UNA CARTA A LOS INTEGRANTES DEL "CAMINO SINODAL" CATÓLICO ALEMÁN

Una carta abierta a los obispos católicos del mundo con reflexiones sobre el controvertido "Camino Sinodal" alemán

Por Samuel J. Aquila (Arzobispo de Denver)

“El que tiene mi palabra, hable mi palabra fielmente” (Jeremías 23:28)

“Tenéis un solo maestro, el Mesías” (Mateo 23:10)

A mis hermanos en el episcopado y muy especialmente a los obispos de Alemania, saludos en Cristo Jesús.


I. La autoridad del Señor Jesucristo

El Evangelio según Mateo relata que, al final del Sermón de la Montaña de Jesús, “las multitudes se asombraban de su enseñanza, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como sus escribas” (Mateo 7: 28–29; cf. Marcos 1:22; Lucas 4:32). Los discípulos de Jesús llegarían a reconocer que su autoridad inigualable (exousia) procedía de su identidad como “el Mesías, el Hijo del Dios viviente” (Mat. 16:16). No habló por su propia cuenta, sino solo como el único Hijo enviado por el Padre eterno (Juan 7: 16–18; 8:28; 12:49; 14:10). Como dice el mismo Jesús, “Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre; y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y cualquiera a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Mateo 11:27).

La autoridad filial de Jesús fue gloriosamente reivindicada por la Resurrección, después de lo cual concedió solemnemente a los Once una participación en esa autoridad, comisionándolos para proclamar su enseñanza: “Toda autoridad me es dada en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a obedecer todo lo que os he mandado. Y acordaos, yo estaré con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo” (Mat. 28: 18–20).

En los días previos a Pentecostés, mientras los discípulos esperaban el Espíritu Santo, Matías fue seleccionado para reemplazar a Judas en el colegio de los Doce (Hechos 1: 8, 21–26). Esto subraya la importancia de aquellos a quienes el Señor Jesús había elegido para “sentarse en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel” (Lucas 22:30). También muestra que la autoridad que los Apóstoles recibieron de Cristo podía ser transmitida. 

Pablo también habla de su propia autoridad apostólica en términos claros. Ha obtenido esta autoridad directamente de Dios (Gál. 1: 1), como lo reconocen los representantes de los Doce (Gál. 2: 9), y alaba a los creyentes tesalonicenses por el hecho de que “cuando recibieron la palabra de Dios que oyeron de nosotros, la recibisteis no como palabra humana sino como lo que realmente es, palabra de Dios” (1 Tes. 2:13). Como los Apóstoles de Jerusalén, Pablo considera que esta autoridad es comunicable. Según Hechos, al concluir el viaje misionero de Pablo, él y Bernabé “establecieron ancianos [presbíteros]... en cada iglesia” (Hechos 14:23). Más tarde, de camino a Jerusalén, Pablo advierte a los ancianos de la iglesia de Éfeso (tous presbyterous tÿs ekklÿsias, Hechos 20:17) en contra de “distorsionar la verdad” para ganar seguidores (Hechos 20:30). Les recuerda que “el rebaño, del cual el Espíritu Santo os ha puesto por obispos [episcopos]” y pastores, no es de ellos, sino de “la iglesia de Dios que él ganó con la sangre de su propio Hijo” (Hechos 20:28). Es evidente que tienen una autoridad genuina de la que serán responsables (Hechos 20: 26-27).

Sin embargo, la autoridad de los apóstoles y sus sucesores no les pertenece. Es una participación en la autoridad del Señor Jesucristo, que es la Verdad (cf. Juan 14, 6). Todo sucesor de los Apóstoles debe resistir la tentación de imitar a los “profetas insensatos que siguen su propio espíritu” en el tiempo de Ezequiel, promoviendo sus propias opiniones e ideas (Ezequiel 13: 3). Todo sucesor de los Apóstoles también debe resistir la tentación de imitar a los profetas y sacerdotes de la época de Jeremías, quienes ajustaban su enseñanza según las preferencias del pueblo (Jeremías 5: 30-31). Jesucristo es “el testigo fiel” (Ap. 1:5), y ejercer su autoridad es dar testimonio fiel de “la fe que fue una vez dada a los santos” (Judas 3). El discípulo no está por encima del Maestro (Mateo 10:24), por lo que todo maestro de la fe cristiana, y sobre todo los obispos, deben poder decir con nuestro Maestro: “Mi enseñanza no es mía, sino de quien me envió” (Juan 7:16).

Consciente de la sagrada responsabilidad de dar testimonio del que me envió, escribo esta carta por amor a Jesucristo y a la Iglesia Universal que es la Esposa de Cristo. Al igual que los obispos de generaciones anteriores a lo largo de la historia de la Iglesia que escribieron a sus hermanos obispos cuando tenían lugar importantes discusiones teológicas, les envío esta carta. La mayoría de nosotros, fuera de Alemania, somos conscientes a través de los medios de comunicación del Camino Sinodal Católico Alemán y de la franqueza de algunos obispos al pedir cambios radicales en la enseñanza y la práctica de la Iglesia. Algunos también habrán visto el “Texto Fundamental” que ha surgido del “Foro I” del Camino Sinodal. Ofrezco esta respuesta para vuestra oración y reflexión y para animar a otros obispos a dar testimonio con valentía de la verdad del Evangelio, de Jesucristo, que es “el camino, la verdad y la vida”.

II. “Foro I” del Camino Sinodal Católico Alemán 

El Camino Sinodal Católico Alemán propone llevar a cabo cuatro “foros”, cada uno considerando un tema específico de interés para la Iglesia en Alemania. El Foro I aborda la cuestión de “el poder y la separación de poderes en la Iglesia” por medio de un extenso y detallado “Texto Fundamental” (Grundtext) (1). La justicia exige el reconocimiento de que los miembros de la Asamblea sinodal han identificado varios asuntos de genuina y apremiante preocupación.

En primer lugar, la Asamblea sinodal expresa acertadamente su angustia por los escándalos de abuso sexual clerical y su encubrimiento por parte de algunos miembros de la jerarquía. El Texto Fundamental afirma correctamente que estos escándalos han engendrado una verdadera crisis de credibilidad para la Iglesia. Esta sigue siendo una preocupación urgente que todos los pastores deben compartir. Los pastores del rebaño de Cristo deben rendir cuentas por la criminalidad legal, la bajeza moral y la corrupción espiritual de estas atrocidades, y también deben enfrentarse a la autorreferencialidad.

Por encima de todo, nosotros, sacerdotes y obispos, debemos reconocer, confrontar y arrepentirnos de la impactante deficiencia de nuestro amor por Cristo y los fieles en estas acciones. Demasiados sacerdotes y obispos no han hecho caso a la dura advertencia de Cristo: “Si alguno de vosotros pone tropiezo a uno de estos pequeños que creen en mí, más le valdría que se le atase al cuello una gran piedra de molino de asno y que fuera ahogado en las profundidades del mar” (Mat. 18: 6). Demasiados escucharon los susurros del diablo en lugar de la voz de Jesucristo.

Si bien el impacto financiero en la Iglesia por los escándalos de abuso ha sido grave, esta no debe ser la principal motivación para la reforma. En la medida en que tales consecuencias sean justas, no deben lamentarse, pero debe recibirse como de la mano del Dios justo. En cambio, nuestra mayor preocupación debe ser la restauración de la confianza de aquellos que Cristo ha confiado a la Iglesia. Debemos comprometernos a ofrecer cuidado pastoral a aquellos que han sido heridos y muchas veces devastados por las malas acciones del clero en la Iglesia, a ofrecer Misas en reparación por los pecados del clero y de los laicos, a hacer públicos actos de sincera contrición y penitencia, y a la transparencia genuina. Si la Iglesia no está dispuesta a decir la verdad con prudencia y valentía sobre los asuntos que incomodan a sus propios líderes, ¿por qué debería el mundo confiar en la Iglesia para decir la verdad en asuntos de incomodidad para el mundo, es decir, en su eco de la invitación del Señor a “arrepentirse y creer en la buena noticia” (Marcos 1:15)? Como pastores debemos ser los primeros en “arrepentirnos y creer”.

La Asamblea Sinodal también tiene razón al identificar áreas en las que la aplicación del Concilio Vaticano II debe seguir avanzando. La articulación del Concilio sobre el papel de los fieles laicos en la Iglesia debe realizarse más plenamente. Asimismo, hay que evitar el historicismo racionalista y el fideísmo acrítico, la Iglesia debe seguir profundizando en su interpretación de la Escritura y la Tradición como portadoras del discurso de Dios en el lenguaje humano. Además, debemos seguir persiguiendo la visión del Concilio de un diálogo sólido y responsable con el mundo secular, pluralistas entre los que se encuentran muchos miembros de la Iglesia. Este diálogo debe estar siempre basado en la caridad y la verdad, porque sólo Jesucristo, que es la verdad, nos hará libres (Juan 8:31-32). 

Algunas de las recomendaciones específicas de la Asamblea tienen más probabilidades que otras de obtener titulares. La asamblea señala que muchos de los que abandonan la Iglesia están disgustados con la enseñanza católica sobre las relaciones entre personas del mismo sexo y el matrimonio después del divorcio (Grundtext, pp. 7–8). Si bien algunos miembros de la jerarquía alemana ya han sido noticia al pedir abiertamente cambios en la práctica (y, por lo tanto, implícitamente en la doctrina), llamados que la Santa Sede rechazó explícitamente en el Responsum de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 22 de febrero de 2021, publicado en 15 de marzo de 2021: estos asuntos están reservados principalmente para el Foro II del Camino Sinodal.

Hasta que se publiquen los resultados del Foro II, sería impropio responder en detalle al Camino Sinodal sobre estos asuntos. Mientras tanto, afirmo mi compromiso, especialmente durante este Año de Amoris laetitia, de acompañar a quienes han sufrido el trauma de relaciones familiares rotas (ver Papa Francisco, Amoris laetitia §243) así como a “aquellos que manifiestan una orientación homosexual”, para que que “puedan recibir la ayuda que necesitan para comprender y realizar plenamente la voluntad de Dios en sus vidas” (Amoris laetitia §250). La Iglesia tiene el deber sagrado de proclamar el amor de Dios a todo ser humano, un amor tan grande que envió a su Hijo para salvar al mundo (cf. Juan 3, 16-17; Rom 5, 8). La verdad salvífica del Evangelio, conservada y enseñada por la Iglesia en toda su integridad y pureza (cf. Dei Verbum §§7, 9), tiene un alcance verdaderamente universal.

El Texto Fundamental para el Foro I pide directamente una reevaluación crítica de la determinación de San Juan Pablo II de que “la Iglesia no tiene derecho a ordenar mujeres al sacerdocio”, cuya “validez” debe ser probada por supuestamente “nuevas percepciones” del pasado cuarto de siglo que pone en entredicho la “coherencia de su argumentación” (Grundtext, p. 35). Está previsto que esta cuestión se aborde con más detalle en el Foro IV, pero sus fundamentos eclesiológicos se establecen en el Grundtext del Foro I.

Sería imposible e indeseable responder línea por línea a todo el documento, pero se requiere más que una reacción superficial a los temas del título. Estos son sólo síntomas de los males más profundos del Texto Fundamental y de la postura teológica del Camino Sinodal que el documento expresa. La Asamblea sinodal, de hecho, propone revisiones verdaderamente radicales de la estructura de la Iglesia y de la comprensión de su misión.

En un nivel, las propuestas del Texto Fundamental dependen de una descripción parcial y tendenciosa del origen y la naturaleza del ministerio ordenado, que está en desacuerdo con la comprensión definitiva de la Iglesia de la propia institución de Cristo de la Iglesia. A un nivel más profundo, mientras pretende anclarse en el Concilio Vaticano II, el Camino Sinodal explota una interpretación selectiva y engañosa de los documentos del Concilio para apuntalar puntos de vista insostenibles sobre la naturaleza de la Iglesia (Lumen gentium), su relación con el mundo (Gaudium et spes), y su fundamento en la revelación divina (Dei Verbum), puntos de vista que son imposibles de cuadrar con una lectura completa del Concilio. El resultado es una visión de la Iglesia que corre el riesgo de abandonar al Único que tiene “palabras de vida eterna” (Juan 6:68).

III El Sacramento del Orden Sagrado y la estructura de la Iglesia 

Para justificar el deseo del Camino Sinodal de democratizar el gobierno de la Iglesia y contemplar la posibilidad de admitir mujeres al sacerdocio, la distinción esencial entre el sacerdocio de los bautizados y el sacerdocio ministerial, claramente afirmada en Lumen gentium §10, se cuestiona implícitamente. El Texto Fundamental afirma:

El sacerdocio ministerial especial (ordo) es necesario en aras del sacerdocio común de todos porque expresa el hecho de que la Iglesia no puede proclamar la Palabra de Dios y celebrar los sacramentos por su propio poder, sino que Jesucristo, en el poder del Espíritu Santo, hace de la Iglesia el medio de la voluntad salvífica universal de Dios (Grundtext, pág. 23)

Esta es una articulación bienvenida, que recuerda el comentario de San Juan Pablo II de que la capacidad exclusiva de los sacerdotes ordenados para celebrar la Eucaristía aclara el carácter de la Eucaristía como “un don que trasciende radicalmente el poder de la asamblea” (Ecclesia de Eucharistia §29).

Sin embargo, el Texto Fundamental no vincula claramente este “sacerdocio especial del ministerio” al Sacramento del Orden Sacerdotal, querido e instituido por el mismo Jesucristo, y este fracaso da toda la apariencia de ser intencional. En un pasaje revelador, el Texto Fundamental relata los orígenes del ministerio ordenado de la siguiente manera:

El oficio eclesiástico de gobierno se desarrolla en el Nuevo Testamento de tal manera que, sobre el fundamento de los apóstoles y profetas (Ef 2, 20-21), “evangelistas”, “pastores” y “maestros” (Ef 4: 11) sirven al crecimiento del Cuerpo de Cristo. En las Epístolas Pastorales cristaliza el oficio del “obispo” (episkopos, 1 Tim. 3: 1-7), que trabaja con los diáconos (1 Tim. 3: 8-13) y está asociado con los presbíteros (Tit. 1: 5–9), aunque a raíz de un fuerte retroceso contra las mujeres. A partir de estos comienzos se desarrolló el concepto de Ignacio de Antioquía, que un obispo presidiera en una iglesia local, aunque durante mucho tiempo ejerciera otras formas de gobierno, por ejemplo, un orden presbiteral, influyendo en los inicios formativos de la Iglesia. En estos procesos de institucionalización, el enfoque descrito de Pablo sigue siendo formativo: que es el único Espíritu de Dios quien otorga los muchos dones, algunos de los cuales se convierten en oficios permanentes de gobierno, sin ser diferenciables por un “más” o un “menos” en la gracia. (Grundtext, págs. 19-20)

El enfoque adoptado aquí parece calculado para socavar el carácter definitivo y permanente del Sacramento del Orden Sagrado. Los “procesos de institucionalización” se distinguen explícitamente de la acción del Espíritu donante. Estos “procesos” y la estructura jerárquica que produjeron están, por lo tanto, suponemos, tan condicionados históricamente que los vuelven meramente provisionales. Podrían haber sido y aún podrían ser drásticamente diferentes. De hecho, el Texto Fundamental insinúa que estaban contaminados, si no deslegitimados desde el principio (dentro del propio canon de las Escrituras) por una misoginia progresiva ("... aunque a raíz de un severo retroceso contra las mujeres").

Como sabe cualquier estudioso del Nuevo Testamento o de los primeros siglos de la historia cristiana, los datos relevantes para los “procesos de institucionalización” son complejos. Sin embargo, esta misma complejidad hace que la universalidad de facto del oficio episcopal sea aún más llamativa.

El distinguido historiador Robert Louis Wilken escribe sobre el primer milenio del cristianismo:

Dondequiera que se adoptó el cristianismo se estableció una estructura, a través de la persona del obispo, que proporcionó continuidad con el pasado cristiano y unidad espiritual con los cristianos en otras partes del mundo. Ignacio [de Antioquía] fue profético a principios del siglo II cuando escribió que donde está el obispo, allí está la Iglesia [ver Smyrnaeans 8.1–2]. No hay evidencia de comunidades cristianas duraderas sin el oficio del obispo. Incluso en tierras lejanas, cuando un rey adoptaba la fe, una de las primeras acciones era enviar obispos de regiones más establecidas (2).

Es cierto que los primeros datos relacionados con el episcopado son complicados, pero también lo son los datos relacionados con cualquier número de cuestiones teológicas que se resolvieron solo después de un desarrollo y debate prolongados, incluidos asuntos centrales como el canon de las Escrituras, la doctrina de la Trinidad, y la doctrina de la Encarnación. Como lo aclaran las controversias trinitarias y cristológicas de la antigüedad tardía, estos no son asuntos simples. De hecho, sobre bases puramente racionales, los estudiantes inteligentes y bien informados del registro histórico pueden razonablemente llegar a conclusiones diferentes sobre la fuerza de los argumentos teológicos y exegéticos patrísticos para las decisiones dogmáticas conciliares. Sin embargo, la Iglesia siempre ha tenido la confianza agradecida de que, habiéndosele confiado los preciosos misterios de la salvación, puede confiar en la guía del Espíritu Santo, a quien el Señor Jesús prometió que bondadosamente “os enseñará todo y os recordará todo lo que os lo he dicho” (Juan 14:26).

Esta confianza se extiende también a la convicción constantemente repetida de la Iglesia de que los obispos son los sucesores de los Apóstoles, una convicción reafirmada vigorosamente por el Concilio Vaticano II (ver esp. Lumen gentium, cap. 3; Dei Verbum, cap. 2). 

Lumen gentium difícilmente podría ser más contundente en su reafirmación de la doctrina de la sucesión episcopal directa de los Apóstoles y de la institución divina de esta sucesión:

Como el oficio otorgado individualmente a Pedro, el primero entre los apóstoles, es permanente y ha de ser transmitido a sus sucesores [los obispos de Roma], así también el oficio de los apóstoles de nutrir a la Iglesia es permanente, y es ejercido sin interrupción por el sagrado orden de los obispos. Por lo tanto, el Sagrado Concilio enseña que los obispos por institución divina han sucedido en el lugar de los apóstoles, como pastores de la Iglesia, y quien los escucha, escucha a Cristo, y quien los rechaza, rechaza a Cristo y al que envió a Cristo [cf. . Lucas 10:16]. (Lumen gentium §20)

En marcado contraste con Lumen gentium, la doctrina de la sucesión episcopal directa de los Apóstoles se omite por completo del Texto Fundamental. Aparte de un reconocimiento pasajero del ejercicio del papa del “ministerio petrino” (Grundtext, p. 40) y una mención de Jesús enseñando a sus discípulos el significado de la verdadera grandeza (Grundtext, p. 26), uno busca en vano cualquier referencia a los Doce en el Texto Fundamental. (De hecho, el documento muestra una asombrosa escasez de referencias a los Evangelios, que son, según Dei Verbum §18, “el principal testimonio de la vida y la enseñanza del Verbo encarnado, nuestro salvador”).

De hecho, el Texto Fundamental parece evitar la discusión de la “enseñanza del Verbo encarnado”, hablando sólo de la enseñanza de la “Iglesia”. La noción de que Jesús mismo ha confiado a la Iglesia enseñanzas específicas que deben ser preservadas, a lo que el Vaticano II se refiere como el "Depósito de la Fe" (Dei Verbum §10) o el "depósito de la Revelación" (Lumen gentium §25), no se encuentra por ninguna parte.

Aunque reconoce la necesidad de una hermenéutica intelectualmente responsable, el Concilio Vaticano II
es insistente en su confianza en la veracidad histórica de los relatos evangélicos de la enseñanza de Jesús:

La Santa Madre Iglesia ha sostenido con firmeza y absoluta constancia, y sigue sosteniendo, que los cuatro Evangelios recién citados, cuyo carácter histórico la Iglesia afirma sin vacilar, transmiten fielmente lo que Jesucristo, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para su eterna salvación hasta el día en que fue elevado al cielo (cf. Hch 1, 1). De hecho, después de la Ascensión del Señor, los Apóstoles transmitieron a sus oyentes lo que Él había dicho y hecho. Esto lo hicieron con esa comprensión más clara de la que gozaban (Juan 2:22; 12:16; cf. 14:26; 16:12-13; 7:39) después de haber sido instruidos por los gloriosos eventos de la vida de Cristo y enseñados a la luz del Espíritu de verdad (Dei Verbum §19)

Es esta confianza en los informes evangélicos de la enseñanza de Cristo lo que sirve como base para el enfoque del Concilio Vaticano II para explicar el ministerio ordenado de la Iglesia.

La ausencia de referencias a la relación de Jesús con los Doce en el Texto Fundamental contrasta fuertemente con lo que se encuentra en los documentos del Concilio Vaticano II. Por ejemplo, en Lumen gentium, el liderazgo episcopal de la Iglesia tiene sus raíces en la actividad de Jesús en los Evangelios:

Esta es la única Iglesia de Cristo... que nuestro Salvador, después de su Resurrección, encargó a Pedro que pastoreara [Jn. 21,17], y él y los demás apóstoles para extender y dirigir con autoridad [Cf. Mt 28: 18ss.] La cual Él erigió para todos los siglos como “columna y baluarte de la verdad” [1 Tim. 3:15]. Esta Iglesia constituida y organizada en el mundo como sociedad, subsiste en la Iglesia Católica, que es gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él... (Lumen gentium §8)

Haciéndose eco de la enseñanza del Concilio, el Catecismo de la Iglesia Católica también afirma el papel central de los Doce en el establecimiento de Jesús de una estructura básica para la Iglesia:

El Señor Jesús dotó a su comunidad de una estructura que permanecerá hasta que el Reino se alcance plenamente. Ante todo está la elección de los Doce con Pedro a la cabeza. Representando a las doce tribus de Israel, son las piedras fundamentales de la nueva Jerusalén (§765).

Del mismo modo, el Papa Francisco ha explicado:

Profesar que la Iglesia es apostólica significa subrayar el vínculo constitutivo que tiene con los Apóstoles, con ese pequeño grupo de 12 hombres a los que Jesús un día llamó a sí, los llamó por su nombre, para que permanecieran con él y para enviarlos a predicar (cf. Mc 3, 13-19). (Audiencia general, 16 de octubre de 2013)

En la misma homilía, el Santo Padre continúa fundamentando la autoridad episcopal en la conexión de los obispos con los Doce: “Cuando pensamos en los Sucesores de los Apóstoles, los obispos —esto incluye al Papa porque él también es obispo— debemos preguntarnos si este sucesor de los Apóstoles ora primero y luego proclama el Evangelio” (ibid.; cursiva agregada).

Recientemente, en 2016, la Congregación para la Doctrina de la Fe, con la aprobación del Santo Padre, emitió la carta Iuvenescit Ecclesia, que aclara la relación entre los dones jerárquicos y carismáticos.

Basándose especialmente en la enseñanza de Lumen gentium, la carta dice:

Para santificar a cada miembro del Pueblo de Dios y para la misión de la Iglesia en el mundo, entre los diversos dones, ocupa “un lugar especial” la “gracia de los Apóstoles, a cuya autoridad el mismo Espíritu sometió también a aquellos quienes estaban dotados de carismas” [Lumen gentium 7]. Jesucristo mismo ha querido que haya dones jerárquicos para asegurar la presencia continua de esta única mediación salvífica: «Los Apóstoles fueron enriquecidos por Cristo con una especial efusión del Espíritu Santo que descendía sobre ellos (cf. Hch 1, 8; 2: 2) 4; Jn 20, 22-23), y transmitieron este don espiritual a sus ayudantes por la imposición de las manos (cf. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7)” [Lumen gentium 21 ]. La concesión de los dones jerárquicos, por lo tanto, se remonta, sobre todo, a la plenitud del sacramento del Orden, dado en la consagración episcopal. (Iuvenescit Ecclesia §14)

Aquí vemos un modelo para una interpretación profundamente católica de la “cristalización” del oficio de obispo en las Epístolas Pastorales. No es una mera configuración institucional provisional de los carismas antecedentes del Espíritu, sino, en sus líneas esenciales sacramentales, una articulación de cómo se deben transmitir los munera de enseñar, santificar y gobernar conferidos a los Apóstoles por el mismo Jesús. Iuvenescit Ecclesia nos recuerda así que, en la Lumen gentium, el Concilio Vaticano II fundamenta la constitución jerárquica de la Iglesia de lleno en la intención manifiesta de Jesucristo y el Espíritu Santo mismos. Por lo tanto, está fuera de la competencia de la Iglesia, en Alemania o en cualquier otro lugar, modificarlo fundamentalmente.

Con gran tristeza, debemos reconocer que se puede abusar del poder clerical, y a veces se ha abusado, con consecuencias devastadoras (ver Grundtext, pp. 25–27). La fuente divina de este poder solo aumenta el horror de su abuso. Pero la auténtica reforma católica debe buscar siempre la inspiración sobre todo del Salvador del mundo, que instituyó la estructura jerárquica de la Iglesia en la sabiduría y el amor. Debemos crecer en humildad, reconociendo que todo lo bueno que tenemos viene de Dios (ver Stg. 1: 17). Nuestros corazones y mentes deben ser formados por Jesucristo, porque separados de él nada podemos hacer (Juan 15:5).

Por lo tanto, es lamentable que el Texto Fundamental asuma que la mejor o la única forma de reformar el ejercicio del poder es difundiéndolo a través de un sistema de pesos y contrapesos. Vale la pena sacar a la luz las suposiciones detrás de tal sistema. ¿Son el clero y los laicos miembros del único Cuerpo de Cristo, que buscan el mismo bien común de la salvación eterna, o son grupos de interés separados que deben perseguir sus propias agendas en competencia entre sí? ¿Es el poder siempre una cuestión de egoísmo, o puede ser purificado por la gracia de Dios en Cristo? En lugar de hacer un llamado de atención a la santidad, como propuso el Concilio Vaticano II (Lumen gentium 5) y reforzado por el Papa Francisco en su Exhortación Apostólica Gaudete et exsultate, el documento apela a modelos mundanos que no son moldeados por Cristo ni guiados por el Espíritu Santo.

El Texto Fundamental hace solo una breve referencia (Grundtext, p. 26) a la enseñanza explícita de Jesús a los Doce sobre cómo deben ejercer el poder con el que Él los inviste como líderes de su Iglesia (Mateo 20: 24-28; Marcos 10: 41–45; Lucas 22: 24–27). Los discípulos ciertamente deben “atar” y “desatar” con autoridad divina (Mateo 18:18), y “sentarse en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel” (Lucas 22:30), pero su autoridad es para el servicio y debe ser ejercida en consecuencia, un punto enfatizado por el Vaticano II y repetido en el magisterio papal subsiguiente (ver, por ejemplo, San Juan Pablo II, Pastores dabo vobis §§21–23). El mismo Jesús es el modelo: “Me llamáis Maestro y Señor, y tenéis razón, porque eso soy. Así que, si yo, vuestro Señor y Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros. Porque ejemplo os he dado, para que como yo he hecho, también vosotros lo hagáis” (Juan 13: 13-15).

El ejemplo de Jesús culmina en la crucifixión, por la cual “da su vida en rescate por muchos” (Marcos 10:45). La cruz, entonces, es el criterio del poder y la autoridad cristianos. Los ejemplos abundan en la Iglesia primitiva. Uno piensa en San Pedro, cuya exhortación a sus compañeros “ancianos” en 1 Pedro 5 se basa en su insistencia en compartir los sufrimientos de Cristo (ver 1 Pedro 2:21; 4: 1–2, 12–16). Cuando San Pablo reflexiona sobre su apostolado, es precisamente como quien “lleva siempre en el cuerpo la muerte de Jesús” (2 Cor 4, 10). Poco después de la época del Nuevo Testamento, San Ignacio de Antioquía demostrará la estrecha relación entre el episcopado y la unión con Cristo a través del martirio.

Nada de esto significa que los fieles laicos no puedan o no deban ayudar al clero en el gobierno de la Iglesia. Pero la reforma en la Iglesia nunca puede lograrse simplemente compartiendo un poder que permanece, al parecer, orientado al interés propio e insuficientemente basado en los dones y la voluntad expresa de Jesús. La Asamblea sinodal tiene razón al negar que los dones jerárquicos deban distinguirse de otros en términos de mera clasificación (marcada por “más” o “menos” gracia). Pero Sigue siendo cierto, como enseñó el Concilio Vaticano II y ha seguido afirmando el magisterio pontificio, que existe una configuración jerárquica entre los dones, precisamente para el bien del todo. El Papa Francisco insta a que “el papado y las estructuras centrales de la Iglesia universal también necesitan escuchar el llamado a la conversión pastoral” (Evangelii gaudium §32). El “mayor” debe ser el servidor de todos. El hecho de que no todos los Sucesores de Pedro hayan logrado ser verdaderamente servus servorum Dei no invalida el título, que capta bellamente la verdad del oficio papal y, de hecho, de todo ministerio ordenado. El poder cristiano debe ser crucificado mediante el arrepentimiento y el humilde servicio de los fieles, una y otra vez. Debe ser conforme al amor abnegado de Cristo, en el que “no miramos [nuestros] propios intereses, sino los intereses de los demás” (Fil. 2, 4), luchando juntos por una única meta: “el premio de la llamada celestial de Dios en Cristo Jesús” (Fil. 3:14). En la purificación de las estructuras de autoridad de la Iglesia, no hay alternativa a la penitencia y la búsqueda sincera de la santidad.

IV. La Iglesia como sociedad y sacramento

“La santidad sin la cual nadie verá al Señor” (Heb. 12:14) es la estrella polar de la peregrinación del pueblo de Dios en la tierra. En esa peregrinación, la Escritura nos dice que el “poder divino del Señor nos ha dado todo lo necesario para la vida y la piedad” (2 P 1, 3). La Iglesia en la tierra puede viajar con seguridad a su patria celestial gracias a esta provisión de gracia. Sin embargo, el Texto Fundamental interpreta la discusión del Concilio Vaticano II sobre la Iglesia en la tierra como ecclesia peregrinans ("la Iglesia en peregrinación") como un rechazo de la descripción tradicional de la Iglesia como una societas perfecta por el hecho de que esta última es una “imagen estática, autocontenida y autosuficiente” que es “incompatible con el reconocimiento de que la Iglesia es una Iglesia que aprende” (Grundtext, p. 13). Pero esto es malinterpretar el significado de la sociedad perfecta. Una “sociedad completa” (societas perfecta), tal como se entiende tradicionalmente, es aquella que posee todos los medios necesarios para la consecución de su propio fin. El fin de la Iglesia peregrina es la vida eterna, para cuyo logro el Nuevo Testamento nos asegura que Cristo ha equipado completamente a los santos (Ef. 4:12). Si bien puede ser bueno evitar la terminología fácilmente malentendida de sociedades perfectas en algunos contextos, debe reconocerse que el Concilio Vaticano II reafirmó claramente la sustancia de la expresión: Jesucristo “ha comprado [la Iglesia] para sí mismo con su sangre, la ha llenado de su Espíritu y la ha dotado de los medios que le convienen como unión visible y social” (Lumen gentium §9). Estos “medios” son integrales: “la Iglesia Católica ha sido dotada de toda verdad divinamente revelada y de todos los medios de gracia” (Unitatis redintegratio §4). Es cierto que los cristianos, incluidos los pastores de la Iglesia, a menudo “no viven de acuerdo con todo el fervor que deberían” (ibíd.), a veces de manera grave. Sin embargo, las fallas de los miembros de la Iglesia no pueden tomarse como una licencia para implicar que los dones de la Cabeza de la Iglesia son deficientes. Por el contrario, nuestras faltas, que nos recuerdan con tanto dolor que la Iglesia es “al mismo tiempo santa y siempre necesitada de ser purificada” (Lumen gentium §8), debe impulsarnos al arrepentimiento y a un retorno más profundo a la “verdad divinamente revelada” y a los “medios de gracia” que el Espíritu de Cristo ha conservado en la Iglesia para que ella sea “en Cristo como sacramento o como signo e instrumento tanto de la íntima unión con Dios como de la unidad de todo el género humano” (Lumen gentium § 1)

El Texto Fundamental pretende considerar a la Iglesia como un “sacramento” (Grundtext, pp. 16–18). Sin embargo, interpreta el carácter cuasi-sacramental de la Iglesia como "signo e instrumento" en términos notablemente antropocéntricos. “Un signo (signum) debe ser entendido y, para ello, debe hablar la lengua de sus destinatarios. Si no se comprende, no es un signo significativo, sino letra muerta” (Grundtext, p. 17). Sin duda, todos los miembros de la Iglesia, incluidos sus pastores, deben buscar comunicar el mensaje salvador de Cristo de una manera que comience desde un terreno común y, por lo tanto, sea inteligible. Pero esto es sólo el comienzo. Finalmente, todos somos confrontados con la alteridad del Dios trascendente, cuyos pensamientos no son nuestros pensamientos y cuyos caminos no son nuestros caminos (cf. Is 55, 8), pero que nos ha hablado y nos ha invitado, a través de la renovación de nuestra mente (cf. Rm 12, 2), para practicarse in dominico eloquio —en el modo de hablar del Señor (cf. San Agustín, Confesiones 9.5.13).

De manera similar, el Texto Fundamental afirma que “lo que debe ser útil como herramienta (instrumentum) debe ser fácil de agarrar y eficiente, diseñado para su eficacia y capaz de usarse sin causar daño” (Grundtext, p. 17). Pero esto malinterpreta gravemente la forma tradicional de hablar de la instrumentalidad sacramental. Los Sacramentos —¡y mucho menos la Iglesia!— ¡No son nuestros "Instrumentos"!
Son instrumentos de Dios, porque sólo Él es la principal causa eficiente de todas las gracias mediadas por la Iglesia y los Sacramentos. La Iglesia de Cristo es “usada por Él como instrumento para la redención de todos” (Lumen gentium §9). Como enseña Lumen gentium §1, y reconoce el Texto Fundamental (Grundtext, p. 16), la “redención” que la Iglesia significa y mediatiza como signo e instrumento de Dios consiste en “una unión muy estrecha con Dios y la unidad la unidad del todo el género humano”. La historia da un sombrío testimonio de las dificultades para realizar la unidad humana en un mundo herido por el pecado original (ver Gaudium el spes §§77–78). La paz y la armonía de unos con otros para las que fuimos creados ahora sólo están disponibles, como insiste Lumen gentium §1, “en Cristo”, es decir, a través del misterio pascual del Hijo de Dios. La unidad humana se encuentra en “una unión muy estrecha con Dios”, un puro don de la gracia que excede los límites naturales de la humanidad. Como nos ha recordado el Papa Francisco, “La Iglesia nace del deseo de Dios de llamar a todos los hombres a la comunión con él, a la amistad con él, más aún, a participar de su propia vida divina como sus hijos e hijas” (Audiencia general, 29 de mayo de 2013). Todo bautizado se convierte en una “nueva creación” llena del Espíritu Santo, que clama: “Abba, Padre” (2 Cor 5, 17; Gál 4, 6). El carácter sacramental de la Iglesia como signum et instrumentum, por lo tanto, supera las categorías meramente sociológicas.

V. La Iglesia y el Mundo 

En la Sagrada Escritura, el término “mundo” puede funcionar en más de una forma, a veces dentro del mismo libro de la Biblia. En el Evangelio de Juan, “el mundo” puede referirse a la creación como tal (Juan 1:10), que sigue siendo el objeto del incomparable amor de Dios y el recipiente de la vida divina a través de Cristo (p. ej., Juan 3: 16–17; 6:33, 51), pero también puede denotar a la humanidad precisamente en su condición caída, habiéndose apartado de Dios por el pecado (p. ej., Juan 7:7; 14:17; 15:19). Ambos significados de “mundo” están reconocidos en Gaudium et spes, la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Moderno del Concilio Vaticano II. La mayoría de las veces, Gaudium et spes usa “mundo” para referirse simplemente a “toda la familia humana junto con la suma de aquellas realidades en medio de las cuales vive; ese mundo que es el teatro de la historia del hombre, y el heredero de sus energías, sus tragedias y sus triunfos; ese mundo que el cristiano ve como creado y sostenido por el amor de su Hacedor” (§2). Pero el Concilio procede inmediatamente a reconocer que este mismo mundo ha “caído ciertamente en la esclavitud del pecado, pero [está] ahora emancipado por Cristo, quien fue crucificado y resucitado para romper el dominio del mal personificado, para que el mundo pudiera ser modelado de nuevo según el diseño de Dios y alcanzar su cumplimiento” (ibid.). Pero el Concilio procede inmediatamente a reconocer que este mismo mundo ha "caído en la esclavitud del pecado, pero que ahora está emancipado por Cristo, que fue crucificado y resucitó para romper la esclavitud del mal personificado, de modo que el mundo pueda ser modelado de nuevo según el designio de Dios y alcanzar su plenitud" (ibid.) Más adelante, leemos que el Concilio “no puede evitar hacerse eco de la advertencia del Apóstol: 'No os conforméis a este mundo' (Rom 12: 2). Aquí por el mundo se entiende ese espíritu de vanidad y malicia que se transforma en un instrumento del pecado aquellas energías humanas destinadas al servicio de Dios y del hombre” (Gaudium et spes §37). Es en este sentido, también, que la Epístola de Santiago usa el término: “¿No sabéis que la amistad con el mundo es enemistad con Dios?” (Santiago 4: 4)

La tensión entre estos dos significados de “el mundo” opera en todos los niveles de la existencia humana. Gaudium et spes señala que, como resultado del pecado, “toda la vida humana, ya sea individual o colectiva, se muestra como una lucha dramática entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas” (§13). Como resultado, la Iglesia debe permanecer consciente de que su mensaje de arrepentimiento y salvación no será apreciado por todos. Debemos estar preparados para ser malinterpretados, burlados, vilipendiados. Nuestro Señor nos advirtió: “¡Ay de vosotros cuando todos hablen bien de vosotros! Porque así hacían sus antepasados con los falsos profetas” (Lucas 6:26). En esto, seguimos los pasos de nuestro Señor: “Un discípulo no está por encima del maestro, ni un esclavo por encima del maestro; basta que el discípulo sea como el maestro, y el esclavo como el amo. Si al padre de familia han llamado Beelzebub, ¡cuánto más dañarán a los de su casa!” (Mateo 10: 24-25; cf. Juan 15:18).

Al mismo tiempo, la Iglesia debe obedecer a su Rey que nos enseñó a amar a nuestros enemigos y a orar por los que nos persiguen (Mt 5,44). La lucha de la “Iglesia militante” es una batalla por cada ser humano por quien el Salvador derramó su sangre. Es la batalla por recibir y entregar el amor que Dios ha revelado en Cristo: "Amados, como Dios nos amó tanto, también nosotros debemos amarnos los unos a los otros" (1 Juan 4,11). En la caridad, la Iglesia “lucha” no contra los adversarios humanos, sino contra las mentiras del maligno, contra el pecado con el que nos tienta y contra las divisiones que siembra (cf. 2 Co 10, 3-5; Efesios 6:10-17; 1 Pedro 2:11).

Ahora bien, la rica tradición de diálogo con el mundo y de inculturación eclesial que encontramos a lo largo de los siglos, que está fuertemente articulada y desarrollada en el Vaticano II y en el reciente magisterio papal, nos anima a conservar esta comprensión dinámica del “mundo” y de la relación de la Iglesia con él. Debemos estar atentos a los "signos de los tiempos" y escuchar con simpatía las muchas voces que hablan desde fuera de la comunión de la Iglesia. Al mismo tiempo, debemos permanecer confiados en nuestra convicción de que Cristo crucificado y resucitado es la única fuente de salvación. Él es “la clave, el punto focal y la meta del hombre, así como de toda la historia humana” (Gaudium et spes §10). La Iglesia debe aceptar humildemente y responder penitentemente a las críticas del mundo cuando no está a la altura de sus propias enseñanzas, como en el caso de los escándalos de abuso sexual. Pero también debe estar preparada para soportar el desprecio del mundo por su fidelidad a la Palabra de Dios. Ella no debe conformarse al mundo sino servir como levadura en él (Gaudium et spes §40). Estamos en el mundo pero no somos del mundo, enviados al mundo consagrado por Jesús en la verdad (Juan 15: 18-19; 17: 15-19).

¿Este dinamismo tensor se encuentra en el Texto Fundamental de la Asamblea sinodal? Una lectura atenta del Texto Fundamental en su totalidad hace difícil evitar la conclusión de que la Asamblea sinodal espera realizar una Iglesia que, lejos de estar preparada para sufrir el desprecio del mundo por su fidelidad a Cristo, será preeminentemente condicionada por el mundo y cómodamente aceptada por él como una institución respetable entre otras. La Iglesia, en opinión de la Asamblea, parece estar igualmente en deuda tanto con "las demandas del Evangelio como con las normas de una sociedad pluralista y abierta en un estado constitucional democrático" (Grundtext, p. 2). Por un lado, “las exigencias del Evangelio” nunca se especifican con precisión. Por otro lado, el Texto Fundamental pide que la Iglesia y su mensaje se midan con los "estándares" del saeculum, el mundo moderno, cuya "sociedad ilustrada y pluralista" (Grundtext, p. 9) el documento abraza con absoluto entusiasmo.

Es cierto que el texto advierte que “la inculturación no es un camino de sentido único”, que “la Iglesia tiene siempre una misión profético-crítica hacia sus interlocutores sociales”, que “los signos de los tiempos deben interpretarse a la luz del Evangelio”, y que “la aceptación acrítica de las normas contemporáneas sería tan unilateral como su rechazo total” (Grundtext, pp. 2–3, 11). Sin embargo, a pesar de estas admisiones, el Texto Fundamental no muestra virtualmente ninguna apreciación de cómo las demandas específicas del Evangelio, proclamadas por la Iglesia en la fe y la caridad, pueden provocar y provocan la aguda oposición que el Nuevo Testamento plantea consistentemente entre el espíritu del mundo y la fidelidad a Jesucristo. Además, el texto ignora el costo del discipulado tal como lo expresa Cristo en el Evangelio.

VI. La Iglesia y la Palabra de Dios

Cuando Jesús ora a su Padre por los Apóstoles, relaciona el rechazo que van a encontrar con el mensaje que les ha confiado: “Yo les he dado tu palabra, y el mundo los ha aborrecido porque no son del mundo, así como yo no soy del mundo” (Juan 17:14). Para que los seguidores de Cristo tengan firme confianza en la "palabra" que el Padre les ha confiado por medio de Cristo, el Espíritu Santo la ha conservado fielmente en la Iglesia. “En Su amorosa bondad, Dios se ha encargado de que lo que Él ha revelado para la salvación de todas las naciones permanezca perpetuamente en su plena integridad y sea entregado a todas las generaciones” (Dei Verbum §7). Es “entregado” en la sagrada tradición y la Sagrada Escritura, que “forman un depósito sagrado de la palabra de Dios, encomendada a la Iglesia” (Dei Verbum §10). Es fiel y definitivamente interpretada por el Magisterio: “la tarea de interpretar auténticamente la palabra de Dios, sea escrita o transmitida, ha sido encomendada exclusivamente al magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo” (Dei Verbum §10).

La Asamblea Sinodal, por el contrario, vuelve a imaginar el papel del Magisterio de la Iglesia como uno de moderación del diálogo (Grundtext, pp. 13-14). Esta postura hacia la autoridad docente, incluso la del mismo Santo Padre, fue ilustrada por la reacción de Su Excelencia Monseñor Bätzing a la respuesta de la Congregación para la Doctrina a un dubium sobre la posibilidad de bendecir las uniones del mismo sexo. Comentó que el Camino sinodal está tratando de “discutir el tema de las relaciones exitosas de una manera integral que también tenga en cuenta la necesidad y los límites del desarrollo doctrinal de la Iglesia. Los puntos de vista que la Congregación para la Doctrina de la Fe propuso hoy deben y, por supuesto, ser admitidos en estas conversaciones” (3). La decisión de la CDF, que es una expresión del magisterio papal ordinario (cf. Donum veritatis §18) —Así sólo se agregan “puntos de vista” que entrarán a consideración de la Asamblea. Sin duda, el Papa y los obispos pueden, deben y escuchan las voces de los fieles y consultan con fieles expertos en campos relevantes. No obstante, al final los obispos, en comunión con el Papa, son los únicos que tienen la responsabilidad de enseñar con autoridad, “dotados de la autoridad de Cristo” (Lumen gentium §25). Esto no quiere decir de ninguna manera que los puntos de vista y opiniones personales de los obispos deban prevalecer supremamente. Esa sería una forma mundana de ver la cuestión. Más bien, los obispos no tienen que enseñar sus propios puntos de vista y opiniones. Como san Pablo, deben enseñar sólo lo que han recibido (cf. 1 Cor 15, 3). Como su Señor, deben poder decir: “Mi enseñanza no es mía, sino del que me envió” (Juan 7:16).

Sin embargo, la reinterpretación del Texto Fundamental del munus docendi (oficio de enseñar) corresponde a su suscripción aún más inquietante a un relativismo doctrinal explícito y radical:

Incluso para ella [la teología], no hay una perspectiva central, ninguna verdad de evaluación religiosa, moral y política del mundo [Weltbewährung], y ninguna forma de pensar que pueda reclamar la autoridad final. Incluso en la Iglesia, los puntos de vista legítimos y las formas de vida pueden competir entre sí, incluso en las convicciones fundamentales. Sí, incluso al mismo tiempo pueden hacer la afirmación teológicamente justificada de verdad, corrección, comprensibilidad y honestidad y, sin embargo, ser contradictorios entre sí en sus declaraciones o en su lenguaje (Grundtext, p. 14)

Esta es una afirmación notable aunque sólo sea por su incomprensibilidad. Es difícil saber cómo comentarlo, porque un rechazo tan cándido de la ley de la no contradicción es ya su propia reductio ad absurdum. A pesar de que se habla de la autoridad de las Escrituras y de la tradición (Grundtext, pp. 11-12), es evidente que el enfoque interpretativo de la Asamblea Sinodal es lo suficientemente maleable como para despojarlos de cualquier contenido verdaderamente decisivo. La revelación divina queda así cautiva de la hermenéutica proteica del “diálogo” sin fin (ver Grundtext, p. 37), que debe contrastarse con la comprensión auténtica del diálogo articulada por el Vaticano II y desarrollada por los papas postconciliares (ver especialmente San Pablo VI, Ecclesiam Suam, cap. 3). Sin embargo, a pesar de la absolutización del proceso que implica su descripción del “diálogo”, la Asamblea se cree no solo competente sino obligada a tomar decisiones vinculantes para la Iglesia (Grundtext, p. 31), superando el “discurso de bloqueo” (Diskursblockaden ) de quienes pudieran oponerse a sus juicios (Grundtext, p. 15).

Al final, la Asamblea sinodal nos deja con la duda: ¿Ha hablado Dios a su pueblo o no? La Tradición Dogmática de la Iglesia Católica, expresada tan penetrantemente por el Concilio Vaticano II, no deja lugar a dudas. Dios verdaderamente ha hablado a su pueblo. Su discurso se ha perfeccionado en la encarnación de su Verbo eterno, “Cristo Señor, en quien se realiza la plena revelación del Dios supremo” (Dei Verbum §7). Esta revelación ha sido entregada de manera confiable en la Escritura y la tradición, “en su integridad total” (ibid.) y “en su pureza total” (Dei Verbum §9). Dios ha previsto esta conservación fiel del Evangelio para salvaguardar la coherencia de su revelación salvífica. El Papa Francisco explica: “Puesto que la fe es una, debe ser profesada en toda su pureza e integridad. Precisamente porque todos los artículos de la fe están interrelacionados, negar uno de ellos, incluso los que parecen menos importantes, equivale a tergiversar el todo” (Lumen fidei §48).

Como ya se discutió extensamente, el Concilio Vaticano II nos exige inequívocamente que sostengamos que esta transmisión de la revelación divina está garantizada por la sucesión de obispos desde los Apóstoles, sobre los cuales el Señor Jesús “puso al Beato Pedro e instituyó en él una autoridad permanente y y visible, fuente y fundamento de la unidad de la fe y de la comunión” (Lumen gentium §18). En consecuencia, lejos de que no haya “una perspectiva central” sobre la fe cristiana, la enseñanza del Sucesor de Pedro debe ser acordada por todos los fieles con “sumisión religiosa de mente y voluntad” (Lumen gentium §25). Es difícil detectar algún indicio de tal sumisión en el Texto Fundamental.

Lejos de ver el magisterio papal como una fuente de “discurso de bloqueo”, la Iglesia lo reconoce como un don precioso del Esposo de la Iglesia, en cuyo nombre habla el Santo Padre como su Vicario. En palabras del Papa Francisco, “El Sucesor de Pedro, ayer, hoy y mañana, está siempre llamado a fortalecer a sus hermanos y hermanas en el tesoro inestimable de la fe que Dios ha dado como luz en el camino de la humanidad” (Lumen fidei § 7). El magisterio papal como tal no es el “tesoro invaluable”; más bien, el tesoro es la Palabra de Dios tal como se transmite en las Escrituras y la Tradición. Esta transmisión fiel es el propósito del magisterio papal, pero la Asamblea Sinodal cuestiona si la Iglesia (incluido el magisterio papal a través de los siglos) ha logrado realmente preservar y enseñar fielmente la Palabra de Dios.

VIII. Cristo Crucificado, Nuestro Primer Amor

Justo después de su elección, en su homilía a los Cardenales Electores en la Capilla Sixtina (14 de marzo de 2013), el Papa Francisco habló de la siguiente manera:

Podemos caminar tanto como queramos, podemos construir muchas cosas, pero si no profesamos a Jesucristo, las cosas salen mal. Podemos llegar a ser una ONG caritativa, pero no la Iglesia, la Esposa del Señor. 

Este Evangelio continúa con una situación de un tipo particular. El mismo Pedro que profesaba a Jesucristo, ahora le dice: Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente. Te seguiré, pero no hablemos de la Cruz. Eso no tiene nada que ver con eso. Te seguiré en otros términos, pero sin la Cruz. Cuando caminamos sin la Cruz, cuando construimos sin la Cruz, cuando profesamos a Cristo sin la Cruz, no somos discípulos del Señor, somos mundanos: podemos ser obispos, sacerdotes, cardenales, papas, pero no discípulos del Señor.

Mi deseo es que todos nosotros, después de estos días de gracia, tengamos el valor, sí, el valor, de caminar en presencia de la Cruz del Señor; edificar la Iglesia sobre la sangre del Señor que fue derramada en la Cruz; y profesar la única gloria: Cristo crucificado. Y así la Iglesia irá adelante.

Mis hermanos, para terminar, ofrezco esta carta y estas preguntas para nuestra oración y reflexión. ¿Estamos dispuestos a hablar de la Cruz? ¿Tenemos el coraje de caminar por el camino de la Cruz, soportando el desprecio del mundo por el mensaje del Evangelio? ¿Prestaremos atención al llamado del Señor Jesús al arrepentimiento y tendremos el valor de hacerlo eco en un mundo incrédulo? ¿No nos “avergonzamos del evangelio” (Rom. 1:16) y su oferta de libertad del pecado a través de la muerte y resurrección de Cristo, y de una relación íntima con su Padre en el amor de su Espíritu Santo? ¿Permaneceremos apegados a la vid, Jesucristo, y daremos fruto, o seguiremos marchitándonos (Juan 15: 5–6)?

¿Hemos, como la iglesia en Éfeso a la que se dirige Jesús resucitado, “abandonado el amor que [teníamos] al principio” (Apoc. 2: 4)? Si es así, hagamos caso a la exhortación y advertencia del Príncipe de los reyes de la tierra: “Acuérdate, pues, de lo que has caído; arrepentíos, y haced las obras que hacíais al principio. Si no, vendré a ti y quitaré tu candelabro de su lugar, a menos que te arrepientas” (Ap. 2: 5; cf. 1: 5). Hermanos míos, recordemos a Cristo crucificado. Recordemos nuestro primer amor.

En el amor de Jesucristo,

+ Samuel J. Aquila

Arzobispo de Denver

13 de mayo de 2021

La Ascensión del Señor

1. El Grundtext se ha publicado en línea en en alemán aquí

2. Robert Louis Wilken, The First Thousand Years: A Global History of Christianity (Los primeros mil años: una historia global del cristianismo), New Haven, CT: Yale University Press, 2012), 356–57.

3. “Der Synodale Weg, den die Deutschen Bischofskonferenz mit dem Zentralkomitee der deutschen Katholiken auf den Weg gebracht hat, ist deshalb bestrebt, gerade das Thema gelingender Beziehungen in einer umfassenden Wiese zu diskutieren, die auch die Notwendigkeit und die Grenzenwick. Die von der Glaubenskongregation heute vorgebrachten Geschichtspunkte müssen und werden selbstverständlich in diese Gespräche Eingang finden” Fuente: en alemán aquí