “concilio pastoral” (72).
En un concilio ecuménico, el Papa convoca a los obispos del mundo para abordar los problemas de la Iglesia universal bajo su dirección y autoridad. Es intrínseco a la naturaleza de tal reunión que sea una ocasión para el magisterio extraordinario de los obispos (73). En consecuencia, cuando manifiestan la clara intención de definir o condenar una doctrina, los concilios ecuménicos son infalibles.
Las cosas no funcionaron así con el Concilio Vaticano II. En la apertura, Juan XXIII afirmó que su enseñanza sería “un magisterio de carácter predominantemente pastoral”. Y, al cerrar el concilio, Pablo VI declaró que en él “el magisterio de la Iglesia... [no ha querido] emitir pronunciamientos dogmáticos extraordinarios” (74).
Además, en la audiencia general del 12 de enero de 1966, Pablo VI reafirmó que “Dado el carácter pastoral del Concilio, éste evitó pronunciar, de manera extraordinaria, dogmas dotados de la nota de infalibilidad; pero, no obstante, dotó a sus enseñanzas de la autoridad del supremo magisterio ordinario” (75). En otra audiencia general, el 8 de marzo de 1967, el mismo pontífice confirmó que el concilio tenía, como uno de sus puntos programados, “no emitir nuevas definiciones dogmáticas solemnes” (76).
Objeción: El Espíritu Santo no permitiría...
Muchos de los defensores del Vaticano II se basan en un argumento a priori: el Espíritu Santo asiste a los concilios. Por lo tanto, Él no podía permitir que el Concilio Vaticano II cayera en error.
Ahora bien, este argumento conduce al siguiente absurdo: dado que el Vaticano II abandonó las doctrinas enseñadas por el Concilio de Trento y el Concilio Vaticano I, así como la enseñanza común de los papas contra el liberalismo, el ecumenismo y los principios de la nouvelle théologie, de Gregorio XVI a Pío XII (es decir, de 1831 a 1958), entonces se debe concluir que el Paráclito asistió al Concilio Vaticano II y se abstuvo de ayudar a estos dos concilios anteriores y unos 120 años de magisterio papal, o viceversa. Pero el Espíritu Santo no podría haber ayudado a ambos términos de comparación ya que, como un “espíritu de verdad” (Juan 14:17), Él no puede contradecirse a Sí mismo.
Hay que tener en cuenta que esta acción especial de la Divina Providencia favorece el bien pero también permite muchas veces que el mal se produzca en el elemento humano de la Iglesia como prueba o castigo por nuestros pecados (78).
Por lo tanto, no se puede usar el argumento de la asistencia del Espíritu Santo a la Iglesia para justificar la desviación, la imprudencia o el escándalo, como si el mal fuera deseado positivamente por la Voluntad Divina y no meramente tolerado.
Así, en su encíclica Mystici Corporis Christi, el Papa Pío XII explica que debido a nuestra inclinación al mal, “a veces aparece en la Iglesia algo que indica la debilidad de nuestra naturaleza humana”. “Esa lamentable inclinación al mal”, dice, se manifiesta “incluso a veces en los miembros más exaltados de su Cuerpo Místico”. Sin embargo, añade que Dios permite que esto suceda “para probar la virtud de los pastores no menos que la de los rebaños y para que todos aumenten el mérito de su fe cristiana” (79).
El Vaticano II optó por no usar el poder magisterial infalible y, por lo tanto, sus enseñanzas pueden contener errores (80). La Divina Providencia permite errores en el magisterio no definitivo, pero estos errores luego son corregidos y no se incorporan al Depósito de la Fe (81).
Papa Pablo VI sobre la Iglesia posconciliar: “No es un día soleado” sino “autodestrucción” y “el humo de Satanás”
En una alocución a los alumnos del Seminario Pontificio Lombardo, el 7 de diciembre de 1968, el papa Pablo VI afirmaba: “La Iglesia se encuentra en una hora de inquietud, de autocrítica, incluso se podría decir de autodestrucción. Es como una conmoción interior aguda y compleja, que nadie esperaba después del Concilio. Uno pensó en un florecimiento, una expansión serena de los conceptos maduros del Concilio”*
El mismo papa Pablo VI en la alocución Resistite fortes in fide, del 29 de junio de 1972, refiriéndose a la situación de la Iglesia, comentaba que: “A través de alguna grieta el humo de Satanás ha entrado en el Templo de Dios”. Hay duda, incertidumbre, complejidad, inquietud, insatisfacción, confrontación. Ya no nos fiamos de la Iglesia… Se creía que después del Concilio llegaría un día soleado para la historia de la Iglesia. En cambio, en cambio ha llegado un día de nubes, de tormenta, de oscuridad, de búsqueda, de incertidumbre”**
* Pablo VI, Insegnamenti di Paolo VI, vol. 10, 707–9. (Traducción y énfasis nuestros.)
** Pablo VI, homilía “Resistite fortes in fide” (en el noveno aniversario de su coronación), 29 de junio de 1972. (Nuestra traducción y énfasis.)
¿Cuál es, después de todo, la naturaleza del Vaticano II?
Para responder a esta pregunta, esbozamos aquí lo presentado anteriormente:
1. A diferencia de los concilios ecuménicos anteriores, el Concilio Vaticano II no quiso proclamar dogmas ni condenar erroresEn conclusión, se puede decir que el Concilio Vaticano II es completamente diferente de los concilios anteriores y que su naturaleza real es confusa, al igual que sus textos.
2. Tanto el papa que lo convocó como el que lo clausuró lo presentaron como de “carácter predominantemente pastoral”. Sin embargo, fue predominantemente doctrinal
3. Aunque se autodenominó “concilio ecuménico”, no se quiso utilizar la prerrogativa de la infalibilidad en cuestiones teológicas de importancia doctrinal fundamental, por ejemplo, en la constitución Lumen Gentium (sobre la Iglesia);
4. Por último, fue un acto del magisterio episcopal extraordinario que sólo tenía la autoridad del supremo magisterio ordinario.
Luiz Sérgio Solimeo es un erudito católico, docente y autor de numerosos libros, ensayos y artículos. En 1960 se incorporó a la Sociedad Brasileña de Defensa de la Tradición, la Familia, la Propiedad (TFP). Actualmente es profesor de filosofía e historia en el Instituto Sedes Sapientiae de la TFP americana .
Notas:
1) Ralph M. Wiltgen, SVD, The Rhine Flows Into the Tiber: The Unknown Council (Nueva York: Hawthorne Books, 1967).
2) Ralph M. Wiltgen, SVD, The Rhine Flows Into the Tiber: A History of Vatican II (Rockford, Ill.: TAN Books, 1985), 2. En este artículo, citamos esta edición de 1985, con un subtítulo ligeramente modificado.
3) Révue des Sciences Philosophiques et Théologiques (París, 1977), citado en Wiltgen, The Rhine Flows Into the Tiber, 2. (Énfasis nuestro).
4) Roberto de Mattei, El Concilio Vaticano II: Una historia no escrita, ed. Michael M. Miller (Fitzwilliam, NH: Publicaciones de Loreto, 2012).
5) El Prof. de Mattei menciona las conversaciones que monseñor Pessoa Câmara tuvo con el cardenal Suenens, en la primera sesión. Este último fue una de las figuras más importantes del concilio ya que Pablo VI lo nombró uno de los cuatro moderadores. El obispo brasileño sugirió que el cardenal Suenens asumiera el liderazgo de los progresistas. El cardenal respondió: “Todo el mundo sabe de su amistad con [el cardenal] Montini: ¿por qué está pensando en mí y no en él para… la dirección del concilio?”. El obispo respondió: “Debemos reservar al [cardenal] Montini como sucesor del [papa] Juan”. El cardenal Suenens, añade, estaba “totalmente de acuerdo”. (Hélder Pessoa Câmara, Lettres Conciliaires, vol. 2, 657, citado en de Mattei, Concilio Vaticano II , 193).
8) Aquí tomamos esta designación en su sentido amplio, incluyendo los movimientos bíblicos, litúrgicos, ecuménicos y teológicos de orientación reformista, neomodernista y protestante que surgieron en Europa alrededor de la década de 1930. San Pío X, en la introducción al Juramento Anti-Modernista, denunció la existencia de una “asociación secreta” (clandestinum foedus) formada por los modernistas. Aunque condenados por la Autoridad Suprema, los conspiradores continuaron operando en seminarios y universidades católicas, “inyectando el virus de su doctrina en las venas de la sociedad cristiana” (Motu Proprio Sacrorum Antistum, 1 de septiembre de 1910.
9) Marie-Michel Labourdette, OP, "Fermes propos", Révue Thomiste 47 (1947): 5–19. Para un buen resumen de la polémica ver Philip J. Donnelly, SJ, “Current Theology Theological Opinion on the Development of Dogma”, //cdn.theologicalstudies.net/8/8.4/8.4.4.pdf .
10) Réginald Garrigou-Lagrange, OP, “La nouvelle théologie òu va-t-elle?” Angelicum 23, n. 3/4 (1946): 126–45. Para una traducción al inglés, vea “Where is the New Theology Leading Us?” (¿Adónde nos lleva la nueva teología?) trans. Suzanne M. Rini, Serie de reimpresiones de Catholic Family News, //archive.org/stream/Garrigou-LagrangeEnglish/_Where%20is%20the%20New%20Theology%20Leading%20Us__%20-%20Garrigou-Lagrange%2C%20Reginald%2C% 20O.P_#modo/2up ; véase también Aidan Nichols, OP, “Thomism and the Nouvelle Théologie”, The Thomist 64 (2000): 1–19.
11) Ver Jurgen Metterpenningen, Nouvelle Théologie–New Theology: Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II (Londres-Nueva York: T & T Clark International ‒ A Continuum Imprint, 2010), 42, 96.
12) John W. O'Malley, What Happened at Vatican II (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2008), 43.
13) Philippe Levillain, La Mécanique Politique de Vatican II: La Majorité et l'Unanimité dans un Concile (París: Éditions Beauchesne, 1975), 77.
17) El padre Aidan Nichols, OP escribe: “¿Quién fue puesto así en la línea de fuego [del ensayo de Garrigou-Lagrange]? Los específicamente mencionados, todos jesuitas, fueron Bouillard, Hans Urs von Balthasar, Gaston Fessard, de Lubac, Pierre Teilhard de Chardin, pero sobre todo Daniélou”. Nichols, “Thomism and the Nouvelle Théologie”, 4.
18) Comentando sobre el libro “Supernatural” de Henri de Lubac, el cardenal Giuseppe Siri (1906–1989) dijo que este jesuita “afirmó que el orden sobrenatural está necesariamente implícito en el orden natural. Como consecuencia de este concepto resultaba inevitablemente que el don del orden sobrenatural no es gratuito porque es deudor de la naturaleza”. Joseph Siri, Gethsemane: Reflections on the Contemporary Theological Movement (Chicago, Ill.: Franciscan Herald Press, 1981), 55–6.
19) El padre de Lubac publicó una serie de libros sobre el padre Teilhard de Chardin que fueron traducidos al inglés: The Religion of Teilhard de Chardin (1967); Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning (1965); Teilhard Explained (1968); Teilhard Postume (1977). (Véase de Mattei, The Second Vatican Council, nota al pie 327).
20) Joseph Ratzinger, Principles of Catholic Theology (San Francisco: Ignatius Press, 1987), 334. En una nota al pie, el cardenal Ratzinger agrega: “Sobre el tema de la influencia de [el padre] Teilhard en el Concilio Vaticano II, cf. el estudio de Wolfgang Klein, Teilhard de Chardin und das Zweit Vatikanische Konzil (Paderborn: Schöningh, 1975)” Ibíd., nota al pie. 3.
21) San Pío X, decreto Lamentabili Sine, julio de 1907, n. 58.
22) San Pío X, encíclica Pascendi domininici gregis, n. 13.
23) Pío XII, alocución Quamvis Inquieti, 17 de septiembre de 1946.
24) Pío XII, encíclica Humani Generis, 12 de agosto de 1950, n. 31.
25) Ibíd., no. 15.
26) Ibíd., no. 16.
27) Ibíd., no. 32.
28) Wiltgen, Rhine Flows Into the Tiber, 14. (Énfasis nuestro). Véase también Walter M. Abbot, SJ y Joseph Gallagher, eds. The Documents of Vatican II (Nueva York: Guild Press-America Press-Association Press, 1966), 715. Nos basamos aquí en el texto del discurso de apertura publicado al día siguiente por L'Osservatore Romano y reproducido por casi todas las colecciones de Documentos del Vaticano II en diferentes idiomas. El texto italiano del discurso publicado en L'Osservatore Romano difiere un poco de la versión latina. Es más explícito en su aceptación de la metodología y el pensamiento modernos. (Ver Romano Amerio, Iota Unum, trad. John P. Parsons [Kansas City, Mo.: Sarto House, 1996], 78.) El texto latino es el oficial desde el punto de vista estrictamente canónico. Pero la versión italiana es importante para conocer la mente del pontífice y sus intenciones al celebrar el concilio. Parece ser el original, tanto más cuanto que, en un discurso a los cardenales, Juan XXIII citó el texto italiano de L'Osservatore. Esto demuestra que la versión de L'Osservatore expresó bien los pensamientos y las intenciones de Juan XXIII para el concilio. Véase “Alocución del Santo Padre Juan XXIII al Sacro Collegio y a la Prelatura Romana en ocasión de la Solemnidad de la Santa Navidad”, 23 de diciembre de 1962.
29) Wiltgen, Rhine Flows Into the Tiber, 14; Véase Abbott y Gallagher, Documents of Vatican II, 716.
30) Véase Réginald Garrigou-Lagrange, La synthèse thomiste, troisième partie (París: Desclée de Brouwer, 1947), //www.christ-roi.net/index.php/Garrigou-Lagrange%2C_R%C3%A9ginald_Fr.%2C_La_synth%C3 %A8se_thomiste%2C_troisi%C3%A8me_partie#LES_BASES_R.C3.89ALISTES_DE_LA_SYNTH.C3.88SE_THOMISTE .
31) Pío XII, encíclica Humani Generis, n. 16 (Énfasis nuestro).
35) I. Salaverri, De Ecclesia Christi, vol. 3, núm. 559, en Sacrae Theologiae Summa (Madrid: Biblioteca de Auctores Cristianos, 1958) (Énfasis nuestro).
36) Pío IX, encíclica Aeterni Patris, 29 de junio de 1868 (Énfasis nuestro).
37) Por ejemplo, el Primer Concilio de Letrán (1123) “abolió el derecho reclamado por los príncipes laicos, de investidura con anillo y báculo a los beneficios eclesiásticos y se ocupó de la disciplina eclesiástica y la recuperación de Tierra Santa de los infieles”. El Primer Concilio de Lyon, en 1245, “excomulgó y depuso al emperador Federico II y dirigió una nueva cruzada, bajo el mando de San Luis, contra los sarracenos y los mongoles”. El Concilio de Viena (1311-1313) fue especialmente convocado para pronunciarse sobre “los crímenes y errores imputados a los Caballeros Templarios, los Fraticelli, los Begardos y las Beguinas, con proyectos de una nueva cruzada, la reforma del clero y la enseñanza de las lenguas orientales en las universidades”. J. Wilhelm, sv “General Councils”, en The Catholic Encyclopedia (Nueva York: Robert Appleton Company, 1908), consultado el 26 de agosto de 2020 en New Advent: //www.newadvent.org/cathen/04423f.htm.
38) Constitución dogmática Dei Filius, 24 de abril de 1870.
40) Santo Tomás de Aquino, Super Matthaeum, cap. 5, lect. 2, núm. 7.
43) Giacomo Biffi, Memorie e Digressioni di un Italiano Cardinale (Siena, Italia: Cantagalli, 2007), 178.
49) Joseph Ratzinger, Principles of Catholic Theology (San Francisco: Ignatius Press, 1987), 380. (Énfasis nuestro).
51) Ibíd., 382.
52) Pío XII, encíclica Humani Generis, n. 32.
53) “En los años entre Mystici Corporis Christi y el Concilio Vaticano II, el eclesiólogo más influyente fue sin duda [Fr.] Yves Congar”. Avery Dulles, “A Half Century of Ecclesiology” Theological Studies 50, no. 3 (1 de septiembre de 1989): 424.
55) Pío XII, encíclica Humani Generis, n. 27 (Énfasis nuestro).
56) Pío XII, encíclica Mystici Corporis Christi, 29 de junio de 1943.
57) León XIII, encíclica Satis Cognitum, 29 de junio de 1896 (Énfasis nuestro).
58) Pío XI, encíclica Mortalium Animos, 6 de enero de 1928 (Énfasis nuestro).
59) Bonaventure Kloppenburg, OFM, The Ecclesiology of Vatican II (Chicago: Franciscan Herald Press, 1974), 63. (Énfasis nuestro).
62) Ibíd., 66.
63) Ver Christopher J. Malloy, “Subsistit In: Nonexclusive Identity or Full Identity?” The thomist 72, no. 1 (enero de 2008): 1–44.
64) Bula Cantata Domino, 4 de febrero de 1442, en Heinrich Denzinger, Enchiridion symbolorum, 714, //patristica.net/denzinger/#n700 (Énfasis nuestro).
65) Pío XII, Mystici Corporis Christi, n. 57 (Énfasis nuestro).
66) “En el orden actual [después de que Jesús consumara la Redención y fundara su Iglesia], no se da ninguna gracia sobrenatural sino para la Iglesia de Cristo. Por eso, el Espíritu Santo impulsa y ayuda a los hombres a llegar al conocimiento de la verdad y luego a incorporarse como miembros de la Iglesia”. Ludovico Lercher, SJ, Institutiones Theologiae Dogmaticae (Barcelona: Herder, 1945), vol. 1, 252.
67) Lumen Gentium, n. 16 (Énfasis nuestro)
68) Ver Luiz Sérgio Solimeo, Islam and the Suicide of the West (Spring Grove, Penn.: The American Society for the Defense of Tradition, Family, and Property, 2018), 118.
69) ¿Puede alguien profesar el ateísmo sin culpa? El hombre puede conocer a Dios naturalmente, a través de la razón. También recibe gracias reales para ayudar a llegar a este conocimiento.
70) Véase Henry Sire, Phoenix from the Ashes (Kettering, OH: Angelico, 2015), 382–8; William F. Murphy, “Remembering Assisi After 20 Years”, America 195, no. 12 (23 de octubre de 2006), //www.americamagazine.org/issue/588/article/remembering-assisi-after-20-years .
71) Luiz Sérgio Solimeo, “Implicaciones teológicas y canónicas de la Declaración firmada por el papa Francisco en Abu Dhabi”, TFP.org , 27 de febrero de 2019, //tfp.org/theological-and-canonical-implications-of-the-declaration -firmado-por-el-papa-francisco-en-abu-dhabi/.
72) “Un Magisterio de carácter predominantemente pastoral” Juan XXIII, alocución Gaudete Mater Ecclesiae, 11 de octubre de 1962, parte 6, n. 5.
74) “Address of Pope Paul VI During the Last General Meeting of the Second Vatican Council”, 7 de diciembre de 1965, //www.vatican.va/content/paul-vi/en/speeches/1965/documents/hf_p-vi_spe_19651207_epilogo- concilio.html.
75) Pablo VI, udienza generale, 12 de enero de 1966, //www.vatican.va/content/paul-vi/it/audiences/1966/documents/hf_p-vi_aud_19660112.html (Nuestra traducción y énfasis).
76) Pablo VI, audiencia general, 8 de marzo de 1967, en L'Osservatore Romano, edición argentina, 21 de marzo de 1967, //w2.vatican.va/content/paul-vi/it/audiences/1967/documents/hf_p -vi_aud_19670308.html (Nuestra traducción).
77) Véase E. Magenot, sv “Assistance du Saint-Esprit”, en Dictionnaire de Théologie Catholique (París: Letouzey et Ané, 1931), vol. 1, 2ª parte, cols. 2123–2127.
78) Ver R. Garrigou-Lagrange, sv “Providence. Théologie, L'Infallibilité”, en Ibíd., vol. 13, 1ª parte, col. 1015.
79) Pío XII, encíclica Mystici Corporis Christi, 29 de junio de 1943, n. 66.
80) Véase Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira, Can Documents of the Magisterium of the Church Contain Errors? (Spring Grove, Pensilvania: The American Society for the Defense of Tradition, Family, and Property—TFP, 2015).
81) “Sin embargo, no es para excluir, absolutamente, que el error [del Magisterio] sea remediado por el Espíritu Santo haciendo que los fieles perciban suficientemente el error para negarle su asentimiento interno”. Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae, n. 499, 297.
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