COMISIÓN TEOLOGICA INTERNACIONAL
SENSUS FIDEI
EN LA VIDA DE LA IGLESIA *
(2014)
CONTENIDO
Introducción
Capítulo uno: El sensus fidei en la Escritura y la Tradición
1. Enseñanza bíblica
a) La fe como respuesta a la Palabra de Dios
b) Las dimensiones personal y eclesial de la fe
c) La capacidad de los creyentes de conocer y testimoniar la verdad
2. El desarrollo de la idea y su lugar en la historia de la Iglesia
a) Período patrístico
b) Período medieval
c) Período de Reforma y post-Reforma
d) Siglo XIX
e) Siglo XX
Capítulo Segundo: El sensus fidei fidelis en la vida personal del creyente
1. El sensus fidei como instinto de feCapítulo tercero: El sensus fidei fidelium en la vida de la Iglesia
2. Manifestaciones del sensus fidei en la vida personal de los creyentes
1. El sensus fidei y el desarrollo de la doctrina y la práctica cristianas
a) Aspectos retrospectivos y prospectivos del sensus fidei
b) La contribución de los laicos al sensus fidelium
2. El sensus fidei y el magisterio
a) El magisterio escucha el sensus fidelium
b) El magisterio nutre, discierne y juzga el sensus fidelium
c) Acogida
3. El sensus fidei y la teología
a) Los teólogos dependen del sensus fidelium
b) Los teólogos reflexionan sobre el sensus fidelium
4. Aspectos ecuménicos del sensus fideiCapítulo Cuarto: Cómo discernir las manifestaciones auténticas del sensus fidei
1. Disposiciones necesarias para la auténtica participación en el sensus fidei
a) Participación en la vida de la Iglesia
b) Escucha de la palabra de Dios
c) Apertura a la razón
d) Adhesión al magisterio
e) Santidad – humildad, libertad y alegría
f) Buscar la edificación de la Iglesia
2. Aplicaciones
a) El sensus fidei y la religiosidad popular
b) El sensus fidei y la opinión pública
c) Las formas de consultar a los fieles
Conclusión
* NOTA PRELIMINAR
En su quinquenio de 2009-2014, la Comisión Teológica Internacional estudió la naturaleza del sensus fidei y su lugar en la vida de la Iglesia. Los trabajos se desarrollaron en una subcomisión presidida por Mons. Paul McPartlan y compuesto por los siguientes miembros: P. Serge Thomas Bonino, OP (Secretario General); Hna. Sara Butler, MSBT; don Antonio Castellano, SDB; el reverendo Adelbert Denaux; Mons. Tomislav Ivanĉić; el obispo Jan Liesen; Rev. Leonard Santedi Kinkupu, Doctor Thomas Söding y Mons. Jerzy Szymik.
Las discusiones generales sobre este tema se sostuvieron en numerosas reuniones de la subcomisión y durante las Sesiones Plenarias de la misma Comisión Teológica Internacional celebradas en Roma entre 2011 y 2014. El texto “El sensus fidei en la vida de la Iglesia” fue aprobado in forma especifica por la mayoría de los miembros de la comisión, mediante votación escrita, y luego fue presentado a su Presidente, el Cardenal Gerhard L. Müller, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, quien autorizó su publicación.
Introducción
1. Por el don del Espíritu Santo, "Espíritu de verdad que viene del Padre" y da testimonio del Hijo (Jn 15, 26), todos los bautizados participan en el oficio profético de Jesucristo, "testigo fiel y verdadero" (Apocalipsis 3:14). Deben dar testimonio del Evangelio y de la fe apostólica en la Iglesia y en el mundo. El Espíritu Santo los unge y los equipa para esa elevada vocación, confiriéndoles un conocimiento muy personal e íntimo de la fe de la Iglesia. En la primera carta de San Juan se dice a los fieles: "habéis sido ungidos por el Santo, y todos tenéis conocimiento", "la unción que habéis recibido de [Cristo] permanece en vosotros, y por eso no necesitáis que alguien os enseñe", "su unción os enseña todas las cosas" (1Jn 2,20, 27).
2. Como resultado, los fieles tienen un instinto para la verdad del Evangelio, que les permite reconocer y respaldar la doctrina y la práctica cristianas auténticas y rechazar lo que es falso. Ese instinto sobrenatural, intrínsecamente ligado al don de la fe recibido en la comunión de la Iglesia, se llama sensus fidei y permite a los cristianos cumplir su vocación profética. En su primer discurso del Ángelus, el Papa Francisco citó las palabras de una humilde anciana que conoció una vez: "Si el Señor no perdonara todo, el mundo no existiría"; y comentó con admiración: 'esa es la sabiduría que da el Espíritu Santo' [1]. La intuición de la mujer es una manifestación sorprendente del sensus fidei, que, además de permitir un cierto discernimiento respecto de las cosas de la fe, fomenta la verdadera sabiduría y suscita, como aquí, el anuncio de la verdad. Está claro, por lo tanto, que el sensus fidei es un recurso vital para la nueva evangelización con la que la Iglesia está firmemente comprometida en nuestro tiempo [2].
3. Como concepto teológico, el sensus fidei se refiere a dos realidades distintas aunque estrechamente vinculadas, siendo el sujeto propio de una de ellas la Iglesia, "columna y baluarte de la verdad" (1 Tim 3,15) [3], mientras que el sujeto de la otra es el creyente individual, que pertenece a la Iglesia por los sacramentos de la iniciación, y que, mediante la celebración regular de la Eucaristía, en particular, participa en su fe y en su vida. Por un lado, el sensus fidei se refiere a la capacidad personal del creyente, dentro de la comunión de la Iglesia, para discernir la verdad de la fe. Por otra parte, el sensus fidei se refiere a una realidad comunitaria y eclesial: el instinto de fe de la misma Iglesia, por el cual reconoce a su Señor y proclama su palabra. El sensus fidei en este sentido se refleja en la convergencia de los bautizados en una adhesión vivida a una doctrina de fe o a un elemento de la praxis cristiana. Esta convergencia (consensus) juega un papel vital en la Iglesia: el consensus fidelium es un criterio seguro para determinar si una determinada doctrina o práctica pertenece a la fe apostólica [4]. En el presente documento utilizamos el término sensus fidei fidelis para referirnos a la aptitud personal del creyente para hacer un discernimiento exacto en materia de fe, y sensus fidei fidelium para referirnos al propio instinto de fe de la Iglesia. Según el contexto, sensus fidei se refiere a lo primero o a lo segundo, y en el último caso también se utiliza el término sensus fidei.
4. El Concilio Vaticano II destacó fuertemente la importancia del sensus fidei en la vida de la Iglesia. Desterrando la caricatura de una jerarquía activa y un laicado pasivo, y en particular la noción de una separación estricta entre la Iglesia docente (Ecclesia docens) y la Iglesia que aprende (Ecclesia discens), el concilio enseñó que todos los bautizados participan a su manera en los tres oficios de Cristo como profeta, sacerdote y rey. En particular, enseñó que Cristo cumple su oficio profético no sólo por medio de la jerarquía, sino también a través de los laicos.
5. Sin embargo, en la recepción y aplicación de la enseñanza del Concilio sobre este tema surgen muchas preguntas, especialmente en relación con controversias sobre diversas cuestiones doctrinales o morales. ¿Qué es exactamente el sensus fidei y cómo se puede identificar? ¿Cuáles son las fuentes bíblicas de esta idea y cómo funciona el sensus fidei en la tradición de la fe? ¿Cómo se relaciona el sensus fidei con el magisterio eclesiástico del Papa y los obispos, y con la teología? [5] ¿Cuáles son las condiciones para un auténtico ejercicio del sensus fidei? ¿Es el sensus fidei algo diferente de la opinión mayoritaria de los fieles en un momento o lugar determinado y, de ser así, en qué se diferencia de esta última? Todas estas preguntas requieren respuestas si se quiere entender más plenamente la idea del sensus fidei y utilizarla con más confianza en la Iglesia de hoy.
6. El propósito del presente texto no es dar una relación exhaustiva del sensus fidei, sino simplemente aclarar y profundizar algunos aspectos importantes de esta noción vital para responder a ciertas cuestiones, particularmente en relación con cómo identificar el auténtico sensus fidei en situaciones de controversia, cuando por ejemplo hay tensiones entre la enseñanza del magisterio y las opiniones que pretenden expresar el sensus fidei. En consecuencia, primero consideraremos las fuentes bíblicas de la idea del sensus fidei y la forma en que esta idea se ha desarrollado y funcionado en la historia y la tradición de la Iglesia (capítulo uno). Se considerará luego la naturaleza del sensus fidei fidelis y las manifestaciones de este último en la vida personal del creyente (capítulo segundo). A continuación, el documento reflexionará sobre el sensus fidei fidelium, es decir, el sensus fidei en su forma eclesial, considerando primero su papel en el desarrollo de la doctrina y la práctica cristianas, luego su relación con el magisterio y la teología, respectivamente, y luego también su importancia para el diálogo ecuménico (capítulo tres). Finalmente, buscará identificar las disposiciones necesarias para una auténtica participación en el sensus fidei -constituyen criterios para un discernimiento del auténtico sensus fidei- y reflexionará sobre algunas aplicaciones de sus conclusiones a la vida concreta de la Iglesia (capítulo cuatro).
Capítulo 1: El sensus fidei en la Escritura y la Tradición
7. La frase sensus fidei no se encuentra ni en las Escrituras ni en la enseñanza formal de la Iglesia hasta el Vaticano II. Sin embargo, la idea de que la Iglesia en su conjunto es infalible en su creencia, ya que es cuerpo y esposa de Cristo (cf. 1Cor 12,27; Ef 4,12; 5,21-32; Ap 21,9), y que todos sus miembros tienen una unción que les enseña (cf. 1Jn 2,20.27), estando dotados del Espíritu de verdad (cf. Jn 16,13), se manifiesta en todas partes desde los orígenes mismos del cristianismo. El presente capítulo trazará las líneas principales del desarrollo de esta idea, primero en las Escrituras y luego en la historia posterior de la Iglesia.
1. Enseñanza bíblica
a) La fe como respuesta a la Palabra de Dios
8. En todo el Nuevo Testamento, la fe es la respuesta fundamental y decisiva de la persona humana al Evangelio. Jesús proclama el Evangelio para llevar a la fe: "El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios se ha acercado; arrepentíos y creed en la buena nueva" (Mc 1,15). Pablo recuerda a los primeros cristianos su anuncio apostólico de la muerte y resurrección de Jesucristo para renovar y profundizar su fe: "Ahora os recuerdo, hermanos, la buena noticia que os anuncié, que a su vez recibisteis, en la que también estáis firmes, por la que también estáis siendo salvados, si os aferráis firmemente al mensaje que os anuncié -a menos que hayáis llegado a creer en vano-" (1 Cor 15:1-2). La comprensión de la fe en el Nuevo Testamento tiene sus raíces en el Antiguo Testamento, y especialmente en la fe de Abraham, quien confió completamente en las promesas de Dios (Gen 15,6; cf. Rom 4,11.17). Esta fe es una respuesta gratuita al anuncio de la palabra de Dios y, como tal, es un don del Espíritu Santo que debe recibir quien verdaderamente cree (cf. 1Cor 12,3). La 'obediencia de la fe' (Rom 1,5) es resultado de la gracia de Dios, que libera al hombre y lo hace miembro de la Iglesia (Gal 5,1.13).
9. El Evangelio suscita la fe porque no es simplemente la transmisión de información religiosa, sino la proclamación de la palabra de Dios y del "poder de Dios para la salvación", lo que verdaderamente debe recibirse (Rom 1,16-17; cf. Mt 11,15; Lc 7,22 [Is 26,19; 35,5-6]). Es el Evangelio de la gracia de Dios (Hechos 20:24), la 'revelación del misterio' de Dios (Rom 16:25) y la 'palabra de verdad' (Efesios 1:13). El Evangelio tiene un contenido sustancial: la venida del Reino de Dios, la resurrección y exaltación de Jesucristo crucificado, el misterio de la salvación y glorificación de Dios en el Espíritu Santo. El Evangelio tiene un tema fuerte: Jesús mismo, la Palabra de Dios, que envía a sus apóstoles y a sus seguidores, y toma la forma directa de proclamación inspirada y autorizada con palabras y obras. Recibir el Evangelio requiere una respuesta de toda la persona 'con todo el corazón, y con toda el alma, y con toda la mente, y con todas las fuerzas' (Mc 12,31). Ésta es la respuesta de la fe, que es "la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve" (Heb 11,1).
10. 'La “fe” es a la vez un acto de creencia o de confianza y también aquello que se cree o se confesa, fides qua y fides quae, respectivamente. Ambos aspectos trabajan juntos de manera inseparable, ya que la confianza es adhesión a un mensaje con contenido inteligible, y la confesión no puede reducirse a meras palabras, debe surgir del corazón' [6]. El Antiguo y el Nuevo Testamento muestran claramente que la forma y el contenido de la fe van de la mano.
b) Las dimensiones personal y eclesial de la fe
11. Las Escrituras muestran que la dimensión personal de la fe está integrada en la dimensión eclesial; se encuentran formas singulares y plurales de la primera persona: "creemos" (cf. Gál 2,16) y "yo creo" (cf. Gál 2,19-20). En sus cartas, Pablo reconoce la fe de los creyentes como una realidad tanto personal como eclesial. Enseña que todo aquel que confiesa que "Jesús es el Señor" es inspirado por el Espíritu Santo (1 Cor 12,3). El Espíritu incorpora a cada creyente al cuerpo de Cristo y le confiere un papel especial para la edificación de la Iglesia (cf. 1Cor 12,4-27). En la carta a los Efesios, la confesión del único Dios está relacionada con la realidad de una vida de fe en la Iglesia: "Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu, así como vosotros fuisteis llamados a la única esperanza de vuestra vocación, un Señor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos" (Ef 4,4-6).
12. En su dimensión personal y eclesial, la fe tiene los siguientes aspectos esenciales:
i) La fe requiere arrepentimiento. En el anuncio de los profetas de Israel y de Juan Bautista (cf. Mc 1,4), así como en la predicación de la Buena Nueva por el mismo Jesús (Mc 1,14s.) y en la misión de los Apóstoles (Hechos 2,38-42; 1 Tes 1,9ss), arrepentimiento significa la confesión de los pecados y el comienzo de una vida nueva vivida en la comunidad de la alianza de Dios (cf. Rom 12,1ss).
ii) La fe se expresa y se nutre de la oración y la adoración (leiturgia). La oración puede adoptar diversas formas: súplica, imploración, alabanza, acción de gracias, y la confesión de fe es una forma especial de oración. La oración litúrgica, y sobre todo la celebración de la Eucaristía, ha sido desde el principio esencial para la vida de la comunidad cristiana (cf. Hch 2, 42). La oración se realiza tanto en público (cf. 1Cor 14) como en privado (cf. Mt 6,5). Para Jesús, el Padre Nuestro (Mt 6,9-13; Lc 11,1-4) expresa la esencia de la fe. Es un "resumen de todo el Evangelio" [7]. Significativamente, su lenguaje es el de 'nosotros', 'nos' y 'nuestro'.c) La capacidad de los creyentes de conocer y testimoniar la verdad
iii) La fe trae conocimiento. Quien cree es capaz de reconocer la verdad de Dios (cf. Fil 3,10s). Tal conocimiento surge de la reflexión sobre la experiencia de Dios, basada en la revelación y compartida en la comunidad de creyentes. Este es el testimonio de la teología de la sabiduría tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento (Sal 111,10; cf. Prov 1,7; 9,10; Mt 11,27; Lc 10,22).
iv) La fe lleva a la confesión (marturia). Inspirados por el Espíritu Santo, los creyentes conocen en quién han puesto su confianza (cf. 2 Tim 1,12), y pueden dar cuenta de la esperanza que hay en ellos (cf. 1 Pe 3,15), gracias al anuncio profético y apostólico del Evangelio (cf. Rm 10,9s.). Lo hacen en su propio nombre; pero lo hacen desde dentro de la comunión de los creyentes.
v) La fe implica confianza. Confiar en Dios significa basar toda la vida en la promesa de Dios. En Heb 11, muchos creyentes del Antiguo Testamento son mencionados como miembros de una gran procesión a través del tiempo y el espacio hacia Dios en el cielo, guiados por Jesús, el "primero y consumador de nuestra fe" (Heb 12:3). Los cristianos son parte de esta procesión, comparten la misma esperanza y convicción (Heb 11,1) y ya están "rodeados de tan grande nube de testigos" (Heb 12,1).
vi) La fe implica responsabilidad, y especialmente caridad y servicio (diakonia). Los discípulos serán conocidos 'por sus frutos' (Mt 7,20). Los frutos pertenecen esencialmente a la fe, porque la fe, que proviene de la escucha de la palabra de Dios, exige obediencia a su voluntad. La fe que justifica (Gal 2,16) es "fe que obra por el amor" (Gal 5,6; cf. Stg 2,21-24). De hecho, el amor al hermano y a la hermana es el criterio del amor a Dios (1 Jn 4,20).
13. En Jeremías se promete una 'nueva alianza' que implicará la internalización de la palabra de Dios: "Pondré mi ley dentro de ellos, y la escribiré en sus corazones; y yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo. Ya no se enseñarán unos a otros, ni se dirán: “Conoce al Señor”, porque todos me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el mayor, dice el Señor; porque perdonaré su iniquidad y no me acordaré más de su pecado" (Jer 31:33-34). El pueblo de Dios debe ser creado de nuevo, recibiendo 'un espíritu nuevo', para que pueda reconocer la ley y seguirla (Ez 11,19-20). Esta promesa se cumple en el ministerio de Jesús y en la vida de la Iglesia por el don del Espíritu Santo. Se cumple especialmente en la celebración de la Eucaristía, donde los fieles reciben la copa que es 'la nueva alianza' en la sangre del Señor (Lc 22,20; 1Cor 11,25; cf. Rom 11,27; Heb 8,6). -12; 10:14-17).
14. En su discurso de despedida, en el contexto de la Última Cena, Jesús prometió a sus discípulos el 'Defensor', el Espíritu de verdad (Jn 14,16.26; 15,26; 16,7-14). El Espíritu les recordará las palabras de Jesús (Jn 14,26), les permitirá testificar de la palabra de Dios (Jn 15,26-27), 'demostrar al mundo que está equivocado acerca del pecado, de la justicia y del juicio' (Jn 16 :8), y 'guiar' a los discípulos 'a toda la verdad' (Jn 16,13). Todo esto sucede gracias al don del Espíritu a través del misterio pascual, celebrado en la vida de la comunidad cristiana, particularmente en la Eucaristía, hasta que venga el Señor (cf. 1Cor 11,26). Los discípulos tienen un sentido inspirado de la verdad siempre actual de la palabra de Dios encarnada en Jesús y de su significado para hoy (cf. 2Cor 6,2), y esto es lo que impulsa al pueblo de Dios, guiado por el Espíritu Santo, a dar testimonio de su fe en la Iglesia y en el mundo.
15. Moisés deseaba que todo el pueblo fuera profeta al recibir el espíritu del Señor (Números 11:29). Ese deseo se convirtió en promesa escatológica a través del profeta Joel, y en Pentecostés Pedro proclama el cumplimiento de la promesa: "En los últimos días sucederá, declara Dios, que derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán" (Hechos 2:17; cf. Joel 3:1). El Espíritu prometido (cf. Hch 1,8) se derrama, permitiendo a los fieles hablar "de los poderes de Dios" (Hch 2,11).
16. La primera descripción de la comunidad de creyentes en Jerusalén combina cuatro elementos: "Se dedicaban a la enseñanza y a la comunión de los apóstoles, a la fracción del pan y a las oraciones" (Hechos 2:42). La devoción a estos cuatro elementos manifiesta poderosamente la fe apostólica. La fe se aferra a la auténtica enseñanza de los Apóstoles, que recuerda la enseñanza de Jesús (cf. Lc 1,1-4); atrae a los creyentes a la comunión unos con otros; se renueva mediante el encuentro con el Señor al partir el pan; y se nutre en la oración.
17. Cuando en la iglesia de Jerusalén surgió un conflicto entre helenistas y hebreos sobre la distribución diaria, los doce apóstoles convocaron a "toda la comunidad de los discípulos" y tomaron una decisión que "agradó a toda la comunidad". Toda la comunidad escogió "siete hombres de buena reputación, llenos del Espíritu y de sabiduría", y los presentó ante los apóstoles, quienes oraron y les impusieron las manos (Hechos 6:1-6). Cuando surgieron problemas en la iglesia de Antioquía con respecto a la circuncisión y la práctica de la Torá, el caso fue sometido al juicio de la iglesia madre de Jerusalén. El concilio apostólico resultante fue de la mayor importancia para el futuro de la Iglesia. Lucas describe cuidadosamente la secuencia de los acontecimientos. Los 'apóstoles y los ancianos se reunieron para considerar este asunto' (Hechos 15:6). Pedro contó la historia de cómo fue inspirado por el Espíritu Santo para bautizar a Cornelio y su casa a pesar de que eran incircuncisos (Hechos 15:7-11). Pablo y Bernabé contaron su experiencia misionera en la iglesia local de Antioquía (Hechos 15:12; cf. 15:1-5). Santiago reflexionó sobre esas experiencias a la luz de las Escrituras (Hechos 15:13-18), y propuso una decisión que favorecía la unidad de la Iglesia (Hechos 15:19-21). "Entonces los apóstoles y los ancianos, con el consentimiento de toda la iglesia, decidieron escoger hombres de entre sus miembros y enviarlos a Antioquía con Pablo y Bernabé" (Hechos 15:22). La carta que comunicaba la decisión fue recibida por la comunidad con la alegría de la fe (Hch 15,23-33). Para Lucas, estos acontecimientos demostraron una acción eclesial adecuada, que implica tanto el servicio pastoral de los apóstoles y de los ancianos como también la participación de la comunidad, capacitada para participar por su fe.
18. Escribiendo a los Corintios, Pablo identifica la necedad de la cruz con la sabiduría de Dios (1 Cor 1:18-25). Explicando cómo es comprensible esta paradoja, dice: 'tenemos la mente de Cristo' (1Cor 2,16; ἡμεῖς δὲ νοῦν Χριστοῦ ἔχομεν; nos autem sensum Christi habemus, en la Vulgata) . 'Nosotros' aquí se refiere a la iglesia de Corinto en comunión con su Apóstol como parte de toda la comunidad de creyentes (1 Cor 1:1-2). La capacidad de reconocer al Mesías crucificado como sabiduría de Dios la da el Espíritu Santo; no es un privilegio de los sabios y de los escribas (cf. 1Cor 1,20), sino que se concede a los pobres, a los marginados y a los que son "tontos" a los ojos del mundo (1Cor 1,26- 29). Aun así, Pablo critica a los corintios por ser "todavía de la carne", todavía no preparados para el "alimento sólido" (1 Cor 3:1-4). Su fe necesita madurar y encontrar una mejor expresión en sus palabras y obras.
19. En su propio ministerio, Pablo muestra respeto y deseo de profundizar la fe de sus comunidades . En 2 Cor 1,24, describe su misión como apóstol en los siguientes términos: "No quiero decir que nos enseñoreemos de vuestra fe; más bien, somos colaboradores de vosotros para vuestra alegría, porque estáis firmes en la fe", y anima a los corintios: "Estad firmes en vuestra fe" (1Cor 16,14). A los Tesalonicenses escribe una carta "para fortaleceros y animaros por vuestra fe" (1 Tes 3,2), y ora también por la fe de otras comunidades (cf. Col 1,9; Ef 1,17-19). El apóstol no sólo trabaja para aumentar la fe de los demás, sino que sabe que su propia fe se ve fortalecida por ello en una especie de diálogo de fe: "... para que seamos animados mutuamente por la fe de los demás, tanto la suya como la mía" (Romanos 1:17). La fe de la comunidad es punto de referencia para la enseñanza de Pablo y centro de su servicio pastoral, dando lugar a un intercambio mutuamente beneficioso entre él y sus comunidades.
20. En la primera carta de Juan se menciona la Tradición apostólica (1Jn 1,1-4), y se recuerda a los lectores su bautismo: "Habéis sido ungidos por el Santo, y todos tenéis conocimiento" (1 Juan 2:20). La carta continúa: "En cuanto a vosotros, la unción que recibisteis de él permanece en vosotros, y por eso no necesitáis que nadie os enseñe. Pero como su unción os enseña todas las cosas, y es verdadera y no mentira, y tal como os ha enseñado, permaneced en él" (1Jn 2,27).
21. Finalmente, en el libro del Apocalipsis, el profeta Juan repite en todas sus cartas a las iglesias (cf. Ap 2-3) la fórmula: "Quien tenga oído, escuche lo que el Espíritu dice a las iglesias" (Apocalipsis 2:7, et al.). Los miembros de las iglesias tienen el encargo de prestar atención a la palabra viva del Espíritu, recibirla y dar gloria a Dios. Es por la obediencia a la fe, en sí misma don del Espíritu, que los fieles pueden reconocer la enseñanza que reciben verdaderamente como enseñanza del mismo Espíritu, y responder a las instrucciones que se les dan.
2. El desarrollo de la idea y su lugar en la historia de la Iglesia
22. El concepto de sensus fidelium comenzó a elaborarse y utilizarse de forma más sistemática en la época de la Reforma, aunque el papel decisivo del consensus fidelium en el discernimiento y desarrollo de la doctrina relativa a la fe y la moral ya se reconocía en los períodos patrístico y medieval. Sin embargo, todavía era necesario prestar más atención al papel específico de los laicos a este respecto. Esta cuestión fue objeto de atención sobre todo a partir del siglo XIX.
a) Período patrístico
23. Los Padres y los teólogos de los primeros siglos consideraban la fe de toda la Iglesia como un punto de referencia seguro para discernir el contenido de la Tradición apostólica. Su convicción sobre la solidez e incluso la infalibilidad del discernimiento de toda la Iglesia en materia de fe y moral se expresó en el contexto de la controversia. Refutaron las peligrosas novedades introducidas por los herejes comparándolas con lo que se celebraba y se hacía en todas las iglesias [8]. Para Tertuliano (c.160-c.225), el hecho de que todas las iglesias tengan sustancialmente la misma fe da testimonio de la presencia de Cristo y de la guía del Espíritu Santo; Se extravían los que abandonan la fe de toda la Iglesia [9]. Para Agustín (354-430), toda la Iglesia, "desde los obispos hasta los más pequeños de los fieles", da testimonio de la verdad [10]. El consentimiento general de los cristianos funciona como norma segura para determinar la fe apostólica: 'Securus judicat orbis terrarum' [el juicio del mundo entero es seguro] [11]. Juan Casiano (c.360-435) sostuvo que el consentimiento universal de los fieles es argumento suficiente para refutar a los herejes [12], y Vicente de Lérins (fallecido c.445) propuso como norma la fe que se tenía en todas partes, siempre y por todos (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est) [13].
24. Para resolver las disputas entre los fieles, los Padres de la Iglesia apelaron no sólo a la creencia común sino también a la constante tradición de la práctica. Jerónimo (c.345-420), por ejemplo, encontró justificación para la veneración de las reliquias señalando la práctica de los obispos y de los fieles [14], y Epifanio (c.315-403), en defensa de la virginidad perpetua de María, preguntó si alguien se había atrevido a pronunciar su nombre sin añadir "la Virgen" [15].
25. El testimonio del período patrístico se refiere principalmente al testimonio profético del pueblo de Dios en su conjunto, algo que tiene un cierto carácter objetivo. Se afirmó que el pueblo creyente en su conjunto no puede equivocarse en materia de fe, porque ha recibido una unción de Cristo, el Espíritu Santo prometido, que lo capacita para discernir la verdad. Algunos Padres de la Iglesia también reflexionaron sobre la capacidad subjetiva de los cristianos animados por la fe y habitados por el Espíritu Santo para mantener la verdadera doctrina en la Iglesia y rechazar el error. Agustín, por ejemplo, llamó la atención sobre esto cuando afirmó que Cristo 'el Maestro interior' permite a los laicos, así como a sus pastores, no sólo recibir la verdad de la revelación sino también aprobarla y transmitirla [16].
26. En los primeros cinco siglos, la fe de la Iglesia en su conjunto resultó decisiva para determinar el canon de las Escrituras y para definir las principales doctrinas relativas, por ejemplo, a la divinidad de Cristo, la virginidad perpetua y la maternidad divina de María, y la veneración e invocación de los santos. En algunos casos, como observó el beato John Henry Newman (1801-90), la fe de los laicos, en particular, jugó un papel crucial. El ejemplo más llamativo fue la famosa controversia del siglo IV con los arrianos, quienes fueron condenados en el Concilio de Nicea (325 d.C.), donde se definió la divinidad de Jesucristo. Sin embargo, desde entonces hasta el Concilio de Constantinopla (381 d. C.) siguió habiendo incertidumbre entre los obispos. Durante ese período, "la tradición divina comprometida con la Iglesia infalible era proclamada y mantenida mucho más por los fieles que por el Episcopado". "Ocurrió una suspensión temporal de las funciones de la “Ecclesia docens”. El cuerpo de obispos fracasó en su confesión de fe. Hablaron de diversas maneras, uno contra otro; Después de Nicea, no hubo nada de testimonio firme, invariable y consistente durante casi sesenta años' [17].
b) Período medieval
27. Newman también comentó que 'en una época posterior, cuando los eruditos benedictinos de Alemania [cf. Rabanus Maurus, c.780-856] y Francia [cf. Ratramnus, murió c.870] estaban perplejos en su enunciación de la doctrina de la Presencia Real, Paschasius [c.790 - c.860] fue apoyado por los fieles en su mantenimiento de la misma' [18]. Algo similar ocurrió con respecto al dogma, definido por el Papa Benedicto XII en la constitución Benedictus Deus (1336), sobre la visión beatífica, de la que disfrutan ya las almas después del purgatorio y antes del día del juicio [19]: la tradición, sobre la que se hizo la definición, se manifestó en el consensus fidelium, con una luminosidad que la sucesión de Obispos, aunque muchos de ellos fueran "Sancti Patres ab ipsis Apostolorum temporibus", no proporcionó'. 'Muy considerable deferencia se prestó al "sensus fidelium"; no se les pidió, en efecto, su opinión y consejo, pero se tomó su testimonio, se consultaron sus sentimientos, se temió su impaciencia, casi lo había dicho' [20]. El continuo desarrollo, entre los fieles, de la creencia y la devoción a la Inmaculada Concepción de la Santísima Virgen María, a pesar de la oposición a la doctrina por parte de ciertos teólogos, es otro ejemplo importante del papel desempeñado en la Edad Media por el sensus fidelium.
28. Los doctores escolásticos reconocieron que la Iglesia, la congregatio fidelium, no puede errar en materia de fe porque está enseñada por Dios, unida a Cristo su Cabeza y habitada por el Espíritu Santo. Tomás de Aquino, por ejemplo, toma esto como premisa basándose en que la Iglesia universal está gobernada por el Espíritu Santo quien, como prometió el Señor Jesús, le enseñaría "toda la verdad" (Jn 16,13) [21]. Sabía que la fe de la Iglesia universal es expresada con autoridad por sus prelados [22], pero también estaba particularmente interesado en el instinto personal de fe de cada creyente, que exploró en relación con la virtud teologal de la fe.
c) Período de reforma y posrreforma
29. El desafío planteado por los reformadores del siglo XVI requirió una atención renovada al sensus fidei fidelium, y como resultado se elaboró el primer tratamiento sistemático del mismo. Los reformadores enfatizaron la primacía de la palabra de Dios en la Sagrada Escritura (Scriptura sola) y el sacerdocio de los fieles. En su opinión, el testimonio interno del Espíritu Santo otorga a todos los bautizados la capacidad de interpretar, por sí mismos, la palabra de Dios; esta convicción no les disuadió, sin embargo, de enseñar en sínodos y elaborar catecismos para la instrucción de los fieles. Sus doctrinas cuestionaban, entre otras cosas, el papel y el estatus de la Tradición, la autoridad del Papa y de los obispos para enseñar y la inerrancia de los concilios. En respuesta a su afirmación de que la promesa de la presencia de Cristo y la guía del Espíritu Santo se otorgaba a toda la Iglesia, no sólo a los Doce, sino también a todo creyente [23], los teólogos católicos se vieron impulsados a explicar con más detalle cómo los pastores sirven a la fe del pueblo. En el proceso, prestaron cada vez más atención a la autoridad docente de la jerarquía.
30. Los teólogos de la Reforma Católica, basándose en esfuerzos anteriores para desarrollar una eclesiología sistemática, abordaron la cuestión de la revelación, sus fuentes y su autoridad. Al principio, respondieron a la crítica de los reformadores a ciertas doctrinas apelando a la infalibilidad de toda la Iglesia, laicos y clérigos juntos, in credendo [24]. El Concilio de Trento, de hecho, apeló repetidamente al juicio de toda la Iglesia en su defensa de artículos controvertidos de la doctrina católica. Su Decreto sobre el Sacramento de la Eucaristía (1551), por ejemplo, invocaba específicamente "la comprensión universal de la Iglesia [universum Ecclesiae sensum]" [25].
31. Melchor Cano (1509-1560), que asistió al concilio, proporcionó el primer tratamiento extenso del sensus fidei fidelium en su defensa de la estima católica por la fuerza probatoria de la Tradición en el argumento teológico. En su tratado De locis theologicis (1564) [26], identificó el actual consentimiento común de los fieles como uno de los cuatro criterios para determinar si una doctrina o práctica pertenece a la tradición apostólica [27]. En un capítulo sobre la autoridad de la Iglesia respecto de la doctrina, argumentó que la fe de la Iglesia no puede fallar porque es Esposa (Os 2; 1Cor 11,2) y Cuerpo de Cristo (Ef 5), y porque el Espíritu Santo la guía (Jn 14,16.26) [28]. Cano también señaló que la palabra 'Iglesia' a veces designa a todos los fieles, incluidos los pastores, y a veces designa a sus líderes y pastores (principes et pastores), porque ellos también poseen el Espíritu Santo [29]. Usó la palabra en el primer sentido cuando afirmó que la fe de la Iglesia no puede fallar, que la Iglesia no puede ser engañada al creer, y que la infalibilidad pertenece no sólo a la Iglesia de tiempos pasados sino también a la Iglesia tal como está actualmente constituida. Usó 'Iglesia' en el segundo sentido cuando enseñó que sus pastores son infalibles al dar juicios doctrinales autorizados, porque son asistidos en esta tarea por el Espíritu Santo (Efesios 4; 1 Tim 3) [30].
32. Roberto Belarmino (1542-1621), al defender la fe católica contra sus críticos de la Reforma, tomó como punto de partida la Iglesia visible, la "universalidad de todos los creyentes". Para él, todo lo que los fieles consideran de fide y todo lo que los obispos enseñan como perteneciente a la fe es necesariamente verdad y debe creerse [31]. Sostuvo que los concilios de la Iglesia no pueden fracasar porque poseen este consenso Ecclesiae universalis [32].
33. Otros teólogos de la era postridentina continuaron afirmando la infalibilidad de la Ecclesia (con la que entendían a toda la Iglesia, incluidos sus pastores) in credendo, pero empezaron a distinguir con bastante nitidez las funciones de la "Iglesia docente" y la "Iglesia discente". El énfasis anterior en la infalibilidad "activa" de la Ecclesia in credendo fue sustituido gradualmente por un énfasis en el papel activo de la Ecclesia docens. Comenzó a decirse que la Ecclesia discens sólo tenía una infalibilidad "pasiva".
d) Siglo XIX
34. El siglo XIX fue un período decisivo para la doctrina del sensus fidei fidelium. En la Iglesia católica, en parte como respuesta a las críticas de los representantes de la cultura moderna y de cristianos de otras tradiciones, y en parte como resultado de una maduración interior, se produjo un surgimiento de la conciencia histórica, un resurgimiento del interés por los Padres de la Iglesia y por teólogos medievales y una exploración renovada del misterio de la Iglesia. En este contexto, teólogos católicos como Johann Adam Möhler (1796-1838), Giovanni Perrone (1794-1876) y John Henry Newman prestaron nueva atención al sensus fidei fidelium como locus theologicus para explicar cómo el Espíritu Santo mantiene toda la Iglesia en la verdad y justificar la evolución de la doctrina de la Iglesia. Los teólogos destacaron el papel activo de toda la Iglesia, especialmente la contribución de los fieles laicos, en la preservación y transmisión de la fe de la Iglesia; y el magisterio confirmó implícitamente esta idea en el proceso que condujo a la definición de la Inmaculada Concepción (1854).
35. Para defender la fe católica contra el racionalismo, el estudioso de Tubinga, Johann Adam Möhler, intentó presentar a la Iglesia como un organismo vivo y captar los principios que regían el desarrollo de la doctrina. En su opinión, es el Espíritu Santo quien anima, guía y une a los fieles como comunidad en Cristo, suscitando en ellos una "conciencia" eclesial de la fe (Gemeingeist o Gesamtsinn), algo parecido a un Volksgeist o espíritu nacional [33]. Este sensus fidei, que es la dimensión subjetiva de la Tradición, incluye necesariamente un elemento objetivo, la enseñanza de la Iglesia, ya que el "sentido" cristiano de los fieles, que vive en sus corazones y es prácticamente equivalente a la Tradición, nunca está divorciado desde su contenido [34].
36. John Henry Newman investigó inicialmente el sensus fidei fidelium para resolver su dificultad relativa al desarrollo de la doctrina. Fue el primero en publicar un tratado completo sobre este último tema, Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana (1845), y en explicar las características del desarrollo fiel. Para distinguir entre hechos verdaderos y falsos, adoptó la norma de Agustín -el consentimiento general de toda la Iglesia, 'Securus judicat orbis terrarum'- , pero vio que es necesaria una autoridad infalible para mantener a la Iglesia en la verdad.
37. Utilizando ideas de Möhler y Newman [35], Perrone recuperó la comprensión patrística del sensus fidelium para responder a un deseo generalizado de una definición papal de la Inmaculada Concepción de María; encontró en el consentimiento unánime, o conspiratio, de los fieles y sus pastores una garantía para el origen apostólico de esta doctrina. Sostuvo que los teólogos más distinguidos atribuyeron fuerza probatoria al sensus fidelium, y que la fuerza de un "instrumento de la tradición" puede compensar el déficit de otro, por ejemplo, "el silencio de los Padres" [36].
38. La influencia de las investigaciones de Perrone en la decisión del Papa Pío IX de proceder a la definición de la Inmaculada Concepción se desprende del hecho de que antes de definirla el Papa pidió a los obispos del mundo que le informaran por escrito sobre la devoción de sus clero y fieles a la concepción de la Virgen Inmaculada [37]. En la constitución apostólica que contiene la definición, Ineffabilis Deus (1854), el Papa Pío IX dijo que aunque ya conocía la opinión de los obispos sobre este asunto, había pedido especialmente a los obispos que le informaran de la piedad y devoción de sus fieles a este respecto, y concluyó que "la Sagrada Escritura, la venerable Tradición, la mente constante de la Iglesia [perpetuus Ecclesiae sensus], el notable acuerdo de los obispos católicos y los fieles [singularis catholicorum Antistitum ac fidelium conspiratio], y las memorables Actas y Constituciones de nuestros predecesores ilustraron y proclamaron maravillosamente la doctrina" [38]. Así utilizó el lenguaje del tratado de Perrone para describir el testimonio combinado de los obispos y los fieles. Newman destacó la palabra conspiratio y comentó: "las dos, la enseñanza de la Iglesia y la Iglesia enseñada, se unen como un testimonio doble, se ilustran mutuamente y nunca deben dividirse" [39].
39. Cuando Newman escribió más tarde On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine (1859), fue para demostrar que los fieles (a diferencia de sus pastores) tienen su propio papel activo que desempeñar en la conservación y transmisión de la fe. 'La tradición de los Apóstoles' está 'comprometida con toda la Iglesia en sus diversos constituyentes y funciones per modum unius', pero los obispos y los fieles laicos dan testimonio de ella de diversas maneras. La tradición, dice, "se manifiesta de diversas maneras en distintos momentos: a veces por boca del episcopado, a veces por los doctores, a veces por el pueblo, a veces por liturgias, ritos, ceremonias y costumbres, por acontecimientos, disputas, movimientos, y todos aquellos otros fenómenos que se comprenden bajo el nombre de historia" [40]. Para Newman, 'hay algo en la “pastorum et fidelium conspiratio” que no se encuentra sólo en los pastores” [41]. En este trabajo, Newman citó extensamente los argumentos propuestos más de una década antes por Giovanni Perrone a favor de la definición de la Inmaculada Concepción [42].
40. La constitución dogmática del Concilio Vaticano I, Pastor Aeternus, en la que se definió el magisterio infalible del Papa, de ninguna manera se ignoró el sensus fidei fidelium; al contrario, lo presuponía. El proyecto de constitución original, Supremi Pastoris, a partir del cual se desarrolló, tenía un capítulo sobre la infalibilidad de la Iglesia (capítulo nueve) [43]. Sin embargo, cuando se cambió el orden del día para resolver la cuestión de la infalibilidad papal, el debate sobre ese fundamento se aplazó y nunca se retomó. En su relación sobre la definición de la infalibilidad papal, Mons. Vincent Gasser explicó, sin embargo, que la asistencia especial brindada al Papa no lo separa de la Iglesia y no excluye la consulta y la cooperación [44]. La definición de la Inmaculada Concepción era un ejemplo, dijo, de un caso "tan difícil que el Papa considera necesario para su información preguntar a los obispos, como medio ordinario, cuál es la mente de las iglesias" [45]. En una frase destinada a excluir el galicanismo, Pastor Aeternus afirmaba que las definiciones doctrinales ex cathedra del Papa sobre la fe y la moral son irreformables "por sí mismas y no por el consentimiento de la Iglesia [ex sese non autem ex consensu ecclesiae]" [46]. pero eso no hace superfluo el consensus Ecclesiae. Lo que excluye es la teoría de que tal definición requiere este consentimiento, antecedente o consecuente, como condición para su estatus autoritativo [47]. En respuesta a la crisis modernista, un decreto del Santo Oficio, Lamentabili (1907), confirmó la libertad de la Ecclesia docens frente a la Ecclesia discens. El decreto censuraba una propuesta que permitiría a los pastores enseñar sólo lo que los fieles ya creían [48].
e) Siglo XX
41. Los teólogos católicos del siglo XX exploraron la doctrina del sensus fidei fidelium en el contexto de una teología de la Tradición, una eclesiología renovada y una teología del laicado. Subrayaron que "la Iglesia" no es idéntica a sus pastores; que toda la Iglesia, por la acción del Espíritu Santo, es sujeto u "órgano" de la Tradición; y que los laicos tienen un papel activo en la transmisión de la fe apostólica. El magisterio refrendó estos desarrollos tanto en la consulta que condujo a la definición de la gloriosa Asunción de la Santísima Virgen María, como en la recuperación y confirmación por el Concilio Vaticano II de la doctrina del sensus fidei.
42. En 1946, siguiendo el modelo de su predecesor, el Papa Pío XII envió una carta encíclica, Deiparae Virginis Mariae, a todos los obispos del mundo pidiéndoles que le informaran "sobre la devoción de su clero y de su pueblo (teniendo en cuenta su fe y piedad) hacia la Asunción de la Santísima Virgen María". Reafirmó así la práctica de consultar a los fieles antes de hacer una definición dogmática y, en la constitución apostólica Munificentissimus Deus (1950), informó de la "respuesta casi unánime" que había recibido [49]. La creencia en la Asunción de María estaba, de hecho, "completamente arraigada en la mente de los fieles" [50]. El Papa Pío XII se refirió a 'la enseñanza concordante de la autoridad doctrinal ordinaria de la Iglesia y la fe concordante del pueblo cristiano', y dijo, con respecto a la creencia en la Asunción de María, como había dicho el Papa Pío IX con respecto a la creencia en su Inmaculada Concepción, que había una 'singularis catholicorum Antistitum et fidelium conspiratio'. Añadió que la conspiratio mostraba "de manera totalmente cierta e infalible" que la Asunción de María era "una verdad revelada por Dios y contenida en ese depósito divino que Cristo entregó a su Esposa para que fuera custodiada fielmente y enseñada infaliblemente" [51]. En ambos casos, entonces, las definiciones papales confirmaron y celebraron las creencias profundamente arraigadas de los fieles.
43. Yves M.-J. Congar (1904-1995) contribuyó significativamente al desarrollo de la doctrina del sensus fidei fidelis y del sensus fidei fidelium. En Jalons pour une Théologie du Laïcat (orig. 1953), exploró esta doctrina en términos de la participación de los laicos en la función profética de la Iglesia. Congar estaba familiarizado con la obra de Newman y adoptó el mismo esquema (es decir, el triple oficio de la Iglesia y el sensus fidelium como expresión del oficio profético) sin, sin embargo, rastrearlo directamente hasta Newman [52]. Describió el sensus fidelium como un don del Espíritu Santo "concedido a la jerarquía y a todo el cuerpo de fieles juntos", y distinguió la realidad objetiva de la fe (que constituye la tradición) del aspecto subjetivo, la gracia de la fe [53]. Mientras que autores anteriores habían subrayado la distinción entre la Ecclesia docens y la Ecclesia discens, Congar se preocupó por mostrar su unidad orgánica. "La Iglesia que ama y cree, es decir, el cuerpo de los fieles, es infalible en la posesión viva de la fe, no en un acto o juicio particular", escribió [54]. La enseñanza de la jerarquía está al servicio de la comunión.
44. En muchos sentidos, las enseñanzas del Concilio Vaticano II reflejan la contribución de Congar. El capítulo uno de Lumen Gentium, sobre 'El misterio de la Iglesia', enseña que el Espíritu Santo 'habita en la Iglesia y en el corazón de los fieles, como en un templo'. 'Guiando a la Iglesia por el camino de toda verdad (cf. Jn 16,13) y unificándola en la comunión y en las obras del ministerio, le otorga diversos dones jerárquicos y carismáticos, y de este modo la dirige; y la adorna con sus frutos (cf. Ef 4,11-12; 1Cor 12,4; Gal 5,22)' [55]. El capítulo dos continúa tratando la Iglesia en su conjunto, como el 'Pueblo de Dios', antes de hacer distinciones entre laicos y ordenados. El artículo (LG 12) que menciona el sensus fidei enseña que, teniendo "una unción que proviene del Santo (cf. 1Jn 2, 20.27)", "todo el conjunto de los fieles... no puede errar en materia de creencia". 'El 'Espíritu de verdad' suscita y sostiene una 'apreciación sobrenatural de la fe [sobrenaturali sensu fidei]', que se manifiesta cuando "todo el pueblo... 'desde los obispos hasta el último de los fieles'... manifiesta un consentimiento universal en cuestiones de fe y moral". Por medio del sensus fidei, 'el Pueblo de Dios, guiado por la sagrada autoridad docente (magisterium), y obedeciéndola, recibe no la mera palabra de los hombres, sino verdaderamente la palabra de Dios' (cf. 1 Tes 2,13). Según esta descripción, el sensus fidei es una capacidad o sensibilidad activa mediante la cual pueden recibir y comprender la "fe dada una vez para siempre a los santos" (cf. Judas 3). De hecho, por medio de ella, el pueblo no sólo "se adhiere indefectiblemente a esta fe", sino que también "la penetra más profundamente con recto juicio y la aplica más plenamente en la vida diaria". Es el medio por el cual el pueblo comparte el "oficio profético de Cristo" [56].
45. Lumen Gentium describe posteriormente, en los capítulos tres y cuatro, respectivamente, cómo Cristo ejerce su oficio profético no sólo a través de los pastores de la Iglesia, sino también a través de los fieles laicos. Enseña que, "hasta la plena manifestación de su gloria", el Señor cumple este oficio "no sólo por la jerarquía que enseña en su nombre y por su poder, sino también por los laicos". Respecto a estos últimos, continúa: "Por lo tanto, les constituye en testigos y les proporciona el aprecio de la fe y la gracia de la palabra [sensu fidei et gratia verbi instruit] (cf. Hch 2, 17-18; Apoc 19,10) para que la fuerza del Evangelio brille en la vida familiar y social cotidiana". Fortalecidos por los sacramentos, "los laicos se convierten en poderosos heraldos de la fe en lo que se puede esperar" (cf. Heb 11, 1); "Los laicos pueden y deben realizar una valiosa labor para la evangelización del mundo" [57]. Aquí, el sensus fidei se presenta como don de Cristo a los fieles, y una vez más se describe como una capacidad activa mediante la cual los fieles pueden comprender, vivir y proclamar las verdades de la revelación divina. Es la base de su obra de evangelización.
46. El sensus fidei se evoca también en la enseñanza conciliar sobre el desarrollo de la doctrina, en el contexto de la transmisión de la fe apostólica. Dei Verbum dice que la Tradición apostólica "progresa en la Iglesia, con la ayuda del Espíritu Santo". "Hay una mayor comprensión de las realidades y de las palabras que se transmiten", y el concilio identifica tres maneras en que esto sucede: "a través de la contemplación y el estudio de los creyentes que reflexionan sobre estas cosas en su corazón (cf. Lc 2). :19 y 51)'; 'desde el sentido íntimo de las realidades espirituales que experimentan [ex intima espiritualium rerum quam experiuntur intelligentia]'; y 'de la predicación de aquellos [los obispos] que han recibido... el carisma seguro de la verdad' [58]. Aunque este pasaje no nombra el sensus fidei, la contemplación, el estudio y la experiencia de los creyentes a los que se refiere están todos claramente asociados con el sensus fidei, y la mayoría de los comentaristas están de acuerdo en que los padres conciliares estaban invocando conscientemente la teoría de Newman sobre el desarrollo de la doctrina. Cuando se lee este texto a la luz de la descripción del sensus fidei en Lumen Gentium 12 como un aprecio sobrenatural por la fe, suscitado por el Espíritu Santo, por el cual las personas guiadas por sus pastores se adhieren indefectiblemente a la fe, se ve fácilmente que expresa la misma idea. Al referirse a "la notable armonía" que debe existir entre los obispos y los fieles en la práctica y profesión de la fe transmitida por los apóstoles, Dei Verbum utiliza en realidad la misma expresión que se encuentra en las definiciones de ambos dogmas marianos, "singularis fiat Antistitum et fidelium conspiratio' [59].
47. Desde el Concilio, el magisterio ha reiterado puntos clave de la enseñanza conciliar sobre el sensus fidei, [60] y también ha abordado una nueva cuestión, a saber, la importancia de no presumir que la opinión pública dentro (o fuera) de la Iglesia es necesariamente lo mismo que el sensus fidei (fidelium). En la exhortación apostólica postsinodal Familiaris Consortio (1981), el Papa Juan Pablo II consideró la cuestión de cómo el "sentido sobrenatural de la fe" puede estar relacionado con el "consenso de los fieles" y con la opinión mayoritaria determinada por las consideraciones sociológicas e investigación estadística. El sensus fidei, escribió, "no consiste única o necesariamente en el consenso de los fieles". Es tarea de los pastores de la Iglesia "promover el sentido de la fe en todos los fieles, examinar y juzgar con autoridad la autenticidad de sus expresiones y educar a los fieles en un discernimiento evangélico cada vez más maduro" [61].
Capítulo 2: El sensus fidei fidelis en la vida personal del creyente
48. Este segundo capítulo se concentra en la naturaleza del sensus fidei fidelis. Utiliza, en particular, el marco de argumentos y categorías ofrecidos por la teología clásica para reflejar cómo la fe opera en los creyentes individuales. Aunque la visión bíblica de la fe es más amplia, la comprensión clásica destaca un aspecto esencial: la adhesión del intelecto, a través del amor, a la verdad revelada. Esta conceptualización de la fe sirve todavía hoy para aclarar la comprensión del sensus fidei fidelis. En estos términos, el capítulo considera también algunas manifestaciones del sensus fidei fideis en la vida personal de los creyentes, quedando claro que los aspectos personal y eclesial del sensus fidei son inseparables.
1. El sensus fidei como instinto de fe
49. El sensus fidei fidelis es una especie de instinto espiritual que permite al creyente juzgar espontáneamente si una determinada enseñanza o práctica es o no conforme al Evangelio y a la fe apostólica. Está intrínsecamente ligado a la virtud misma de la fe; fluye de la fe y es una propiedad de ella [62]. Se compara con un instinto porque no es principalmente el resultado de una deliberación racional, sino que es más bien una forma de conocimiento espontáneo y natural, una especie de percepción (aisthesis).
50. El sensus fidei fidelis surge, ante todo, de la connaturalidad que la virtud de la fe establece entre el sujeto creyente y el objeto auténtico de la fe, es decir, la verdad de Dios revelada en Cristo Jesús. En términos generales, la connaturalidad se refiere a una situación en la que una entidad A tiene una relación con otra entidad B tan íntima que A comparte las disposiciones naturales de B como si fueran suyas. La connaturalidad permite una forma particular y profunda de conocimiento. Por ejemplo, en la medida en que un amigo está unido a otro, se vuelve capaz de juzgar espontáneamente lo que le conviene al otro porque comparte sus mismas inclinaciones y, por lo tanto, comprende por connaturalidad lo que es bueno o malo para el otro. Se trata de un conocimiento, en otras palabras, de un orden diferente al del conocimiento objetivo, que procede mediante la conceptualización y el razonamiento. Es un conocimiento por empatía, o un conocimiento del corazón.
51. Toda virtud connaturaliza a su sujeto, es decir, a quien la posee, a su objeto, es decir, a un determinado tipo de acción. Lo que aquí se entiende por virtud es la disposición estable (o habitus) de una persona para comportarse de una determinada manera, ya sea intelectual o moralmente. La virtud es una especie de "segunda naturaleza", mediante la cual la persona humana se construye a sí misma actualizando libremente y de acuerdo con la recta razón los dinamismos inscritos en la naturaleza humana. Da así una orientación definida y estable a la actividad de las facultades naturales; orienta a estas últimas hacia comportamientos que la persona virtuosa realiza en adelante "naturalmente", con "facilidad, dominio de sí misma y alegría" [63].
52. Toda virtud tiene un doble efecto: primero, inclina naturalmente a quien la posee hacia un objeto (un determinado tipo de acción), y segundo, le aleja espontáneamente de todo lo que es contrario a ese objeto. Por ejemplo, una persona que ha desarrollado la virtud de la castidad posee una especie de "sexto sentido", "una especie de instinto espiritual" [64], que le permite discernir el modo correcto de comportarse incluso en las situaciones más complejas, percibiendo espontáneamente qué es apropiado hacer y qué evitar. Una persona casta adopta así instintivamente la actitud correcta, mientras que el razonamiento conceptual del moralista podría conducir a la perplejidad y la indecisión [65].
53. El sensus fidei es la forma que adopta el instinto que acompaña a toda virtud en el caso de la virtud de la fe. 'Así como por los hábitos de las otras virtudes se ve lo que conviene a ese hábito, así también por el hábito de la fe la mente humana se orienta a asentir a las cosas que convienen a una fe recta, y no asentir a las demás' [66]. La fe, como virtud teologal, permite al creyente participar del conocimiento que Dios tiene de sí mismo y de todas las cosas. En el creyente toma la forma de una "segunda naturaleza" [67]. Por medio de la gracia y de las virtudes teologales, los creyentes se convierten en "participantes de la naturaleza divina" (2Pe 1,4), y en cierto modo están connaturalizados a Dios. En consecuencia, reaccionan espontáneamente en función de esa naturaleza divina participada, del mismo modo que los seres vivos reaccionan instintivamente a lo que conviene o no a su naturaleza.
54. A diferencia de la teología, que puede calificarse de scientia fidei, el sensus fidei fidelis no es un conocimiento reflexivo de los misterios de la fe que despliega conceptos y utiliza procedimientos racionales para llegar a sus conclusiones. Como su nombre indica (sensus), se trata más bien de una reacción natural, inmediata y espontánea, comparable a un instinto vital o una especie de "estilo" mediante el cual el creyente se aferra espontáneamente a lo que se ajusta a la verdad de la fe y evita lo que es contrario a ello [68].
55. El sensus fidei fidelis es infalible en sí mismo respecto de su objeto: la verdadera fe [69]. Sin embargo, en el universo mental actual del creyente, las intuiciones correctas del sensus fidei pueden mezclarse con diversas opiniones puramente humanas, o incluso con errores vinculados a los estrechos confines de un contexto cultural particular [70]. 'Aunque la fe teologal como tal no puede errar, el creyente aún puede tener opiniones erróneas ya que no todos sus pensamientos brotan de la fe. No todas las ideas que circulan entre el Pueblo de Dios son compatibles con la fe' [71].
56. El sensus fidei fidelis surge de la virtud teologal de la fe. Esa virtud es una disposición interior, impulsada por el amor, a adherirse sin reservas a toda la verdad revelada por Dios tan pronto como se percibe como tal. Por lo tanto, la fe no implica necesariamente un conocimiento explícito de toda la verdad revelada [72]. De ello se deduce que un cierto tipo de sensus fidei puede existir en "los bautizados que son honrados con el nombre de cristianos, pero que, sin embargo, no profesan la fe católica en su totalidad" [73]. Por lo tanto, la Iglesia católica debe estar atenta a lo que el Espíritu le dice a través de los creyentes en las iglesias y comunidades eclesiales que no están plenamente en comunión con ella.
57. Por ser propiedad de la virtud teologal de la fe, el sensus fidei fidelis se desarrolla en proporción al desarrollo de la virtud de la fe. Cuanto más se arraiga la virtud de la fe en el corazón y en el espíritu de los creyentes e informa su vida cotidiana, más se desarrolla y fortalece en ellos el sensus fidei fidelis. Ahora bien, puesto que la fe, entendida como forma de conocimiento, se funda en el amor, es necesaria la caridad para animarla e informarla, para que sea una fe viva y vivida (fides formata). Así, la intensificación de la fe en el creyente depende particularmente del crecimiento en él de la caridad, y el sensus fidei fidelis es, por lo tanto, proporcional a la santidad de su vida. San Pablo enseña que "el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5,5), y de ello se deduce que el desarrollo del sensus fidei en el espíritu del creyente se debe especialmente a la acción del Espíritu Santo. Como Espíritu de amor, que infunde amor en los corazones humanos, el Espíritu Santo abre a los creyentes la posibilidad de un conocimiento más profundo e íntimo de Cristo Verdad, sobre la base de una unión de caridad: "Mostrar la verdad es una propiedad del Espíritu Santo, porque es el amor el que realiza la revelación de los secretos" [74].
58. La caridad permite que florezcan en los creyentes los dones del Espíritu Santo, que los lleva a una comprensión superior de las cosas de la fe "con toda sabiduría y entendimiento espiritual" (Col 1,9) [75]. En efecto, las virtudes teologales alcanzan su plenitud en la vida del creyente sólo cuando éste se deja guiar por el Espíritu Santo (cf. Rm 8,14). Los dones del Espíritu son precisamente las disposiciones interiores gratuitas e infusas que sirven de base a la acción del Espíritu en la vida del creyente. Por medio de estos dones del Espíritu, especialmente los de entendimiento y conocimiento, los creyentes son capacitados para comprender íntimamente las "realidades espirituales que experimentan" [76], y rechazar cualquier interpretación contraria a la fe.
59. Existe en cada creyente una interacción vital entre el sensus fidei y la vivencia de la fe en los diversos contextos de su vida personal. Por un lado, el sensus fidei ilumina y orienta el modo en que el creyente pone en práctica su fe. Por otra parte, al guardar los mandamientos y poner en práctica la fe, el creyente adquiere una comprensión más profunda de la fe: "los que hacen la verdad vienen a la luz, para que se vea claramente que sus obras han sido hechas en Dios” (Jn 3,21). Poner en práctica la fe en la realidad concreta de las situaciones existenciales en las que se encuentran las relaciones familiares, profesionales y culturales enriquece la experiencia personal del creyente. Le permite ver con mayor precisión el valor y los límites de una doctrina determinada y proponer formas de refinar su formulación. Por eso, quienes enseñan en nombre de la Iglesia deben prestar plena atención a la experiencia de los creyentes, especialmente de los laicos, que se esfuerzan por poner en práctica la enseñanza de la Iglesia en los ámbitos de su experiencia y competencia específicas.
2. Manifestaciones del sensus fidei en la vida personal de los creyentes
60. Pueden destacarse tres manifestaciones principales del sensus fidei fidelis en la vida personal del creyente. El sensus fidei fidelis permite a los creyentes individuales: 1) discernir si una enseñanza o práctica particular que realmente encuentran en la Iglesia es coherente o no con la verdadera fe por la cual viven en la comunión de la Iglesia (ver más abajo, §§61 -63); 2) distinguir en la predicación entre lo esencial y lo secundario (§64); y 3) determinar y poner en práctica el testimonio de Jesucristo que deben dar en el particular contexto histórico y cultural en el que viven (§65).
61. 'Amados, no creáis a todo espíritu, sino probad los espíritus para ver si son de Dios; porque muchos falsos profetas han salido por el mundo' (1Jn 4,1). El sensus fidei fidelis confiere al creyente la capacidad de discernir si una enseñanza o una práctica es coherente o no con la verdadera fe por la que ya vive. Si los creyentes individuales perciben o "sienten" esa coherencia, espontáneamente dan su adhesión interior a esas enseñanzas o se involucran personalmente en las prácticas, ya sea que se trate de verdades ya enseñadas explícitamente o de verdades aún no enseñadas explícitamente.
62. El sensus fidei fidelis también permite a los creyentes percibir cualquier falta de armonía, incoherencia o contradicción entre una enseñanza o una práctica y la auténtica fe cristiana que viven. Reaccionan como lo hace un amante de la música ante notas falsas en la interpretación de una pieza musical. En tales casos, los creyentes se resisten interiormente a las enseñanzas o prácticas en cuestión y no las aceptan ni participan en ellas. "El habitus de la fe posee una capacidad mediante la cual, gracias a él, el creyente se ve impedido de dar su consentimiento a lo que es contrario a la fe, así como la castidad protege respecto de todo lo que es contrario a la castidad" [77].
63. Alertados por su sensus fidei, los creyentes individuales pueden negar su consentimiento incluso a la enseñanza de pastores legítimos si no reconocen en esa enseñanza la voz de Cristo, el Buen Pastor. "Las ovejas siguen [al Buen Pastor] porque conocen su voz. No seguirán al extraño, sino que huirán de él, porque no conocen la voz de los extraños" (Jn 10,4-5). Para Santo Tomás, un creyente, incluso sin competencia teológica, puede e incluso debe resistir, en virtud del sensus fidei, a su obispo si éste predica la heterodoxia [78]. En tal caso, el creyente no se considera a sí mismo como criterio último de la verdad de la fe, sino que, ante una predicación materialmente "autorizada" que le inquieta, sin poder explicar exactamente por qué, difiere el asentimiento y apela interiormente a la autoridad superior de la Iglesia universal [79].
64. El sensus fidei fidelis permite también al creyente distinguir en lo que se predica entre lo que es esencial para una auténtica fe católica y lo que, sin estar formalmente contra la fe, es sólo accidental o incluso indiferente respecto del núcleo de la fe. Por ejemplo, en virtud de su sensus fidei, los creyentes individuales pueden relativizar ciertas formas particulares de devoción mariana precisamente por su adhesión a un culto auténtico a la Virgen María. También podrían distanciarse de una predicación que mezcla indebidamente la fe cristiana y las opciones políticas partidistas. Al mantener así el espíritu del creyente centrado en lo esencial de la fe, el sensus fidei fidelis garantiza una auténtica libertad cristiana (cf. Col 2, 16-23) y contribuye a una purificación de la fe.
65. Gracias al sensus fidei fidelis y sostenido por la prudencia sobrenatural que confiere el Espíritu, el creyente puede intuir, en nuevos contextos históricos y culturales, cuáles pueden ser los modos más adecuados para dar un auténtico testimonio de la verdad. de Jesucristo y, además, actuar en consecuencia. El sensus fidei fidelis adquiere así una dimensión prospectiva en la medida en que, a partir de la fe ya vivida, permite al creyente anticipar un desarrollo o una explicación de la práctica cristiana. Por el vínculo recíproco entre la práctica de la fe y la comprensión de su contenido, el sensus fidei fidelis contribuye de esta manera al surgimiento y a la iluminación de aspectos de la fe católica que antes estaban implícitos; y debido al vínculo recíproco entre el sensus fidei del creyente individual y el sensus fidei de la Iglesia como tal, es decir el sensus fidei fidelium, tales desarrollos nunca son puramente privados, sino siempre eclesiales. Los fieles están siempre en relación entre sí, y con el magisterio y los teólogos, en la comunión de la Iglesia.
Capítulo 3: El sensus fidei fidelium en la vida de la Iglesia
66. Así como la fe del creyente individual participa de la fe de la Iglesia como sujeto creyente, así el sensus fidei (fidelis) de los creyentes individuales no puede separarse del sensus fidei (fidelium) o 'sensus Ecclesiae' [80] de la Iglesia misma, dotada y sostenida por el Espíritu Santo [81], y el consenso fidelium constituye un criterio seguro para reconocer una determinada enseñanza o práctica como conforme a la Tradición apostólica [82]. Por lo tanto, el presente capítulo pasa a considerar varios aspectos del sensus fidei fidelium. Reflexiona, en primer lugar, sobre el papel de estos últimos en el desarrollo de la doctrina y la práctica cristianas; luego, sobre dos relaciones de gran importancia para la vida y la salud de la Iglesia, a saber, la relación entre el sensus fidei y el magisterio, y la relación entre el sensus fidei y la teología; luego, finalmente, sobre algunos aspectos ecuménicos del sensus fidei.
1. El sensus fidei y el desarrollo de la doctrina y la práctica cristianas
67. Toda la Iglesia, laicos y jerarquía juntos, es responsable y mediadora en la historia de la revelación contenida en las Sagradas Escrituras y en la Tradición apostólica viva. El Concilio Vaticano II afirmó que estos últimos forman "un único depósito sagrado de la palabra de Dios" que es "confiado a la Iglesia", es decir, "a todo el pueblo santo, unido a sus pastores" [83]. El Concilio enseñó claramente que los fieles no son meros receptores pasivos de lo que la jerarquía enseña y los teólogos explican; más bien, son sujetos vivos y activos dentro de la Iglesia. En este contexto, subrayó el papel vital que desempeñan todos los creyentes en la articulación y desarrollo de la fe: "la Tradición que proviene de los apóstoles avanza en la Iglesia, con la ayuda del Espíritu Santo" [84].
a) Aspectos retrospectivos y prospectivos del sensus fidei
68. Para comprender cómo funciona y se manifiesta en la vida de la Iglesia, el sensus fidei necesita ser visto en el contexto de la historia, una historia en la que el Espíritu Santo hace de cada día un día para escuchar la voz del Señor de nuevo (cf. Heb 3,7-15). La Buena Nueva de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo se transmite a la Iglesia en su conjunto a través de la Tradición apostólica viva, de la cual las Escrituras son testimonio escrito autorizado. Por lo tanto, por la gracia del Espíritu Santo, que recuerda a la Iglesia todo lo que Jesús dijo e hizo (cf. Jn 14,26), los creyentes se apoyan en las Escrituras y en la Tradición apostólica continua en su vida de fe y en el ejercicio del sensus fidei.
69. Sin embargo, la fe y el sensus fidei no sólo están anclados en el pasado; también están orientados hacia el futuro. La comunión de los creyentes es una realidad histórica: "edificada sobre el fundamento de los apóstoles y de los profetas, siendo la piedra angular Cristo Jesús mismo", "crece hasta ser un templo santo en el Señor" (Ef 2,20-21), por obra del Espíritu Santo, que guía a la Iglesia "a toda la verdad" y anuncia a los creyentes ya desde ahora "las cosas que han de venir" (Jn 16,13), de modo que, especialmente en la Eucaristía, la Iglesia anticipa el retorno del Señor y la venida de su reino (cf. 1 Co 11,26).
70. Mientras espera el regreso de su Señor, la Iglesia y sus miembros se enfrentan constantemente a nuevas circunstancias, a los progresos del conocimiento y de la cultura, y a los desafíos de la historia humana, y deben leer los signos de los tiempos, "interpretarlos a la luz de la Palabra divina" y discernir cómo pueden permitir que la verdad revelada sea "más profundamente penetrada, mejor comprendida y más profundamente presentada" [85]. En este proceso, el sensus fidei fidelium tiene un papel esencial que desempeñar. No es sólo reactiva sino también proactiva e interactiva, a medida que la Iglesia y todos sus miembros peregrinan en la historia. Por lo tanto, el sensus fidei no es sólo retrospectivo sino también prospectivo y, aunque menos familiares, los aspectos prospectivos y proactivos del sensus fidei son muy importantes. El sensus fidei da una intuición sobre el camino correcto a seguir en medio de las incertidumbres y ambigüedades de la historia, y la capacidad de escuchar con discernimiento lo que dice la cultura humana y el progreso de las ciencias. Anima la vida de fe y orienta la auténtica acción cristiana.
71. Puede pasar mucho tiempo antes de que este proceso de discernimiento llegue a su fin. Frente a las nuevas circunstancias, los fieles en general, los pastores y los teólogos tienen sus respectivos papeles que desempeñar, y se necesita paciencia y respeto en sus interacciones mutuas si se quiere aclarar el sensus fidei y lograr un verdadero consenso fidelium, una conspiratio pastorum et fidelium, debe lograrse.
b) La contribución de los laicos al sensus fidelium
72. Desde los inicios del cristianismo, todos los fieles desempeñaron un papel activo en el desarrollo de la fe cristiana. Toda la comunidad dio testimonio de la fe apostólica, y la historia muestra que, cuando era necesario tomar decisiones sobre la fe, los pastores tenían en cuenta el testimonio de los laicos. Como se ha visto en el estudio histórico anterior [86], hay evidencia de que los laicos desempeñaron un papel importante en la aparición de varias definiciones doctrinales. A veces el pueblo de Dios, y en particular los laicos, intuitivamente sintieron en qué dirección iría el desarrollo de la doctrina, incluso cuando teólogos y obispos estaban divididos sobre el tema. A veces había una clara conspiratio pastorum et fidelium. A veces, cuando la Iglesia llegaba a una definición, la Ecclesia docens claramente había "consultado" a los fieles y señalaba el consensus fidelium como uno de los argumentos que legitimaban la definición.
73. Lo que es menos conocido y generalmente recibe menos atención es el papel desempeñado por los laicos en el desarrollo de la enseñanza moral de la Iglesia. Por lo tanto, es importante reflexionar también sobre la función que desempeñan los laicos en el discernimiento de la comprensión cristiana del comportamiento humano apropiado según el Evangelio. En determinadas áreas, la enseñanza de la Iglesia se ha desarrollado como resultado del descubrimiento de los laicos de los imperativos que surgen de situaciones nuevas. La reflexión de los teólogos, y luego el juicio del magisterio episcopal, se basó en la experiencia cristiana ya aclarada por la fiel intuición de los laicos. Algunos ejemplos podrían ilustrar el papel del sensus fidelium en el desarrollo de la doctrina moral:
i) Entre el canon 20 del Concilio de Elvira (c. 306 d.C.), que prohibía a clérigos y laicos recibir intereses, y la respuesta, Non esse inquietandos, del Papa Pío VIII al obispo de Rennes (1830) [87 ], hay una clara evolución de la enseñanza, debida tanto al surgimiento de una nueva conciencia entre los laicos que se dedican a los negocios como a una nueva reflexión de los teólogos sobre la naturaleza del dinero.La dificultad de discernir el auténtico sensus fidelium en casos como los anteriores indica particularmente la necesidad de identificar disposiciones necesarias para la auténtica participación en el sensus fidei, disposiciones que pueden servir, a su vez, como criterios para discernir el auténtico sensus fidei [88].
ii) La apertura de la Iglesia hacia los problemas sociales, especialmente manifiesta en la carta encíclica del Papa León XIII, Rerum Novarum (1896), fue el fruto de una lenta preparación en la que los "pioneros sociales" laicos, tanto activistas como pensadores, desempeñaron un papel fundamental.
iii) El sorprendente aunque homogéneo desarrollo desde la condena de las tesis "liberales" en la parte 10 del Syllabus de Errores (1864) del Papa Pío IX hasta la declaración sobre la libertad religiosa, Dignitatis Humanae (1965), del Vaticano II no habría sido posible sin el compromiso de muchos cristianos en la lucha por los derechos humanos.
2. El sensus fidei y el magisterio
a) El magisterio escucha el sensus fidelium
74. En materia de fe los bautizados no pueden ser pasivos. Han recibido el Espíritu y están dotados, como miembros del cuerpo del Señor, de dones y carismas 'para la renovación y edificación de la Iglesia' [89], por lo que el magisterio ha de estar atento al sensus fidelium, a la voz viva del pueblo de Dios. No sólo tienen derecho a ser escuchados, sino que su reacción ante lo que se propone como perteneciente a la fe de los Apóstoles debe tomarse muy en serio, porque es en la Iglesia en su conjunto donde la fe apostólica se sustenta en el poder del Espíritu. El magisterio no es el único responsable de ello. Por lo tanto, el magisterio debe referirse al sentido de fe de la Iglesia en su conjunto. El sensus fidelium puede ser un factor importante en el desarrollo de la doctrina, y de ello se deduce que el magisterio necesita medios para consultar a los fieles.
75. La conexión entre sensus fidelium y magisterio se encuentra particularmente en la liturgia. Los fieles son bautizados en un sacerdocio real, ejercido principalmente en la Eucaristía [90], y los obispos son los 'sumos sacerdotes' que presiden la Eucaristía [91], ejerciendo allí regularmente también su oficio docente. La Eucaristía es fuente y cumbre de la vida de la Iglesia [92]; es allí especialmente donde los fieles y sus pastores interactúan, como un solo cuerpo con un solo fin, a saber, dar alabanza y gloria a Dios. La Eucaristía moldea y forma el sensus fidelium y contribuye en gran medida a la formulación y refinamiento de las expresiones verbales de la fe, porque es allí donde las enseñanzas de los obispos y de los concilios son finalmente "recibidas" por los fieles. Desde los primeros tiempos de la cristiandad, la Eucaristía sustentó la formulación de la doctrina de la Iglesia, porque en ella se encontraba y celebraba sobre todo el misterio de la fe, y los obispos que presidían la Eucaristía de sus iglesias locales en medio de su pueblo fiel eran los que se reunían en concilios para determinar la mejor manera de expresar la fe en palabras y fórmulas: lex orandi, lex credendi [93].
b) El magisterio nutre, discierne y juzga el sensus fidelium
76. El magisterio de quienes "han recibido, junto con su derecho de sucesión en el episcopado, el carisma seguro de la verdad" [94] es un ministerio de la verdad ejercido en y para la Iglesia, todos cuyos miembros han sido ungidos por Espíritu de verdad (Jn 14,17; 15,26; 16,13; 1Jn 2,20.27), y dotado del sensus fidei, el instinto de la verdad del Evangelio. Al ser responsable de garantizar la fidelidad de toda la Iglesia a la palabra de Dios y de mantener fiel al Pueblo de Dios al Evangelio, el magisterio es responsable de nutrir y educar el sensus fidelium. Por supuesto, quienes ejercen el magisterio, es decir, el Papa y los obispos, son ellos mismos, ante todo, miembros bautizados del pueblo de Dios, que participan por ese mismo hecho del sensus fidelium.
77. El magisterio juzga también con autoridad si las opiniones que están presentes en el pueblo de Dios, y que pueden parecer sensus fidelium, corresponden efectivamente a la verdad de la Tradición recibida de los Apóstoles. Como dijo Newman: "el don de discernir, discriminar, definir, promulgar y hacer cumplir cualquier parte de esa tradición reside únicamente en la Ecclesia docens " [95]. Así, el juicio sobre la autenticidad del sensus fidelium no pertenece en última instancia a los propios fieles ni a la teología, sino al magisterio. Sin embargo, como ya se ha subrayado, la fe a la que sirve es la fe de la Iglesia, que vive en todos los fieles, por lo que es siempre dentro de la vida de comunión de la Iglesia donde el magisterio ejerce su ministerio esencial de vigilancia.
c) Recepción
78. La "recepción" puede describirse como un proceso por el cual, guiado por el Espíritu, el pueblo de Dios reconoce intuiciones o percepciones y las integra en las pautas y estructuras de su vida y culto, aceptando un nuevo testimonio de la verdad y las correspondientes formas de su expresión, porque las percibe acordes con la Tradición apostólica. El proceso de recepción es fundamental para la vida y la salud de la Iglesia como pueblo peregrino que camina en la historia hacia la plenitud del Reino de Dios.
79. Todos los dones del Espíritu, y de manera especial el don del primado en la Iglesia, se conceden para favorecer la unidad de la Iglesia en la fe y la comunión [96], y la recepción de la enseñanza magisterial por parte de los fieles es impulsada por el Espíritu, ya que los fieles, por medio del sensus fidei que poseen, reconocen la verdad de lo que se enseña y se adhieren a ella. Como se ha explicado anteriormente, la enseñanza del Vaticano I según la cual las definiciones infalibles del Papa son irreformables "por sí mismas y no por consentimiento de la Iglesia [ex sese non autem ex consensu ecclesiae]" [97] no significa que el Papa esté separado de la Iglesia o que sus enseñanzas sean independientes de la fe de la Iglesia [98]. El hecho de que antes de las definiciones infalibles tanto de la Inmaculada Concepción de la Bienaventurada Virgen María como de su Asunción corporal a los cielos se llevara a cabo una amplia consulta a los fieles por expreso deseo del Papa de la época lo demuestra ampliamente [99]. Lo que se quiere decir, más bien, es que tal enseñanza del Papa, y por extensión toda enseñanza del Papa y de los obispos, tiene autoridad en sí misma debido al don del Espíritu Santo, el carisma veritatis certum, que poseen.
80. Sin embargo, hay ocasiones en las que la recepción de la enseñanza magisterial por parte de los fieles tropieza con dificultades y resistencias, y en tales situaciones se requiere la acción apropiada de ambas partes. Los fieles deben reflexionar sobre la enseñanza dada, haciendo todo lo posible por comprenderla y aceptarla. La resistencia, por principio, a las enseñanzas del magisterio es incompatible con el auténtico sensus fidei. El magisterio debe igualmente reflexionar sobre la enseñanza dada y considerar si necesita clarificación o reformulación para comunicar más eficazmente el mensaje esencial. Estos esfuerzos mutuos en tiempos de dificultad expresan por sí mismos la comunión que es esencial para la vida de la Iglesia, así como el anhelo de la gracia del Espíritu que guía a la Iglesia "hasta la verdad completa" (Jn 16, 13).
3. El sensus fidei y la teología
81. Como servicio a la comprensión de la fe, la teología se esfuerza, en medio de la conspiratio de todos los carismas y funciones de la Iglesia, por proporcionar a ésta una precisión objetiva sobre el contenido de su fe, y se apoya necesariamente en la existencia y en el correcto ejercicio del sensus fidelium. Por lo tanto, la teología misma tiene una doble relación con el sensus fidelium. Por un lado, los teólogos dependen del sensus fidei porque la fe que estudian y articulan vive en el pueblo de Dios. En este sentido, la teología debe situarse en la escuela del sensus fidelium para descubrir allí las resonancias profundas de la palabra de Dios. Por otra parte, los teólogos ayudan a los fieles a expresar el auténtico sensus fidelium recordándoles las líneas esenciales de la fe y ayudándoles a evitar las desviaciones y confusiones causadas por la influencia de elementos imaginativos ajenos. Esta doble relación necesita algunas aclaraciones, como en los apartados (a) y (b) siguientes.
a) Los teólogos dependen del sensus fidelium
82. Al situarse en la escuela del sensus fidelium, la teología se empapa de la realidad de la Tradición apostólica que subyace y desborda los límites estrictos de las declaraciones en las que se formula la enseñanza de la Iglesia, porque comprende "todo lo que ella ella misma es, todo lo que cree" [101]. Al respecto, surgen tres consideraciones particulares:
i) La teología debe esforzarse en detectar la palabra que crece como una semilla en la tierra de la vida del pueblo de Dios, y, habiendo determinado que un determinado acento, deseo o actitud, efectivamente proviene del Espíritu, y por lo tanto, corresponde a el sensus fidelium, debería integrarlo en sus investigaciones.b) Los teólogos reflexionan sobre el sensus fidelium
ii) Por medio del sensus fidelium, el pueblo de Dios intuye lo que en la multitud de ideas y doctrinas que se le presentan corresponde realmente al Evangelio y, por lo tanto, puede ser recibido. La teología debe aplicarse cuidadosamente a investigar los diversos niveles de recepción que se dan en la vida del pueblo de Dios.
iii) El sensus fidelium da origen y reconoce la autenticidad del lenguaje simbólico o místico que a menudo se encuentra en la liturgia y en la religiosidad popular. Consciente de las manifestaciones de la religiosidad popular [102], el teólogo necesita participar efectivamente en la vida y en la liturgia de la Iglesia local, para poder captar profundamente, no sólo con la cabeza sino también con el corazón, el contexto real, histórico y cultural, en el que la Iglesia y sus miembros se esfuerzan por vivir su fe y dar testimonio de Cristo en el mundo de hoy.
83. Dado que el sensus fidelium no es simplemente idéntico a la opinión de la mayoría de los bautizados en un momento dado, la teología necesita proporcionar principios y criterios para su discernimiento, particularmente por parte del magisterio [103]. Por medios críticos, los teólogos ayudan a revelar y aclarar el contenido del sensus fidelium, "reconociendo y demostrando que las cuestiones relativas a la verdad de la fe pueden ser complejas, y que su investigación debe ser precisa" [104]. En esta perspectiva, los teólogos deben examinar también críticamente las expresiones de la piedad popular, las nuevas corrientes de pensamiento y también los nuevos movimientos en la Iglesia, en aras de la fidelidad a la Tradición apostólica [105]. De esta manera, los teólogos ayudarán a discernir si, en un caso particular, la Iglesia se enfrenta a: una desviación causada por una crisis o una mala comprensión de la fe, una opinión que tiene un lugar propio en el pluralismo de la comunidad cristiana sin afectar necesariamente a los demás, o algo tan en sintonía con la fe que deba ser reconocido como una inspiración o un impulso del Espíritu.
84. La teología ayuda también de otro modo al sensus fidelium. Ayuda a los fieles a conocer con mayor claridad y precisión el significado auténtico de la Escritura, el verdadero significado de las definiciones conciliares, los contenidos propios de la Tradición y también qué cuestiones quedan abiertas, por ejemplo, debido a ambigüedades en las afirmaciones actuales, o porque qué factores culturales han dejado su huella en lo que se ha transmitido y en qué ámbitos es necesaria una revisión de las posiciones anteriores. El sensus fidelium se basa en una comprensión fuerte y segura de la fe, tal como la teología busca promover.
4. Aspectos ecuménicos del sensus fidei
85. Las nociones sensus fidei, sensus fidelium y consensus fidelium han sido tratadas, o al menos mencionadas, en diversos diálogos internacionales entre la Iglesia católica y otras iglesias y comunidades eclesiales. En términos generales, en estos diálogos ha habido acuerdo en que todo el cuerpo de los fieles, tanto laicos como ordenados, tiene la responsabilidad de mantener la fe y el testimonio apostólico de la Iglesia, y que cada uno de los bautizados, en razón de una unción divina (1Jn 2:20, 27), tiene la capacidad de discernir la verdad en materia de fe. También hay acuerdo general en que ciertos miembros de la Iglesia ejercen una responsabilidad especial de enseñanza y supervisión, pero siempre en colaboración con el resto de los fieles [106].
86. Dos cuestiones particulares relacionadas con el sensus fidelium surgen en el contexto del diálogo ecuménico al que la Iglesia católica está irrevocablemente comprometida [107]:
i) ¿Debería considerarse que sólo aquellas doctrinas que obtienen el consentimiento común de todos los cristianos expresan el sensus fidelium y, por lo tanto, son verdaderas y vinculantes? Esta propuesta es contraria a la fe y a la práctica de la Iglesia católica. Mediante el diálogo, los teólogos católicos y los de otras tradiciones intentan llegar a un acuerdo sobre cuestiones que dividen a la Iglesia, pero los participantes católicos no pueden suspender su compromiso con las doctrinas establecidas por la propia Iglesia católica.
ii) ¿Debería entenderse que los cristianos separados participan y contribuyen al sensus fidelium de alguna manera? La respuesta aquí es, sin duda, afirmativa [108]. La Iglesia Católica reconoce que "muchos elementos de santificación y verdad" se encuentran fuera de sus propios límites visibles [109], que "ciertas características del misterio cristiano a veces han sido enfatizadas más efectivamente" en otras comunidades [110], y que el diálogo ecuménico la ayuda a profundizar y aclarar su propia comprensión del Evangelio.
Capítulo 4: Cómo discernir las manifestaciones auténticas del sensus fidei
87. El sensus fidei es esencial para la vida de la Iglesia, y es necesario ahora considerar cómo discernir e identificar las manifestaciones auténticas del sensus fidei. Tal discernimiento es particularmente necesario en situaciones de tensión cuando es necesario distinguir el auténtico sensus fidei de las expresiones simples de opinión popular, intereses particulares o el espíritu de la época. Reconociendo que el sensus fidei es una realidad eclesial de la que participan los creyentes individualmente, la primera parte de este capítulo trata de identificar las características que se exigen a los bautizados para ser verdaderamente sujetos del sensus fidei, es decir, las disposiciones necesarias para que los creyentes participen auténticamente en el sensus fidelium. La criteriología ofrecida en la primera parte se completa con la consideración de la aplicación práctica de los criterios en relación con el sensus fidei en la segunda parte del capítulo. La segunda parte considera tres temas importantes: en primer lugar, la estrecha relación entre el sensus fidei y la religiosidad popular; a continuación, la necesaria distinción entre el sensus fidei y la opinión pública dentro o fuera de la Iglesia; y, por último, la cuestión de cómo consultar a los fieles en materia de fe y moral.
1. Disposiciones necesarias para la auténtica participación en el sensus fidei
88. No existe una simple disposición, sino un conjunto de disposiciones, influidas por factores eclesiales, espirituales y éticos. No se puede hablar de una sola de manera aislada; hay que tener en cuenta su relación con todas y cada una de las demás. A continuación se indican sólo las disposiciones más importantes para una auténtica participación en el sensus fidei, extraídas de la investigación bíblica, histórica y sistemática, y formuladas de modo que sean útiles en situaciones prácticas de discernimiento.
a) Participación en la vida de la Iglesia
89. La disposición primera y fundamental es la participación activa en la vida de la Iglesia. La membresía formal de la Iglesia no es suficiente. La participación en la vida de la Iglesia significa oración constante (cf. 1 Tes 5,17), participación activa en la liturgia, especialmente en la Eucaristía, recepción regular del sacramento de la reconciliación, discernimiento y ejercicio de los dones y carismas recibidos del Espíritu Santo, y compromiso activo en la misión de la Iglesia y en su diakonia. Presume una aceptación de las enseñanzas de la Iglesia en materia de fe y moral, una voluntad de seguir los mandamientos de Dios y coraje tanto para corregir a los hermanos y hermanas como para aceptar la corrección uno mismo.
90. Son innumerables las formas en que puede realizarse tal participación, pero lo que es común en todos los casos es una solidaridad activa con la Iglesia, que sale del corazón, un sentimiento de comunión con los demás fieles y con la Iglesia en su conjunto y un instinto, por lo tanto, de cuáles son las necesidades y los peligros para la Iglesia. La actitud necesaria la transmite la expresión sentire cum ecclesia, sentir y percibir en armonía con la Iglesia. Esto se exige no sólo a los teólogos, sino a todos los fieles; une a todos los miembros del pueblo de Dios en su camino de peregrinación. Es la clave para su "caminar juntos".
91. Los sujetos del sensus fidei son miembros de la Iglesia que participan en la vida de la Iglesia, sabiendo que "nosotros, que somos muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, e individualmente miembros los unos de los otros" (Rom 12: 5).
b) Escuchar la palabra de Dios
92. La participación auténtica en el sensus fidei pasa necesariamente por una escucha profunda y atenta de la palabra de Dios. Dado que la Biblia es el testimonio original de la palabra de Dios, que se transmite de generación en generación en la comunidad de fe [111], la coherencia con la Escritura y la Tradición es el principal indicador de dicha escucha. El sensus fidei es la valoración de la fe por la cual el pueblo de Dios "recibe no la mera palabra de los hombres, sino verdaderamente la palabra de Dios" [112].
93. No se requiere en absoluto que todos los miembros del pueblo de Dios estudien la Biblia y los testimonios de la Tradición de manera científica. Más bien, lo que se requiere es una escucha atenta y receptiva de las Escrituras en la liturgia, y una respuesta sincera: "Gracias a Dios" y "Gloria a ti, Señor Jesucristo", una confesión entusiasta del misterio de la fe y un 'Amén' que responde al 'Sí' que Dios ha dicho a su pueblo en Jesucristo (2Cor 1,20). La participación en la liturgia es la clave para participar en la Tradición viva de la Iglesia, y la solidaridad con los pobres y necesitados abre el corazón para reconocer la presencia y la voz de Cristo (cf. Mt 25, 31-46).
94. Los sujetos del sensus fidei son miembros de la Iglesia que han "recibido la palabra con gozo inspirado por el Espíritu Santo" (1 Tes 1,6).
c) Apertura a la razón
95. Una disposición fundamental necesaria para la auténtica participación en el sensus fidei es la aceptación del papel propio de la razón en relación con la fe. La fe y la razón van juntas [113]. Jesús enseñó que Dios debe ser amado no sólo 'con todo tu corazón, y con toda tu alma,... y con todas tus fuerzas', sino también 'con toda tu mente [nous]' (Mc 12,30) . Debido a que hay un solo Dios, hay una sola verdad, reconocida desde diferentes puntos de vista y de diferentes maneras por la fe y por la razón, respectivamente. La fe purifica la razón y amplía su alcance, y la razón purifica la fe y aclara su coherencia [114].
96. Los sujetos del sensus fidei son miembros de la Iglesia que celebran un "culto razonable" y aceptan el papel propio de la razón iluminada por la fe en sus creencias y prácticas. Todos los fieles están llamados a ser "transformados mediante la renovación de vuestra mente, para que podáis discernir cuál es la voluntad de Dios, lo que es bueno, agradable y perfecto" (Rom 12,1-2).
d) Adhesión al magisterio
97. Otra disposición necesaria para una auténtica participación en el sensus fidei es la atención al magisterio de la Iglesia y la disponibilidad a escuchar la enseñanza de los pastores de la Iglesia, como acto de libertad y de profunda convicción [115]. El magisterio tiene sus raíces en la misión de Jesús, y especialmente en su propia autoridad docente (cf. Mt 7,29). Está intrínsecamente relacionado tanto con la Escritura como con la Tradición; Ninguno de estos tres puede "permanecer sin los demás" [116].
98. Los súbditos del sensus fidei son miembros de la Iglesia que escuchan las palabras de Jesús a los enviados que envía: "Quien a vosotros oye, a mí me oye, y quien a vosotros rechaza, a mí me rechaza, y quien a mí me rechaza, rechaza al que envió" (Lc 10,16).
e) Santidad - humildad, libertad y alegría
99. La auténtica participación en el sensus fidei exige la santidad. La santidad es vocación de toda la Iglesia y de cada creyente [117]. Ser santo significa fundamentalmente pertenecer a Dios en Jesucristo y en su Iglesia, ser bautizado y vivir la fe en la fuerza del Espíritu Santo. La santidad es, en efecto, participación en la vida de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y une el amor a Dios y el amor al prójimo, la obediencia a la voluntad de Dios y el compromiso en favor del prójimo. Una vida así está sostenida por el Espíritu Santo, que los cristianos invocan y reciben repetidamente (cf. Rm 1, 7-8. 11), particularmente en la liturgia.
100. En la historia de la Iglesia, los santos son los portadores de la luz del sensus fidei. María, Santísima Madre de Dios (Panaghia), en su total aceptación de la palabra de Dios es modelo mismo de fe y Madre de la Iglesia [118]. Atesorando en su corazón las palabras de Cristo (Lc 2,51) y cantando las alabanzas de la obra salvadora de Dios (Lc 1,46-55), ejemplifica perfectamente el deleite en la palabra de Dios y el afán por proclamar la buena nueva que el sensus fidei produce en el corazón de los creyentes. En todas las generaciones sucesivas, el don del Espíritu a la Iglesia ha producido una rica cosecha de santidad, y sólo Dios conoce el número total de los santos [119]. Quienes son beatificados y canonizados son modelos visibles de fe y de vida cristianas. Para la Iglesia, María y todas las personas santas, con su oración y su pasión, son testigos destacados del sensus fidei en su tiempo y para todos los tiempos, en su lugar y para todos los lugares.
101. Dado que exige fundamentalmente una imitatio Christi (cf. Flp 2,5-8), la santidad implica esencialmente humildad. Esta humildad es todo lo contrario de la inseguridad o la timidez; es un acto de libertad espiritual. Por eso, la apertura (parrhesia) según el modelo de Cristo mismo (cf. Jn 18,20) está relacionada con la humildad y es también una característica del sensus fidei. El primer lugar para practicar la humildad es la propia Iglesia. No es sólo una virtud de los laicos en relación con sus pastores, sino también un deber de los mismos pastores en el ejercicio de su ministerio en favor de la Iglesia. Jesús enseñó a los Doce: "El que quiera ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos" (Mc 9,35). La humildad se vive reconociendo habitualmente la verdad de la fe, el ministerio de los pastores y las necesidades de los fieles, especialmente de los más débiles.
102. Un verdadero indicador de santidad es "la paz y la alegría en el Espíritu Santo" (Rom 14,17; cf. 1 Tes 1,6). Se trata de dones que se manifiestan principalmente a nivel espiritual, no psicológico o emocional, es decir, la paz del corazón y la tranquila alegría de quien ha encontrado el tesoro de la salvación, la perla preciosa (cf. Mt 13,44- 46). La paz y la alegría son, en efecto, dos de los frutos más característicos del Espíritu Santo (cf. Gal 5,22). Es el Espíritu Santo quien mueve el corazón y lo vuelve a Dios, 'abriendo los ojos de la mente y dando “alegría y tranquilidad a todos al asentir a la verdad y creerla [omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati]” [120]. La alegría es lo opuesto a la amargura y a la ira que entristecen al Espíritu Santo (cf. Ef 4,31), y es el sello de la salvación [121]. San Pedro insta a los cristianos a alegrarse de compartir los sufrimientos de Cristo, "para que también vosotros os gocéis y cantéis de alegría cuando se revele su gloria" (1Pe 4,13).
103. Los sujetos del sensus fidei son miembros de la Iglesia que escuchan y responden a la exhortación de san Pablo: "haced que mi alegría sea completa: sed de un mismo sentir, teniendo el mismo amor, estando en pleno acuerdo y unánimes", "No hagáis nada por egoísmo o por vanidad, sino con humildad, considerando a los demás como mejores que vosotros mismos" (Fil 2,2-3).
f) Buscar la edificación de la Iglesia
104. Una manifestación auténtica del sensus fidei contribuye a la edificación de la Iglesia como un solo cuerpo, y no fomenta en ella división y particularismo. En la primera carta a los Corintios, la esencia misma de la participación en la vida y misión de la Iglesia es esa edificación (cf. 1Cor 14). Edificación significa edificar la Iglesia tanto en la conciencia interna de su fe como en términos de nuevos miembros que quieren ser bautizados en la fe de la Iglesia. La Iglesia es casa de Dios, templo santo, formado por fieles que han recibido el Espíritu Santo (cf. 1Cor 3,10-17). Construir la Iglesia significa buscar descubrir y desarrollar los propios dones y ayudar a los demás a descubrir y desarrollar también sus carismas, corrigiendo sus fracasos y aceptando la corrección, con espíritu de caridad cristiana, trabajando con los demás y orando con ellos, compartiendo sus alegrías y sus tristezas (cf. 1Cor 12,12.26).
105. Los sujetos del sensus fidei son miembros de la Iglesia que reflejan lo que san Pablo dice a los corintios: "A cada uno le es dada la manifestación del Espíritu para el bien común" (1 Cor 12,7).
2. Aplicaciones
106. La discusión sobre las disposiciones apropiadas al sensus fidei debe complementarse con la consideración de algunas cuestiones prácticas y pastorales importantes, relativas, en particular, a la relación entre el sensus fidei y la religiosidad popular; la necesaria distinción entre el sensus fidei, por un lado, y la opinión pública o mayoritaria, por el otro; y cómo consultar a los fieles en cuestiones de fe y moral. Estos puntos se considerarán ahora uno por uno.
a) El sensus fidei y la religiosidad popular
107. Hay una 'religiosidad' que es natural en el ser humano; Las cuestiones religiosas surgen naturalmente en toda vida humana, dando lugar a una amplia diversidad de creencias religiosas y prácticas populares, y el fenómeno de la religiosidad popular ha sido objeto de mucha atención y estudio en los últimos tiempos [122].
108. 'Religiosidad popular' tiene también un uso más específico, concretamente en referencia a la gran variedad de manifestaciones de creencia cristiana que se encuentran entre el pueblo de Dios en la Iglesia, o, más bien, para referirse a 'la sabiduría católica del pueblo' que encuentra expresión en multitud de formas. Esa sabiduría 'combina creativamente lo divino y lo humano, Cristo y María, espíritu y cuerpo, comunión e institución, persona y comunidad, fe y patria, inteligencia y emoción', y es también para el pueblo 'principio de discernimiento y principio evangélico'. "Instinto mediante el cual sienten espontáneamente cuándo el Evangelio es servido en la Iglesia y cuándo es vaciado de su contenido y sofocado por otros intereses" [123]. Como sabiduría, principio e instinto, la religiosidad popular está claramente muy relacionada con el sensus fidei y debe ser considerada cuidadosamente en el marco del presente estudio.
109. Las palabras de Jesús: 'Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y a los inteligentes, y las has revelado a los niños' (Mt 11,25; Lc 10,21) , son muy relevantes en este contexto. Indican la sabiduría y el conocimiento de las cosas de Dios que se les da a aquellos de fe humilde. Vastas multitudes de humildes creyentes cristianos (y de hecho de personas más allá de los límites visibles de la Iglesia) tienen acceso privilegiado, al menos potencialmente, a las verdades profundas de Dios. La religiosidad popular surge en particular del conocimiento de Dios concedido a tales personas. Es "la manifestación de una vida teologal alimentada por la acción del Espíritu Santo que ha sido derramado en nuestros corazones (cf. Rm 5, 5)" [124].
110. La religiosidad popular, como principio o instinto y como rica práctica cristiana, sobre todo en forma de actividades cúlticas, como devociones, peregrinaciones y procesiones, brota del sensus fidei y lo pone de manifiesto, y debe ser respetada y fomentada. Es necesario reconocer que la piedad popular, en particular, es "la primera y más fundamental forma de "inculturación" de la fe"[125], que es "una realidad eclesial suscitada y guiada por el Espíritu Santo"[126], por quien el pueblo de Dios es, en efecto, ungido como "sacerdocio santo". Es natural que el sacerdocio del pueblo se exprese de múltiples maneras.
111. La actividad sacerdotal del pueblo tiene justamente su punto culminante en la liturgia, y es necesario velar por que las devociones populares "concuerden con la sagrada liturgia" [127]. En términos más generales, como enseñó el Papa Pablo VI, dado que corre el peligro de ser penetrada "por muchas distorsiones de la religión e incluso supersticiones", la religiosidad popular necesita ser evangelizada [128]. Sin embargo, cuando se cuida cuidadosamente de esta manera y está "bien orientada", es, dijo, "rica en valores". 'Manifiesta una sed de Dios que sólo los simples y los pobres pueden conocer. Hace a las personas capaces de generosidad y sacrificio incluso hasta el heroísmo, cuando se trata de manifestar creencias. Implica una aguda conciencia de los atributos profundos de Dios: paternidad, providencia, vivencia y presencia constante. Engendra actitudes interiores raramente observadas en igual medida en otros lugares: la paciencia, el sentido de la Cruz en la vida cotidiana, el desapego, la apertura a los demás, la devoción…. Cuando está bien orientada, esta religiosidad popular puede ser cada vez más para multitudes de nuestro pueblo un verdadero encuentro con Dios en Jesucristo' [129]. Al admirar la declaración de la anciana [130], el Papa Francisco se hacía eco de la estima expresada aquí por el Papa Pablo. Una vez más, la religiosidad popular bien orientada, tanto en su comprensión de los profundos misterios del Evangelio como en su valiente testimonio de fe, puede verse como manifestación y expresión del sensus fidei.
112. Puede decirse que la religiosidad popular está "bien orientada" cuando es verdaderamente "eclesial". El Papa Pablo indicó en el mismo texto ciertos criterios de eclesialidad. Ser eclesial significa alimentarse de la Palabra de Dios, no politizarse ni quedar atrapado por ideologías, permanecer fuertemente en comunión tanto con la Iglesia local como con la Iglesia universal, con los pastores de la Iglesia y con el magisterio, y ser fervientemente misionero [131]. Estos criterios indican las condiciones requeridas para la autenticidad tanto de la religiosidad popular como del sensus fidei que la sustenta. En su forma auténtica, como indica el criterio final, ambos son grandes recursos para la misión de la Iglesia. El Papa Francisco destaca el "poder misionero" de la piedad popular, y en lo que puede verse como una referencia al sensus fidei, afirma que "detrás de la piedad popular" hay también "un poder evangelizador activo que no debemos subestimar: hacerlo sería no reconocer la obra del Espíritu Santo" [132].
b) El sensus fidei y la opinión pública
113. Uno de los temas más delicados es la relación entre el sensus fidei y la opinión pública o mayoritaria tanto dentro como fuera de la Iglesia. La opinión pública es un concepto sociológico que se aplica en primer lugar a las sociedades políticas. El surgimiento de la opinión pública está vinculado al nacimiento y desarrollo del modelo político de democracia representativa. En la medida en que el poder político obtiene su legitimidad del pueblo, éste debe dar a conocer sus pensamientos, y el poder político debe tenerlos en cuenta en el ejercicio del gobierno. Por lo tanto, la opinión pública es esencial para el sano funcionamiento de la vida democrática y es importante que esté ilustrada e informada de manera competente y honesta. Ése es el papel de los medios de comunicación, que contribuyen en gran medida al bien común de la sociedad, siempre que no traten de manipular la opinión en favor de intereses particulares.
114. La Iglesia aprecia los elevados valores humanos y morales propugnados por la democracia, pero ella misma no está estructurada según los principios de una sociedad política secular. La Iglesia, misterio de la comunión de la humanidad con Dios, recibe de Cristo su constitución. De él recibe su estructura interna y sus principios de gobierno. Por lo tanto, la opinión pública no puede desempeñar en la Iglesia el papel determinante que legítimamente desempeña en las sociedades políticas que se basan en el principio de soberanía popular, aunque sí tiene un papel propio en la Iglesia, como intentaremos aclarar más adelante.
115. Los medios de comunicación comentan con frecuencia cuestiones religiosas. El interés público en cuestiones de fe es una buena señal y la libertad de prensa es un derecho humano básico. La Iglesia Católica no teme la discusión o la controversia sobre sus enseñanzas. Al contrario, acoge con satisfacción el debate como una manifestación de la libertad religiosa. Cada uno es libre de criticarla o de apoyarla. De hecho, reconoce que una crítica justa y constructiva puede ayudarla a ver los problemas con mayor claridad y a encontrar mejores soluciones. Ella misma, a su vez, es libre de criticar los ataques injustos y necesita acceso a los medios de comunicación para defender la fe si es necesario. Valora las invitaciones de medios independientes para contribuir a los debates públicos. No quiere el monopolio de la información, pero valora la pluralidad y el intercambio de opiniones. Sin embargo, también sabe la importancia de informar a la sociedad sobre el verdadero significado y contenido tanto de su fe como de su enseñanza moral.
116. Las voces de los laicos se escuchan ahora con mucha más frecuencia en la Iglesia, a veces con posiciones conservadoras y otras con posiciones progresistas, pero en general participando de manera constructiva en la vida y la misión de la Iglesia. El enorme desarrollo de la sociedad gracias a la educación ha tenido un impacto considerable en las relaciones dentro de la Iglesia. La propia Iglesia está comprometida en todo el mundo en programas educativos destinados a dar a las personas su propia voz y sus propios derechos. Por lo tanto, es una buena señal que hoy muchas personas se interesen por la enseñanza, la liturgia y el servicio de la Iglesia. Muchos miembros de la Iglesia quieren ejercer su propia competencia y participar a su manera en la vida de la Iglesia. Se organizan en parroquias y en diversos grupos y movimientos para construir la Iglesia e influir en la sociedad en general, y buscan contacto a través de las redes sociales con otros creyentes y con personas de buena voluntad.
117. Las nuevas redes de comunicación dentro y fuera de la Iglesia exigen nuevas formas de atención y crítica, y la renovación de capacidades de discernimiento. Hay influencias de grupos de intereses especiales que no son compatibles, o no del todo, con la fe católica; hay convicciones que sólo son aplicables a un determinado lugar o tiempo; y hay presiones para disminuir el papel de la fe en el debate público o para adaptar la doctrina cristiana tradicional a las preocupaciones y opiniones modernas.
118. Está claro que no puede haber una identificación simple entre el sensus fidei y la opinión pública o mayoritaria. De ninguna manera son lo mismo.
i) En primer lugar, el sensus fidei está obviamente relacionado con la fe, y la fe es un don que no necesariamente poseen todas las personas, por lo que el sensus fidei ciertamente no puede compararse con la opinión pública de la sociedad en general. Además, si bien la fe cristiana es, por supuesto, el factor principal que une a los miembros de la Iglesia, muchas influencias diferentes se combinan para dar forma a las opiniones de los cristianos que viven en el mundo moderno. Como muestra implícitamente la discusión anterior sobre las disposiciones, el sensus fidei tampoco puede identificarse simplemente con la opinión pública o mayoritaria en la Iglesia. La fe, no la opinión, es el foco necesario de atención. La opinión es a menudo sólo una expresión, a menudo cambiante y pasajera, del estado de ánimo o de los deseos de un determinado grupo o cultura, mientras que la fe es el eco del único Evangelio válido para todos los lugares y tiempos.119. Sin duda es necesario distinguir entre el sensus fidei y la opinión pública o mayoritaria, de ahí la necesidad de identificar disposiciones necesarias para la participación en el sensus fidei, como las elaboradas anteriormente. Sin embargo, es todo el pueblo de Dios el que, en su unidad interior, confiesa y vive la verdadera fe. El magisterio y la teología deben trabajar constantemente para renovar la presentación de la fe en las diferentes situaciones, confrontando, si es necesario, las nociones dominantes de la verdad cristiana con la verdad misma del Evangelio, pero hay que recordar que la experiencia de la Iglesia muestra que a veces la verdad de la fe se ha conservado no gracias a los esfuerzos de los teólogos ni a las enseñanzas de la mayoría de los obispos, sino en el corazón de los creyentes.
ii) En la historia del pueblo de Dios, muchas veces no ha sido la mayoría sino una minoría la que verdaderamente ha vivido y dado testimonio de la fe. El Antiguo Testamento conocía el "remanente santo" de creyentes, a veces muy pocos en número, frente a los reyes y sacerdotes y la mayoría de los israelitas. El propio cristianismo comenzó como una pequeña minoría, culpada y perseguida por las autoridades públicas. En la historia de la Iglesia, los movimientos evangélicos como los franciscanos y los dominicos, o más tarde los jesuitas, comenzaron como pequeños grupos tratados con sospecha por varios obispos y teólogos. Hoy en día, en muchos países, los cristianos se ven sometidos a fuertes presiones por parte de otras religiones o ideologías seculares para que descuiden la verdad de la fe y debiliten los límites de la comunidad eclesial. Por eso es particularmente importante discernir y escuchar las voces de los "pequeños creyentes" (Mc 9,42).
c) Modos de consultar a los fieles
120. Hay una auténtica igualdad de dignidad entre todos los fieles, porque por el bautismo todos renacen en Cristo. 'Por esta igualdad todos contribuyen, cada uno según su propia condición y oficio, a la edificación del Cuerpo de Cristo' [133]. Por lo tanto, todos los fieles "tienen el derecho, e incluso a veces el deber, según sus conocimientos, competencia y posición, de manifestar a los sagrados Pastores su opinión sobre las cuestiones que atañen al bien de la Iglesia". 'Tienen derecho a dar a conocer sus puntos de vista a otros fieles de Cristo, pero al hacerlo deben respetar siempre la integridad de la fe y la moral, mostrar la debida referencia a los pastores y tener en cuenta tanto el bien común como la dignidad de las personas' [134]. En consecuencia, los pastores de la Iglesia deben tratar a los fieles, y específicamente a los laicos, con respeto y consideración, y consultarlos de manera adecuada para el bien de la Iglesia.
121. La palabra "consultar" incluye la idea de solicitar un juicio o consejo, así como investigar una cuestión de hecho. Por un lado, en materia de gobierno y de pastoral, los pastores de la Iglesia pueden y deben consultar a los fieles en determinados casos en el sentido de pedirles su consejo o su criterio. Por otra parte, cuando el magisterio define una doctrina, conviene consultar a los fieles en el sentido de investigar una cuestión de hecho, "porque el cuerpo de los fieles es uno de los testigos del hecho de la tradición de doctrina revelada, y porque su consenso a través de la cristiandad es la voz de la Iglesia Infalible" [135].
122. La práctica de consultar a los fieles no es nueva en la vida de la Iglesia. En la Iglesia medieval se utilizaba un principio del derecho romano: Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet (lo que afecta a todos, debe ser discutido y aprobado por todos). En los tres ámbitos de la vida de la Iglesia (fe, sacramentos, gobierno), "la tradición combinaba una estructura jerárquica con un régimen concreto de asociación y acuerdo", y esto se consideraba una "práctica apostólica" o una "tradición apostólica" [136].
123. Los problemas surgen cuando la mayoría de los fieles permanecen indiferentes a las decisiones doctrinales o morales tomadas por el magisterio o cuando las rechazan positivamente. Esta falta de acogida puede indicar una debilidad o una falta de fe por parte del pueblo de Dios, provocada por una acogida insuficientemente crítica de la cultura contemporánea. Pero en algunos casos puede indicar que ciertas decisiones han sido tomadas por aquellos que tienen autoridad sin la debida consideración de la experiencia y el sensus fidei de los fieles, o sin suficiente consulta de los fieles por parte del magisterio [137].
124. Es natural que haya una comunicación constante y un diálogo regular sobre cuestiones prácticas y de fe y moral entre los miembros de la Iglesia. La opinión pública es una forma importante de esa comunicación en la Iglesia. 'Como la Iglesia es un cuerpo vivo, necesita la opinión pública para sostener el toma y daca entre sus miembros. Sin esto, no puede avanzar en pensamiento y acción” [138]. Esta aprobación de un intercambio público de pensamientos y opiniones en la Iglesia se dio poco después del Vaticano II, precisamente sobre la base de las enseñanzas del Concilio sobre el sensus fidei y sobre el amor cristiano, y se animó fuertemente a los fieles a participar activamente en ese intercambio público. "Los católicos deben ser plenamente conscientes de la verdadera libertad para decir lo que piensan, que surge del 'sentimiento de la fe' [es decir, del sensus fidei] y del amor. Procede de ese sentimiento de fe suscitado y alimentado por el espíritu de la verdad, para que, bajo la guía de la Iglesia docente que acepta con reverencia, el Pueblo de Dios se aferre inquebrantablemente a la fe dada a la Iglesia primitiva, penetre con verdadero juicio más profundamente en su significado y la aplique más plenamente en su vida" [Lumen Gentium, 12]. Esta libertad también surge del amor. Porque es con amor que... el Pueblo de Dios es elevado a una íntima participación en la libertad del mismo Cristo, que nos limpió de nuestros pecados, para que podamos emitir libremente juicios según la voluntad de Dios. Quienes ejercen la autoridad en la Iglesia cuidarán de que exista un intercambio responsable de opiniones libremente sostenidas y expresadas entre el Pueblo de Dios. Más aún, establecerán normas y condiciones para que esto suceda" [139].
125. Ese intercambio público de opiniones es un medio primordial para medir, de manera normal, el sensus fidelium. Sin embargo, desde el Concilio Vaticano II se han establecido diversos instrumentos institucionales mediante los cuales los fieles pueden ser escuchados y consultados más formalmente, como los concilios particulares, a los que pueden ser invitados los sacerdotes y otros fieles de Cristo [140], los sínodos diocesanos, a los que el obispo diocesano puede invitar también a los laicos como miembros [141], el consejo pastoral de cada diócesis, que está "compuesto por fieles de Cristo que están en plena comunión con la Iglesia católica: clérigos, miembros de institutos de vida consagrada y, sobre todo, laicos" [142], y los consejos pastorales de las parroquias, en los que "los fieles de Cristo, junto con los que en virtud de su oficio están comprometidos en el cuidado pastoral de la parroquia, prestan su ayuda para favorecer la acción pastoral". [143]
126. Estructuras de consulta como las mencionadas anteriormente pueden ser muy beneficiosas para la Iglesia, pero sólo si los pastores y los laicos son mutuamente respetuosos de los carismas de los demás y si escuchan atenta y continuamente sus experiencias e inquietudes. La escucha humilde a todos los niveles y la consulta adecuada a los interesados son aspectos integrales de una Iglesia viva y vivaz.
Conclusión
127. El Vaticano II fue un nuevo Pentecostés [144], que equipó a la Iglesia para la nueva evangelización que los Papas desde el Concilio han pedido. El concilio dio un énfasis renovado a la idea tradicional de que todos los bautizados tienen un sensus fidei, y el sensus fidei constituye un recurso importantísimo para la nueva evangelización [145]. A través del sensus fidei, los fieles son capaces no sólo de reconocer lo que está de acuerdo con el Evangelio y de rechazar lo que es contrario a él, sino también de sentir lo que el Papa Francisco ha llamado "nuevos caminos para el camino" en la fe de todo el pueblo peregrino. Una de las razones por las que obispos y sacerdotes necesitan estar cerca de su pueblo en el camino y caminar con él es precisamente para reconocer los "nuevos caminos" tal como los percibe el pueblo [146]. El discernimiento de estos caminos nuevos, abiertos e iluminados por el Espíritu Santo, será vital para la nueva evangelización.
128. El sensus fidei está estrechamente relacionado con las 'infalibilitas in credendo' que la Iglesia en su conjunto tiene como 'sujeto' creyente que peregrina en la historia [147]. Sostenida por el Espíritu Santo, hace posible el testimonio que la Iglesia da y el discernimiento que los miembros de la Iglesia deben hacer constantemente, como individuos y como comunidad, sobre la mejor manera de vivir, actuar y hablar en fidelidad al Señor. Es el instinto por el que todos y cada uno "piensan con la Iglesia" [148], compartiendo una misma fe y una misma finalidad. Es lo que une a pastores y pueblo, y hace que el diálogo entre ellos, basado en sus respectivos dones y llamadas, sea esencial y fructífero para la Iglesia.
Notas:
[1] Papa Francisco, discurso del Ángelus, 17 de marzo de 2013.
[2] Cfr. Papa Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium (2013), nn.119-120.
[3] Las citas bíblicas son de la Nueva Versión Estándar Revisada. A menos que se indique lo contrario, las citas de los documentos del Concilio Vaticano Segundo están tomadas de Austin Flannery, ed., Vatican Council II, nueva edición revisada (Northport, NY/Dublin: Costello Publishing Company/Dominican Publications, 1996). Los siguientes documentos conciliares se identificarán como se muestra: Apostolicam Actuositatem (AA), Ad Gentes (AG), Dei Verbum (DV), Gaudium et Spes (GS), Lumen Gentium (LG), Perfectae Caritatis (PC), Sacrosanctum Concilium (SC). Las referencias a Heinrich Denzinger, Enchiridion symbolorum definiciónum et declaraciónum de rebus fidei et morum, 38ª ed., editado por Peter Hünermann (1999), están indicadas por DH junto con el número de párrafo; las referencias al Catecismo de la Iglesia Católica (1992) están indicadas por CCC junto con el número de párrafo; y las referencias a JP Migne, ed., Patrologia Latina (1844-1864) se indican con PL junto con los números de volumen y columna.
[4] En su documento sobre The Interpretation of Dogma (1989), la Comisión Teológica Internacional (CTI) hablaba del 'sensus fidelium' como un 'sentido interior' mediante el cual "el pueblo de Dios reconoce en la predicación que las palabras son de Dios, no del hombre y las acogemos y guardamos con fidelidad inquebrantable" (C, II, 1). El documento también destacó el papel desempeñado por el consensum fidelium en la interpretación del dogma (C, II, 4).
[5] En su reciente documento titulado Theology Today: Perspectives, Principles and Criteria (2012), el ITC identificó el sensus fidei como un locus o punto de referencia fundamental para la teología (n.35).
[6] Theology Today, §13.
[7] Tertuliano, De oratione, I, 6; Corpus Christianorum, serie latina (en adelante CCSL), 1, p.258.
[8] Yves M.-J. Congar identifica varias cuestiones doctrinales en las que se utilizó el sensus fidelium en Jalons pour une Théologie du Laïcat (París: Éditions du Cerf, 1953), 450-53; ET: Lay People in the Church: A Study for a Theology of Lay People (Londres: Chapman, 1965), Apéndice II: The 'Sensus Fidelium' in the Fathers, 465-67.
[9] Tertuliano, De praescriptione haereticorum, 21 y 28, CCSL 1, pp.202-203 y 209.
[10] Agustín, De praedestinatione sanctorum, XIV, 27 (PL 44, 980). Dice esto con referencia a la canonicidad del libro de la Sabiduría.
[11] Agustín, Contra epistolam Parmeniani, III, 24 (PL 43, 101). Cf. De baptismo , IV, xxiv, 31 (PL 43, 174) (respecto al bautismo de los niños): 'Quod universa tenet Ecclesia, nec conciliis institutum, sed semper retentum est, nonnisi auctoritate apostolica traditum rectissime creditur'.
[12] Casiano, De incarnatione Christi, I, 6 (PL 50, 29-30): 'Sufficere ergo solus nunc ad confutandum haeresim deberet consenso omnium, quia indubitatae veritatis manifestatio est auctoritas universorum'.
[13] Vicente de Lérins, Commonitorium II, 5 (CCSL, 64, p.149).
[14] Jerónimo, Adversus Vigilantium 5 (CCSL 79C, p.11-13).
[15] Epifanio de Salamina, Panarion haereticorum, 78, 6; Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Epifanio, Bd 3, p.456.
[16] Agustín, In Iohannis Evangelium tractatus, XX, 3 (CCSL 36, p.204); Ennaratio in psalmum 120, 7 (PL 37, 1611).
[17] John Henry Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, editado con una introducción de John Coulson (Londres: Geoffrey Chapman, 1961), págs. 75-101; en 75 y 77. Véase también The Arians of the Fourth Century (1833; 3ª ed. 1871). Congar expresa cierta cautela con respecto al uso del análisis de Newman sobre este asunto; véase Congar, Jalons pour une Théologie du Laïcat, p.395; ET: Lay People in the Church, pp.285-6.
[18] Newman, On Consulting the Faithful, p.104.
[19] Véase DH 1000.
[20] Newman, On Consulting the Faithful, p.70.
[21] Tomás de Aquino, Summa theologiae, IIa-IIae, q.1, a.9, sc; IIIa, q.83, a.5, sc (respecto a la liturgia de la Misa); Quodl . IX, q.8 (sobre la canonización). Cf. también Buenaventura, Commentaria in IV librum Sententiarum, d.4, p.2, doblaje. 2 (Opera omnia, vol.4, Quaracchi, 1889, p.105): '[Fides Ecclesiae militantis] quamvis possit deficere in aliquibus personis specialiter, generaliter tamen numquam deficit nec deficiet, iuxta illud Matthaei ultimo: “Ecce ego vobiscum sum usque ad consumationem saeculi”; d.18, p.2, a. un. q.4 (p.490). En Summa theologiae, IIa-IIae, q.2, a.6, ad 3, Santo Tomás vincula esta indefectibilidad de la Iglesia universal a la promesa de Jesús a Pedro de que su fe no fallaría (Lc 22,32).
[22] Summa theologiae, IIa-IIae, q.1, a.10; q.11, a.2, ad 3.
[23] Véase Martín Lutero, De captivitate Babylonica ecclesiae praecludium, WA 6, 566-567, y Juan Calvino, Institutio christianae religionis, IV, 8, 11; las promesas de Cristo se encuentran en Mt 28:19 y Jn 14:16, 17.
[24] Véase Gustav Thils, L'Infaillibilité du Peuple chrétien 'in credendo': Notes de théologie post-tridentine (París: Desclée de Brouwer, 1963).
[25] DH 1637; ver también, DH 1726. Para expresiones equivalentes, ver Yves M.-J. Congar, La Tradition et les traditions, II. Essai théologique (París: Fayard, 1963), págs. 82-83; ET, Tradition et les traditions (Londres: Burns & Oates, 1966), 315-17.
[26] De locis theologicis, ed. Planes Juan Belda (Madrid, 2006). Cano enumera diez puntos: Sacra Scriptura, traditiones Christi et apostolorum, Ecclesia Catholica, Concilia, Ecclesia Romana, sancti veteres, theologi scholastici, ratio naturalis, philosophi, humana historia.
[27] De locis theol. , BK. IV, cap. 3 (Planos ed., p.117). 'Si quidquam est nunc in Ecclesia communi fidelium consensione probatum, quod tamen humana potestas efficere non potuit, id ex apostolorum tradicionale necessario derivatum est'.
[28] De locis theol., lib. I, cap. 4 (págs. 144-46).
[29] De locis theol., lib. I, cap. 4 (p.149): 'Non solum Ecclesia universalis, id est, collectionio omnium fidelium hunc veritatis Spiritum semper habet, sed eundem habent etiam Ecclesiae principes et pastores'. En el Libro VI, Cano afirma la autoridad del romano pontífice cuando define una doctrina ex cathedra.
[30] De locis theol., lib. I, cap. 4 (pp.150-51): 'Priores itaque conclusiones illud astruebant, quicquid ecclesia, hoc est, omnium fidelium concio teneret, id verum esse. Haec autem illud afirmat pastores ecclesiae doctores in fide errare non posse, sed quicquid fidelem populum docent, quod ad Christi fidem attineat, esse verissimum'.
[31] Robert Belarmino, De controversiis christianae fidei (Venecia, 1721), II, I, lib.3, cap.14: 'Et cum dicimus Ecclesiam non posse errare, id intelligimus tam de universitate fidelium quam de universitate Episcoporum, ita ut sensus sit eius propositionis, ecclesia non potest errare, idest, id quod tenent omnes fideles tanquam de fide, necessario est verum et de fide; et similiter id quod docent omnes Episcopi tanquam ad fidem pertinens, necessario est verum et de fide' (p.73).
[32] De controversiis II, I, lib.2, cap.2: 'Concilium generale repraesentat Ecclesiam universam, et proinde consensum habet Ecclesiae universalis; quare si Ecclesia non potest errare, neque Concilium oecumenicum, legitimum et approbatum, potest errare' (p.28).
[33] JA Möhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus [1825], ed. J.R. Geiselmann (Colonia y Olten: Jakob Hegner, 1957), 8 y siguientes, 50 y siguientes.
[34] JA Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten, nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften [1832], ed. J.R. Geiselmann (Colonia y Olten: Jakob Hegner, 1958), §38. Contra el principio protestante de interpretación privada, reafirmó la importancia del juicio de toda la Iglesia.
[35] En 1847, Newman conoció a Perrone y discutieron las ideas de Newman sobre el desarrollo de la doctrina. Newman utilizó la noción de sensus ecclesiae en este contexto. Cf. T. Lynch, ed., 'The Newman-Perrone Paper on Development', Gregorianum 16 (1935), págs. 402-447, esp. cap.3, nn.2, 5.
[36] Ioannis Perrone, De Immaculato BV Mariae Conceptu an Dogmatico Decreto definiri possit (Romae, 1847), 139, 143-145. Perrone concluyó que los fieles cristianos estarían "profundamente escandalizados" si la Inmaculada Concepción de María fuera "cuestionada aunque sea levemente" (p.156). Encontró otros casos en los que el magisterio se basaba en el sensus fidelium para sus definiciones doctrinales, por ejemplo, la doctrina de que las almas de los justos disfrutan de la visión beatífica ya antes de la resurrección de los muertos (pp.147-148).
[37] Véase Papa Pío IX, Carta encíclica, Ubi primum (1849), n.6.
[38] Papa Pío IX, Constitución Apostólica, Ineffabilis Deus (1854).
[39] Newman, On Consulting the Faithful, páginas 70-71.
[40] Newman, On Consulting the Faithful, p.63, cf. pág.65. Newman suele distinguir entre los "pastores" y los "fieles". A veces añade a los "doctores" (teólogos) como una clase distinta de testigos, e incluye al bajo clero entre los "fieles", a menos que especifique a los "fieles laicos".
[41] Newman, On Consulting the Faithful, p.104.
[42] Newman, On Consulting the Faithful, páginas 64-70; cf. supra, §37.
[43] Mansi, III (51), 542-543. Afirma que la infalibilidad de la Iglesia se extiende a toda verdad revelada, en la Escritura y en la Tradición - es decir, al Depósito de la Fe - y a todo lo necesario para defenderla y preservarla, aunque no sea revelado.
[44] Mansi, IV (52), 1213-14.
[45] Ibíd., 1217. Gasser añade: 'sed talis casus non potest statui pro regula'.
[46] DH 3074. Uno de los 'Cuatro Artículos' de la posición galicana afirmaba que el juicio del Papa 'no es irreformable a menos que se le dé el consentimiento de la Iglesia'.
[47] Véase Gasser, en Mansi, 52, 1213-14.
[48] La proposición condenada reza así: 'La "enseñanza de la Iglesia" y la "doctrina de la Iglesia" colaboran de tal modo en la definición de las verdades, que a la "doctrina de la Iglesia" sólo le queda sancionar las opiniones de la "enseñanza de la Iglesia". (DH 3406).
[49] Papa Pío XII, Constitución Apostólica, Munificentissimus Deus, n.12.
[50] Munificentissimus Deus, n.41
[51] Munificentissimus Deus, n.12.
[52] Véase Congar, Jalons pour une Théologie du Laïcat, capítulo 6. El esquema se encuentra en el Prefacio de la tercera edición de Via Media de Newman (1877).
[53] Congar, Jalons pour une Théologie du Laïcat, p.398; ET, Lay People in the Church, 288.
[54] Jalons pour une Théologie du Laïcat, p.399; ET, Lay People in the Church, 289.
[55] LG 4.
[56] LG 12. En varios otros lugares, el concilio se refiere al 'sentido' de los creyentes o de la Iglesia de manera análoga al sensus fidei de LG 12. Se refiere al sensus Ecclesiae (DV 23), sensus apostolicus (AA 25), sensus catholicus (AA 30), sensus Christi et Ecclesiae y sensus communionis cum Ecclesia (AG 19), sensus christianus fidelium (GS 52), y a un entero christianus sensus (GS 62).
[57] LG 35.
[58] DV 8.
[59] DV 10; cf. Ineffabilis Deus, n.18, y Munificentissimus Deus, n.12.
[60] Véase, por ejemplo, la enseñanza del Papa Juan Pablo II en su Exhortación Apostólica, Christifideles Laici (1988), de que todos los fieles comparten el triple oficio de Cristo, y su referencia a que los laicos son 'participantes de la apreciación de la fe sobrenatural de la Iglesia' (sensum fidei sobrenaturalis Ecclesiae) que “no puede errar en materia de creencia” [LG 12]' (n.14); también, con referencia a la enseñanza de LG 12, 35 y DV 8, la declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF), Mysterium Ecclesiae (1973), n.2.
[61] Papa Juan Pablo II, Exhortación apostólica Familiaris Consortio (1981), n.5. En su Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, Donum Veritatis (1990), la CDF advirtió contra la identificación de "la opinión de un gran número de cristianos" con el sensus fidei: el sensus fidei es "una propiedad de la fe teológica" y una don de Dios que permite al cristiano "adherirse personalmente a la Verdad", de modo que lo que él o ella cree es lo que cree la Iglesia. Puesto que no todas las opiniones de los creyentes nacen de la fe, y puesto que muchos se dejan influenciar por la opinión pública, es necesario subrayar, como hizo el Concilio, el "vínculo indisoluble entre el sensus fidei" y "la guía del Pueblo de Dios por el Magisterio de los Pastores" (n.35).
[62] El sensus fidei fidelis presupone en el creyente la virtud de la fe. De hecho, es la experiencia vivida de la fe la que permite al creyente discernir si una doctrina pertenece o no al depósito de la fe. Por lo tanto, sólo de manera bastante amplia y derivativa puede atribuirse al sensus fidei fidelis el discernimiento necesario para el acto inicial de fe .
[63] CCC 1804.
[64] Vaticano II, PC 12.
[65] Cfr. Tomás de Aquino, Summa theologiae, IIa-IIae, q.45, a.2.
[66] Tomás de Aquino, Summa theologiae, IIa-IIae, q.1, a.4, ad 3. Cf. IIa-IIae, q.2, a.3, ad 2.
[67] Cfr. Tomás de Aquino, Scriptum, III, d.23, q.3, a.3, qla 2, ad 2: 'Habitus fidei cum non rationi innitatur, inclinat per modum naturae, sicut et habitus moralium virtutum, et sicut habitus principiorum; et ideo quamdiu manet, nihil contra fidem credit'.
[68] Cfr. JA Möhler, Symbolik , §38: 'Der göttliche Geist, welchem die Leitung und Belebung der Kirche anvertraut ist, wird in seiner Vereinigung mit dem menschlichen ein eigenthümlich christlicher Tact, ein tiefes, sicher führendes Gefühl, das, wie er in der Wahrheit steht , auch aller Wahrheit entgegenleitet'.
[69] Debido a su relación inmediata con su objeto, el instinto no yerra. En sí mismo es infalible. Sin embargo, el instinto animal sólo es infalible en el contexto de un entorno determinado. Cuando el contexto cambia, el instinto animal puede mostrarse inadaptado. El instinto espiritual, en cambio, tiene más alcance y sutileza.
[70] Cfr. Tomás de Aquino, Summa theologiae, IIa-IIae, q.1, a.3, ad 3.
[71] CDF, Donum Veritatis, n.35.
[72] Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiae, IIa-IIae, q.2, a.5-8.
[73] LG 15.
[74] Tomás de Aquino, Expositio super Ioannis evangelium, c.14, lect.4 (Marietti, n.1916).
[75] Cfr. ITC, Theology Today , §§91-92.
[76] DV 8. En la teología de los dones del Espíritu que desarrolló santo Tomás, es particularmente el don de ciencia el que perfecciona el sensus fidei fidelis como aptitud para discernir lo que se debe creer. Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiae, IIa-IIae, q.9, a.1 co. y anuncio 2.
[77] Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, q.14, a.10, ad 10; cf. Scriptum , III, d.25, q.2, a.1, qla 2, ad 3.
[78] Tomás de Aquino, Scriptum, III, d.25, q.2, a.1, qla 4, ad 3: '[El creyente] no debe dar consentimiento a un prelado que predica contra la fe…. El subordinado no queda totalmente excusado por su ignorancia. De hecho, el habitus de fe lo inclina contra tal predicación porque ese habitus necesariamente enseña todo lo que conduce a la salvación. Además, como no se debe dar crédito demasiado fácilmente a todo espíritu, no se debe dar asentimiento a predicaciones extrañas, sino buscar más información o simplemente confiarse a Dios sin intentar aventurarse en los secretos de Dios más allá de las propias capacidades'.
[79] Cfr. Tomás de Aquino, Scriptum, III, d.25, q.2, a.1, qla 2, ad 3; Quaestiones disputatae de veritate, q.14, a.11, ad 2.
[80] Véase supra, §30.
[81] Véase Congar, La Tradition et les traditions, II, pp.81-101, sobre 'L'“Ecclesia”, sujet de la Tradition', y pp.101-108, sobre 'Le Saint-Esprit, Sujet trascendente de la Tradición'; ET, Tradition and Traditions, pp.314-338, ‘The “Ecclesia” as the Subject of Tradition’ y pp.338-346, sobre ‘The Holy Spirit, the Transcendent Subject of Tradition’
[82] Véase supra, §3.
[83] DV 10 (traducción modificada).
[84] DV 8; cf. también, LG 12, 37; AA 2, 3; GS 43.
[85] GS 44 (traducción modificada).
[86] Véase supra, Capítulo Uno, parte 2.
[87] Cf. DH 2722-2724.
[88] Véase infra, Capítulo Cuatro.
[89] LG 12.
[90] Cf. LG 10, 34.
[91] Cf. LG 21, 26; SC 41.
[92] Cfr. SC 10; LG 11.
[93] CCC 1124. Cfr. Ireneo, Adv. Haer., IV, 18, 5 (Fuentes cristianas, vol.100, p.610): 'Nuestro modo de pensar está en sintonía con la Eucaristía, y la Eucaristía a su vez confirma nuestro modo de pensar' (ver también CIC, n.1327) .
[94] DV 8.
[95] Newman, On Consulting the Faithful, p.63.
[96] Cf. Vaticano I, Pastor Aeternus, DH 3051.
[97] Vaticano I, Pastor Aeternus, cap.4 (DH 3074).
[98] Véase supra, §40.
[99] Véase supra, §§38, 42.
[100] Cfr. ITC, Theology Today, §35.
[101] DV 8.
[102] Véase infra, §§107-112.
[103] Véase infra, Capítulo Cuatro.
[104] ITC, Theology Today, §35; cf. CDF, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, Donum Veritatis (1990), nn.2-5, 6-7.
[105] Cfr. Theology Today, §35.
[106] Particularmente notables a este respecto son las secciones indicadas de las siguientes declaraciones concertadas: Comisión Internacional Conjunta para el Diálogo Teológico entre la Iglesia Católica Romana y la Iglesia Ortodoxa, Consecuencias eclesiológicas y canónicas de la naturaleza sacramental de la Iglesia: Comunión eclesial, Conciliaridad y Autoridad (2007; Declaración de Rávena), n.7; Comisión Internacional Anglicano-Católica Romana, The Gift of Authority (1999), n.29; Diálogo Evangélico-Católico Romano sobre la Misión, 1977-1984, Informe , capítulo 1.3; Comisión Internacional para el Diálogo Discípulos de Cristo-Católico Romano, La Iglesia como comunión en Cristo (1992), nn.40, 45; Comisión Internacional para el Diálogo entre la Iglesia Católica Romana y el Consejo Metodista Mundial, La Palabra de Vida (1995), nn.56, 58.
[107] Cfr. Papa Juan Pablo II, Carta Encíclica, Ut Unum Sint (1995), n.3.
[108] Véase supra, §56.
[109] Cfr. LG8.
[110] Ut Unum Sint, n.14; cf. nn.28, 57, donde el Papa Juan Pablo se refiere al "intercambio de dones" que se produce en el diálogo ecuménico. En su Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la Iglesia entendida como comunión, Communionis Notio (1992), la CDF reconoce de manera similar que la propia Iglesia Católica está "herida" por la pérdida de la comunión con las otras Iglesias cristianas y comunidades eclesiales (n.17).
[111] Cfr. LG 12; DV 8.
[112] LG 12, en referencia a 1 Tes 2,13.
[113] Cfr. Papa Juan Pablo II, Carta Encíclica, Fides et Ratio (1998).
[114] Cfr. ITC, Theology Today, §§63, 64, 84.
[115] Véase supra, §§74-80.
[116] DV 10.
[117] Cfr. LG, capítulo 5, sobre 'La vocación universal a la santidad en la Iglesia'.
[118] CCC 963.
[119] Cfr. GS 11, 22.
[120] DV 5 (traducción modificada).
[121] Cf. Papa Francisco, Evangelii Gaudium, n.5.
[122] Cfr. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos (CDWDS), Directorio sobre la piedad popular y la liturgia: principios y directrices (2001), n.10: 'La “religiosidad popular” se refiere a una experiencia universal: siempre hay una dimensión religiosa en los corazones de las personas, las naciones y sus expresiones colectivas. Todos los pueblos tienden a expresar su visión totalizadora de lo trascendente, su concepto de la naturaleza, la sociedad y la historia a través de medios cultuales. Estas síntesis características son de gran importancia espiritual y humana.'
[123] CELAM, Tercera Conferencia General (Puebla, 1979), Documento Final, n.448, citado en CIC 1676.
[124] Papa Francisco, Evangelii Gaudium, n.125.
[125] Joseph Ratzinger, Commento teologico, en Congregación para la Doctrina de la Fe, Il messaggio di Fatima (Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2000), p.35; como se cita en CDWDS, Directorio , n.91.
[126] CDWDS, Directorio , n.50.
[127] CS 13.
[128] Papa Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi (1975), n.48. Congar se refirió a los 'engouements douteux et dévotions aberrantes' y advirtió: 'On se gardera de trop attribuer au sensus fidelium: non seulement au respect des prérogatives de la hiérarchie... mais en soi' (Jalons pour une théologie du laïcat, p. 399; ET, Lay People in the Church, p.288).
[129] Papa Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi (1975), n.48. En su discurso de apertura de la cuarta conferencia general del CELAM (Santo Domingo, 12 de octubre de 1992), el Papa Juan Pablo dijo que, con sus "raíces esencialmente católicas", la religiosidad popular en América Latina era "un antídoto contra las sectas y una garantía de fidelidad al mensaje de salvación" (n.12). Refiriéndose al Documento Final de la Tercera Conferencia General del CELAM, el Papa Francisco afirma que, cuando la fe cristiana está verdaderamente inculturada, la "piedad popular" es una parte importante del proceso por el cual "un pueblo se evangeliza continuamente" (Evangelii Gaudium, n.122).
[130] Véase supra, §2.
[131] Cfr. Papa Pablo VI, Evangelii Nuntiandi, n.58; en referencia a la necesidad de garantizar que las comunidades de base sean verdaderamente eclesiales.
[132] Papa Francisco, Evangelii Gaudium, n.126.
[133] Código de Derecho Canónico, can.208.
[134] Código de Derecho Canónico, can.212, §3.
[135] Newman, On Consulting the Faithful, p.63; Para conocer el doble significado de la palabra "consultar", véanse las páginas 54 y 55.
[136] Y. Congar, 'Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari deuda', en Revue historique de droit français et étranger 36 (1958), págs. 210-259, ptic. págs.224-228.
[137] Véase supra, §§78-80.
[138] Instrucción pastoral sobre los medios de comunicación social escrita por Orden del Concilio Vaticano II, 'Communio et Progressio' (1971), n.115, que también cita al Papa Pío XII: 'Algo faltaría en [la Iglesia] vida si no tuviera opinión pública. Tanto los pastores de almas como los laicos tendrían la culpa de esto» (Alocución, 17 de febrero de 1950, AAS XVIII [1950], p.256).
[139] 'Communio et Progressio', n.116.
[140] Cfr. Código de Derecho Canónico, can.443, §4.
[141] Cfr. Código de Derecho Canónico, can.463, §2.
[142] Código de Derecho Canónico, can.512, §1.
[143] Código de Derecho Canónico, can.536, §1.
[144] Esta fue una frase utilizada repetidamente por el Papa Juan XXIII cuando expresó sus esperanzas y oraciones para el próximo concilio; ver, por ejemplo, Constitución Apostólica, Humanae Salutis (1961), n.23.
[145] Cfr. supra, §§2, 45, 65, 70, 112.
[146] Cfr. Papa Francisco, Discurso al clero, a las personas de vida consagrada y a los miembros de los consejos pastorales, San Rufino, Asís, 4 de octubre de 2013. El Papa añadió que los sínodos diocesanos, en particular las celebraciones de "caminar juntos" como discípulos del Señor, deben tener en cuenta de 'lo que el Espíritu Santo está diciendo a los laicos, al pueblo de Dios, [y] a todos'.
[147] Entrevista al Papa Francisco por don Antonio Spadaro, 21 de septiembre de 2013; cf. Papa Francisco, Evangelii Gaudium, n.119.
[148] Entrevista al Papa Francisco por don Antonio Spadaro; cf. supra, §90.
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