LA HERÉTICA “TEOLOGÍA DEL CUERPO” DE WOJTYLA ALIAS “SAN” JUAN PABLO II

Una de las novedades [heréticas] populares posteriores al concilio que se está difundiendo hoy en la Iglesia es la “Teología del Cuerpo”, que fue presentada por el Papa Juan Pablo II. Para comprender mejor qué es la Teología del Cuerpo, y cómo se compara con la auténtica enseñanza católica, ofrecemos este artículo de Ann Marie Temple.

Por Moimunan

Juan Pablo II y la Génesis de la confusión

En el primer capítulo [del Génesis], la narración de la creación del hombre afirma directamente, desde el principio, que el hombre fue creado a imagen de Dios como hombre y mujer… Por lo tanto, nos encontramos casi en el centro mismo de la realidad antropológica, que designamos como “cuerpo“, el cuerpo humano. Sin embargo, este núcleo no solo es antropológico, sino también esencialmente teológico. Desde el principio, la teología del cuerpo está ligada a la creación del hombre a imagen de Dios. (Juan Pablo II, 14 de noviembre de 1979, “Por la comunión de las personas, el hombre se convierte en la imagen de Dios”)

Debemos entender que cuando la Escritura dijo: “a la imagen de Dios lo creó”, agregó, “hombre y mujer los creó”, no para implicar que la imagen de Dios vino a través de la distinción del sexo, sino que la imagen de Dios pertenece a ambos sexos, ya que está en la mente, donde no hay distinción sexual. Santo Tomás de Aquino, I, P. 93, A. 6, ad 2

La excelencia del hombre consiste en el hecho de que Dios lo hizo a Su propia imagen al darle un alma intelectual, que lo eleva por encima de las bestias del campo.( San Agustín, Interpretación literal del Génesis , vi. 12

La “teología del cuerpo” de Juan Pablo II ofrece una excelente ilustración de lo que es una bomba de tiempo del Vaticano II y su proceso de detonación. [1] Como arzobispo de Cracovia, Karol Wojtyla fue uno de los principales arquitectos de Gaudium et Spes; como papa, dedicó 130 audiencias generales de 1979 a 1984 [se pueden leer en su totalidad en EWTN] para extraer todo el potencial de la redacción que había ayudado a crear [en el Concilio Vaticano II: Gaudium et Spes]. De hecho, toda la “catequesis” se basa explícitamente en la interpretación del Génesis contenida en Gaudium et Spes, §12, citada en una de las primeras audiencias del Papa, el 14 de noviembre de 1979:

“Dios no creó al hombre como un solitario, ya que desde el principio “hombre y mujer los creó”. Su compañía produce la forma primaria de comunión interpersonal. Porque, por su naturaleza más íntima, el hombre es un ser social y, a menos que se relacione con los demás, no puede vivir ni desarrollar su potencial”.

El sistema es internamente coherente: representa la preocupación inicial de Wojtyla por construir un sistema moral objetivo convincente, inherente al hombre moderno en su experiencia subjetiva, no simplemente impuesta por un magisterio externo; Un sistema que surge del análisis holístico [global o ingegral] de la persona, no de la abstracta filosofía tomista [2]

La estructura y las implicaciones completas de la enseñanza del Papa aparecen mejor cuando se contrastan con la teología tradicional a la que pretendía sustituir. La naturaleza revolucionaria del nuevo sistema se destaca más claramente si traducimos la “teología del cuerpo” al lenguaje de la escolástica, definiendo sus términos comunes. Al aclarar así la expresión, esperamos arrojar luz sobre el nuevo lenguaje filosófico integrado en el propio Vaticano II, y al mismo tiempo demostrar la necesidad vital del realismo tomista como un andamiaje para la reflexión teológica. De hecho, la intención del papa era fundar un sistema objetivo de ética en la relación interpersonal entre el hombre y la mujer; Sus principios y forma de proceder son tan imperfectos que destruyen efectivamente toda posibilidad de relación entre el hombre y Dios.

El punto de partida exegético

En su audiencia del 5 de septiembre de 1979, el papa comenzó su presentación de la “teología del cuerpo” con la lectura del pasaje de Cristo a los fariseos en Mateo 19. Cristo señala el “principio” fundamento de la ética matrimonial, y el papa a partir de entonces dedica a su audiencia una exégesis de los dos relatos de la creación, Génesis 1: 26-27 y 2: 7-25.

Estos proporcionan los elementos fundadores de la “teología del cuerpo”:

❃ primero, la noción del hombre como persona, tanto por su subjetividad como por su relatividad, es decir, tanto por su conciencia de la soledad entre los animales como por su entrada en una relación de entrega mutua a Eva;

 ❃ segundo, la noción de que el hombre constituido así como persona es imagen de Dios. [3]

El mismo papa mismo llama a su sistema “teología del cuerpo” porque el establecimiento del hombre como persona y como imagen de Dios depende de su estructura física. La conciencia del hombre de que está solo entre los otros animales y el hecho de que “sólo puede descubrir su verdadero yo en una entrega sincera de sí mismo”, depende de su percepción del cuerpo: primero su cuerpo y luego el cuerpo de la mujer. 4] Del mismo modo, por medio de su cuerpo se establece como imagen de Dios: “Desde el principio, la teología del cuerpo está ligada a la creación del hombre a imagen de Dios”. [5]


El punto de partida filosófico

Cualquiera que sea la sinceridad de la exégesis del Papa, su uso del Génesis es una desviación de la interpretación tradicional en varios puntos y parece más bien una defensa de su propio punto de partida filosófico.

Llama la atención que la creación del hombre como persona es gradual y lograda por el conocimiento [del mismo hombre] y la acción del hombre:

“Dado que tuvo lugar al ‘principio’, esta [conciencia de la mujer como ‘hueso de mis huesos’] confirma el proceso de individualización del hombre en el mundo”. [6]

Para Santo Tomás, tal “confirmación del proceso de individuación” no tiene sentido: un hombre individual existe una vez que un alma humana anima una materia particular. La personalidad es inseparable de la individualidad del hombre: una persona es para Santo Tomás “una sustancia individual de naturaleza racional”. Así, en la filosofía tradicional, un hombre es una persona ontológicamente, por la estructura de su ser; él no es una persona gradualmente, en el desarrollo de sus acciones maduras.

¿Por qué el Papa abandona las nociones tradicionales de ser y de estructura de la realidad? Debido a que no cree que podamos conocerlos con tanta seguridad como Santo Tomas afirma que lo hacemos, al menos, no lo suficiente como para convertirlos en la base de un sistema moral convincente para el hombre moderno.

Esas definiciones escolásticas suponen que podemos penetrar y comprender la estructura de los seres concretos que nos rodean mediante un proceso de abstracción y razonamiento; que realmente captamos la esencia de una cosa mediante un concepto extraído de la experiencia; y que podemos razonar y sacar conclusiones sobre la realidad y su estructura en función de ese proceso. [7]

La fenomenología del Papa, por el contrario, sostiene que tal abstracción es una falsificación de la realidad, que solo podemos describir teniendo en cuenta todos los elementos de una experiencia. El método fenomenológico apunta a una especie de intuición comprensiva de la esencia de una cosa más que a una comprensión conceptual de su estructura.

Mientras que la fenomenología daría la misma importancia a toda percepción e impresión, la abstracción nos permite discernir los elementos constitutivos de una cosa y distinguir entre lo superior y lo inferior, descubriendo una analogía entre los seres y una jerarquía de causas.

Así, para Santo Tomás, el alma es superior al cuerpo, más noble, posee su acto de ser y la comparte con el cuerpo, de tal manera que el hombre se constituye en persona por su naturaleza espiritual. Sin embargo, el Papa especifica en las notas a su audiencia del 14 de noviembre de 1979 que:

“En la concepción de los libros más antiguos de la Biblia, la oposición dualista ‘cuerpo-alma’ no aparece. Como ya hemos señalado, más bien podemos hablar de una combinación complementaria en la ‘vida corporal’. El cuerpo es la expresión de la personalidad del hombre”.

Esta incapacidad para distinguir explícitamente el alma y sus operaciones como superiores al cuerpo significa que la “teología del cuerpo” redefine la noción del hombre como “imagen de Dios”. Así, la declaración de Santo Tomás, citando a San Agustín, que el hombre es la imagen de Dios solo por su mente, no tiene lugar en un sistema fenomenológico. Por lo tanto, el Papa debe redefinir la “imagen de Dios” en un objeto de estudio fenomenológico: es una imagen, una representación externa de Dios. Mejor, es una experiencia. La plena conciencia del significado del cuerpo tiene lugar en el “conocimiento” mutuo del hombre y de la mujer; su unión física se convierte en un lenguaje que expresa la naturaleza de Dios para el mundo y para ellos mismos: “Este lenguaje del cuerpo se convierte, por así decirlo, en una profecía del cuerpo”. [8]

Lo que el Papa llama imagen, Santo Tomás lo llamaría un simple rastro de Dios en el mundo material, la forma más baja de semejanza. El hombre es una imagen o semejanza de Dios porque su alma es capaz de alcanzar a Dios mediante su operación de conocer y amar: “La mente es la imagen de Dios, en el sentido de que es capaz de Él y puede ser partícipe de Él”. [9]

Así, el hombre es capax Dei por su alma, por su naturaleza, por su “creación” como dice San Agustín. Esta apertura de la naturaleza permite la entrada de la gracia en su alma y una nueva forma de ser “a imagen de Dios” mediante una unión por medio de la virtud teológica: imperfectamente, como imagen de [causada por] la gracia, y perfectamente, como imagen en la gloria. [10] Esta unión propiamente teológica es imposible en una “teología del cuerpo” precisamente porque el alma no es percibida claramente, por su naturaleza, como lugar de encuentro con Dios. Tampoco hay posibilidad de distinción entre imagen natural e imagen por gracia o gloria. El hombre se acerca a Dios por una pura unión con otro ser humano; al volverse más completamente un don de sí para otro, se parece más a Dios. La recuperación de la imagen de Dios y de la “inocencia de corazón” original depende de vivir en matrimonio como un don mutuo [de los cónyuges entre sí]. [11]

El cielo mismo y la Comunión de los Santos deben entenderse en función de esta entrega mutua. [12] En la “teología” del Papa, no hay lugar para el cielo como satisfacción del anhelo infinito del alma:

“La felicidad es el bien perfecto, que llena el apetito por completo… Ahora en, el objeto de la voluntad, es decir, del apetito del hombre, es el bien universal; así como el objeto del intelecto es la verdad universal. Por lo tanto, es evidente que nada puede calmar la voluntad del hombre, salvo el bien universal… Por lo cual solo Dios puede satisfacer la voluntad del hombre”. [13]

La muerte de la religion

Esta breve presentación solo puede dar una pista de los estragos doctrinales, espirituales y culturales contenidos en la “teología del cuerpo”. El mecanismo de esta bomba de tiempo es, por lo tanto, nuclear; es devastador en sus efectos porque actúa sobre el núcleo mismo de la teología, reemplazando el significado de los términos filosóficos que usa. La estructura de cada noción modifica el orden de todo: Dios deja de ser la causa final, el fin de todo ser y acción, en torno al cual gira todo, porque el hombre fue creado como un “valor particular para sí mismo”, [14] a quien Gaudium et Spes llama “la única criatura en la tierra que Dios quiso por sí misma”. Esto, en última instancia, es el “cambio antropológico”, la revolución que hizo Juan Pablo II con “la mayor seriedad”.

El origen de la confusión es un rechazo a aceptar el realismo abstracto de Santo Tomás: si no tenemos forma de lograr la estructura de lo real, no tenemos forma de discernir el alma; por lo tanto, no hay manera de afirmar de qué manera el hombre puede estar unido a Dios. Sin comprenderse a sí mismo, el hombre permanece solo consigo mismo; privados de un alma espiritual distinta de sus cuerpos el hombre y la mujer no pueden hallarse como imágenes iguales de Dios; adoctrinado para buscar la inocencia sumergiéndose más plenamente en la carne, ¿alguna vez el hombre “vivirá en el Espíritu” y “caminará en el Espíritu”, habiendo “crucificado su carne”? [15]

Sanguis Christi, germinans virgines, salva nos

Lectura recomendada

En relación con las novedades teológicas del Papa Juan Pablo II, recomendamos esta crítica de 3 volúmenes del padre Johannes Doermann, “Viaje teológico del Papa Juan Pablo II en la reunión de oración de las religiones en Asís”; Parte 2, disponible de Angelus Press:

Volumen 1 : Cubre la primera encíclica de Juan Pablo II, Redemptor Hominis, la piedra angular de su “Teología de Asís”.

Volumen 2 : Muestra cómo la encíclica de Juan Pablo II se zambulle en la Misericordia de la segunda parte (con Redemptor Hominis) de su tesis de salvación universal y cómo explica los esfuerzos ecuménicos del Papa. El padre Dormann disecciona la encíclica y la contrasta con la doctrina católica tradicional.

Volumen 3 : Desvela la encíclica del Papa sobre el Espíritu Santo, Dominum et Vivificantem en un análisis minucioso párrafo por párrafo, que compara sus novedades con las enseñanzas perennes de la Iglesia. Comienza con una fabulosa “Clave para la teología del papa Juan Pablo II” de 38 páginas.

Notas al pie

1 Véase George Weigel, “Testigo de la esperanza: la biografía del Papa Juan Pablo II”, 1920-2005 (Nueva York: Harper-Collins, 2005), p. 343:

“Angelo Scola, rector de la Universidad Pontificia de Letrán en Roma, llega a sugerir que prácticamente todas las tesis teológicas —Dios, Cristo, la Trinidad, la gracia, la Iglesia, los sacramentos— podrían verse bajo una nueva luz si los teólogos exploraran en profundidad el rico personalismo implicado en la teología del cuerpo de Juan Pablo II … Estos 130 discursos catequéticos, tomados en conjunto,constituyen una especie de bomba teológica que terminará estallando con consecuencias dramáticas en algún momento del tercer milenio de la Iglesia. Cuando eso suceda, quizás en el siglo XXI, la Teología del Cuerpo bien puede verse como un momento crítico no solo en la teología católica, sino también en la historia del pensamiento moderno. Durante 350 años, la filosofía occidental ha insistido en comenzar con el sujeto humano, el sujeto pensante. Karol Wojtyla, filósofo, tomó en serio este “giro del tema”; Juan Pablo II como teólogo también lo tomó en serio. Al insistir en que el sujeto humano es siempre un sujeto encarnado cuya encarnación es crítica para su autocomprensión y su relación con el mundo, Juan Pablo hizo el “giro antropológico” de la modernidad con la mayor seriedad”.

La “teología del cuerpo” se está convirtiendo en la base de la preparación matrimonial e incluso de las clases de catecismo en los Estados Unidos y Europa, particularmente desde la muerte de Juan Pablo II.

2 Cf . “Cruzando el umbral de la esperanza” de Juan Pablo II, pág. 123:

“Cuando era un joven sacerdote, aprendí a amar el amor humano. Fue uno de los temas en los que basé todo mi sacerdocio, mi ministerio y mi predicación, en el confesionario y en mis escritos. Si uno realmente ama el amor humano, siente la necesidad apremiante de entregarse con todas sus fuerzas al servicio del ‘gran amor’ ”.

Los principios de la “teología del cuerpo” ya están presentes en su “Amor y responsabilidad”, publicado por la Universidad Católica de Lublin (KUL) en 1960. El libro fue en sí mismo el resultado de los cursos que desarrolló y enseñó en la universidad a partir de 1956. El padre Wojtyla se inspiró en la fenomenología de Max Scheler en particular. (Cf . Weigel, “Testigo de la Esperanza” , pp. 126-130). El Papa también señala la importancia de su contacto con el grupo juvenil “Srodowisko”, en “Cruzando el umbral de la esperanza”, p. 208:

“Cuando el amor es responsable, también es verdaderamente gratuito. Esta es precisamente la enseñanza que aprendí de la encíclica Humanæ Vitae escrita por mi venerable predecesor Pablo VI, y que había aprendido incluso antes que mis jóvenes amigos, casados ​​y por casar , mientras escribía “Amor y responsabilidad”. Como he dicho, ellos mismos fueron mis maestros en esta área” (énfasis en el original).

El título de su segunda tesis doctoral en la Universidad de Cracovia fue “Una evaluación de la posibilidad de construir una ética cristiana sobre la base del sistema de Max Scheler”. Llegó a la conclusión de que la fenomenología de Scheler era rica en potencial pero necesitaba una base de realismo para evitar su descenso al “solipsismo”. La ocasión inmediata para la presentación de la teología de la catequesis corporal fue el deseo de reparar el daño hecho por Humanæ Vitae, que el cardenal Wojtyla consideró un desastre pastoral. Cf . Weigel, pp. 207-210, 334-335, e Yves Semen, La Sexualite selon Jean-Paul II (París: Presses de la Renaissance, 2004), pp. 58-59 y 188-90.

3 Cf . la audiencia del 5 de septiembre de 1979, “La unidad e indisolubilidad del matrimonio”; 10 de octubre de 1979, “El significado de la soledad original del hombre”; 9 de enero de 1980, “El significado nupcial del cuerpo”; 14 de noviembre de 1979, “Por la comunión de las personas, el hombre se convierte en la imagen de Dios”. Los nombres de la audiencia se toman del sitio web del Vaticano.

4 16 de enero de 1980, “La persona humana se convierte en un regalo en la libertad del amor”. Véase también el 24 de octubre, “La conciencia del hombre de ser una persona”.

5 Audiencia 14 de noviembre de 1979, “Por la comunión de las personas, el hombre se convierte en la imagen de Dios”:

“Se convierte, en cierto modo, también en la teología del sexo, o más bien en la teología de la masculinidad y la feminidad, que tiene su punto de partida aquí en el Génesis… Esta unidad a través del cuerpo: “y los dos serán una sola carne” posee una forma de multiforme dimensión. Posee una dimensión ética, como lo confirma la respuesta de Cristo a los fariseos en Mateo 19 ( cf. Mc 10). También tiene una dimensión sacramental, estrictamente teológica, como lo demuestran las palabras de San Pablo a los efesios que se refieren también a la tradición de los profetas (Oseas, Isaías, Ezequiel). Esto es así porque, desde el principio, esa unidad que se realiza a través del cuerpo indica no solo el “cuerpo”, sino también la comunión de personas “encarnada”, communio personarum, y llama a esta comunión”.

6 de enero de 1980, “El significado nupcial del cuerpo”. También es significativa la audiencia del 19 de septiembre de 1979, “El segundo relato de la creación: la creación subjetiva del hombre” y del 20 de febrero de 1980, “El hombre entra al mundo como sujeto de la verdad y el amor”, lo que parece implicar que el sueño de Adán elimina la primacía que surge de haber sido creado primero:

“En Génesis 2:23 nos encontramos con la distinción ‘is-‘issah por primera vez. Quizás, por lo tanto, la analogía del sueño indica aquí no tanto un paso de la conciencia a la subconsciencia, como un retorno específico al no ser (el sueño contiene un elemento de aniquilación de la existencia consciente del hombre). Es decir, indica un retorno al momento anterior a la creación, que a través de la iniciativa creativa de Dios, el ‘hombre’ solitario puede emerger de él nuevamente en su doble unidad como hombre y mujer”.

7 Ver, por ejemplo, Quaestiones Disputatae de Anima, a. 14)

8 22 de agosto de 1984. Véanse también el 20 de febrero de 1980 y el 14 de noviembre de 1979.

9 Ia, q. 93, a. 6. Ver también San Agustín De Trinitate , bk. 14, cap. 8 y cap. 12)

10 Ia, q. 93, a. 4)

11 de abril de 1980, “El matrimonio en la visión integral del hombre”: “Los que buscan el logro de su propia vocación humana y cristiana en el matrimonio están llamados, en primer lugar, a hacer de esta teología del cuerpo… el contenido de su vida y comportamiento”. Vea el comentario de Weigel, “Testigo de la Esperanza”, cap. 10, “Los caminos de la libertad”, segmento titulado “La intimidad matrimonial como un ícono de la vida interior de Dios”, pág. 326 ss.

12 16 de diciembre de 1981, “Las palabras de Cristo sobre la resurrección completan la revelación del cuerpo”:

“Esta realidad [del mundo por venir] significa el cumplimiento verdadero y definitivo de la subjetividad humana y, al mismo tiempo, el cumplimiento definitivo del significado ‘nupcial’ del cuerpo”

13 Ia-IIae, q. 2, a. 8)

14 14 de noviembre de 1979, “Por la comunión de las personas, el hombre se convierte en una imagen de Dios”. Véase también el comentario de Weigel en Testigo de la Esperanza , cap. 10, “Los caminos de la libertad”, segmento titulado, “La intimidad matrimonial como un icono de la vida interior de Dios”, pág. 326 ss.

15 galones 5:24, 25.

[Algunos énfasis y subrayados son propios así como apostillas entre corchetes, puestos para facilitar la lectura de quienes no estén familiarizados con los conceptos que se expresan y su importancia en orden a la Fe Católica, cuyas desviaciones graves llamamos herejías y pueden tener lasconsecuencias deletéreas que desgraciadamente comprobamos en nuestros días, consecuencias parecidas a las que la Iglesia sufrió repetidas veces a causa de otros célebresheresiarcas, como fue el caso de Arrio]

[Imagen y enlace a la fuente vistas en RadTrad Thomist.]

De Society of Saint Pius X


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