Introducción
Los continuos avances de la ciencia en el área de la embriología dejan pocas dudas sobre la naturaleza humana del embrión de nuestra especie. Biológicamente, no hay otra definición de esta entidad que, desde su fase unicelular, se manifieste como un individuo de la familia humana con las características, ya definidas pero aún no desarrolladas, del ser humano en particular que será hasta su muerte. En el proceso de perfecta unidad vital, continua e ininterrumpida, que comienza en el óvulo fertilizado hasta el recién nacido, no hay nada que sugiera la idea de un salto evolutivo que implique el comienzo de una realidad genómica diferente a la anterior [1] (Ver estado biológico del embrión).
Sin embargo, no hay unanimidad con respecto a si la especie, como tal, es más que una simple materia y es relevante para el reconocimiento de la "persona" del individuo humano. De hecho, hay varios estudios que abordan esta cuestión. Así, muy recientemente, Linacre Quarterly [2] reabrió la discusión sobre la posible distancia ontológica entre el ser humano, como una mera entidad biológica, y la persona como un sujeto moral (Estado de Persona del Cigoto Humano, Embrión, Feto. El Linacre Trimestral, 1 de mayo de 2017). Por lo tanto, en lo que sigue, ofrecemos una respuesta de la antropología filosófica a la pregunta sobre el estado personal del nasciturus, porque cuando se afirma que la vida embrionaria humana tiene el "potencial" de convertirse en persona, pero aún no lo es, se acepta una suposición antropológica que podría ser errónea.
Dos hipótesis:
La cuestión de la categoría de persona (estado antropológico) del embrión humano se reduce, al final, a dos hipótesis:1) Una persona es la persona en la que se convertirá el embrión cuando desarrolle ciertas cualidades, principalmente la racionalidad "en el sentido estricto", la autonomía y la autoconciencia.
2) Una persona es la que, precisamente porque lo es, puede que algún día manifieste esas cualidades.
La primera hipótesis ha tomado el concepto de persona, parafraseando a José Luis del Barco, para jugar un papel fundamental "en la destrucción de la idea de que todos los hombres, por el mero hecho de ser hombres, tienen derechos en presencia de sus semejantes". [2] . Porque cuando la personalidad se reduce a un inventario cualitativo, se acepta que para aquellos que no poseen las cualidades descritas, incluso si son humanas, no se reconoce el estatus personal.
¿Pueden algunos humanos no ser personas?
Sin embargo, no hay unanimidad con respecto a si la especie, como tal, es más que una simple materia y es relevante para el reconocimiento de la "persona" del individuo humano. De hecho, hay varios estudios que abordan esta cuestión. Así, muy recientemente, Linacre Quarterly [2] reabrió la discusión sobre la posible distancia ontológica entre el ser humano, como una mera entidad biológica, y la persona como un sujeto moral (Estado de Persona del Cigoto Humano, Embrión, Feto. El Linacre Trimestral, 1 de mayo de 2017). Por lo tanto, en lo que sigue, ofrecemos una respuesta de la antropología filosófica a la pregunta sobre el estado personal del nasciturus, porque cuando se afirma que la vida embrionaria humana tiene el "potencial" de convertirse en persona, pero aún no lo es, se acepta una suposición antropológica que podría ser errónea.
Dos hipótesis:
La cuestión de la categoría de persona (estado antropológico) del embrión humano se reduce, al final, a dos hipótesis:1) Una persona es la persona en la que se convertirá el embrión cuando desarrolle ciertas cualidades, principalmente la racionalidad "en el sentido estricto", la autonomía y la autoconciencia.
2) Una persona es la que, precisamente porque lo es, puede que algún día manifieste esas cualidades.
La primera hipótesis ha tomado el concepto de persona, parafraseando a José Luis del Barco, para jugar un papel fundamental "en la destrucción de la idea de que todos los hombres, por el mero hecho de ser hombres, tienen derechos en presencia de sus semejantes". [2] . Porque cuando la personalidad se reduce a un inventario cualitativo, se acepta que para aquellos que no poseen las cualidades descritas, incluso si son humanas, no se reconoce el estatus personal.
¿Pueden algunos humanos no ser personas?
H. Tristram Engelhardt Jr. (filósofo y editor en jefe de The Journal of Medicine and Philosophy and Christian Bioethics) niega la condición de la persona a ciertos humanos:
Sin embargo, ambas razones parecen demasiado delicadas para garantizar que el útero se convierta en un lugar inseguro para el feto. No parece razonable, de hecho, que en base a esto, los nacidos prematuramente a los siete meses tendrían más derechos que los que permanecen en el útero [8], más de lo que los embriones concebidos extracorpóricamente y aún no implantados reciben una mejor protección que aquellos protegidos en el útero, donde existe una ley sobre límites de tiempo para regular el aborto [9]. Pero hay otro aspecto a considerar: el hecho de que el embrión dependa funcionalmente del cuerpo de su madre no contradice su capacidad de autogobierno biológico. Además, el recién nacido también depende de su madre hasta que alcanza una cierta madurez de alimentación. De hecho, las personas nunca dejan de ser dependientes. Alasdair MacIntyre lo explica así:
No todos los humanos son personas. Los fetos, los bebés, los retrasados mentales profundos y los desesperadamente comatosos proporcionan ejemplos de personas no humanas. Son miembros de la especie humana, pero no tienen una posición en la comunidad moral secular. Se habla de personas para identificar entidades a las que se puede culpar o elogiar. Por esta razón, es absurdo hablar de respetar la autonomía de los fetos, bebés o adultos profundamente retardados que nunca han sido racionales. No son los principales participantes en el esfuerzo moral secular. Sólo las personas tienen ese estatus. [3]La deconstrucción filosófica de la persona en todos sus accidentes permite, en efecto, la relegación del embrión humano a la condición de "pre-persona" con una vida legalmente irrelevante, abriendo así el proceso de transferencia de sus derechos en el Derecho de Familia a la Ley de las cosas [4]. Sin embargo, no solo el embrión y el feto; también los niños pequeños no son conscientes de sí mismos, ni autónomos, ni razonan. Norbert Hoerster [5] ha tenido que aceptar esta objeción, y por esta razón ha establecido cuatro meses después del nacimiento como el "comienzo de la persona". Sin embargo, no ha explicado por qué cuatro meses y ningún otro límite de tiempo, sino que simplemente sugirió que las razones por las cuales la fecha de nacimiento se establece, generalmente para el reconocimiento del niño como persona, con los derechos inherentes a tal condición, son: De naturaleza práctica y no filosófica [6]. Una de ellas es la necesidad de proteger a los bebés prematuros que nacen antes de mostrar los primeros signos de vida "personal"; el otro, la menor disposición de los padres para procurar la muerte de su hijo ya nacido que para matar al feto [7].
Sin embargo, ambas razones parecen demasiado delicadas para garantizar que el útero se convierta en un lugar inseguro para el feto. No parece razonable, de hecho, que en base a esto, los nacidos prematuramente a los siete meses tendrían más derechos que los que permanecen en el útero [8], más de lo que los embriones concebidos extracorpóricamente y aún no implantados reciben una mejor protección que aquellos protegidos en el útero, donde existe una ley sobre límites de tiempo para regular el aborto [9]. Pero hay otro aspecto a considerar: el hecho de que el embrión dependa funcionalmente del cuerpo de su madre no contradice su capacidad de autogobierno biológico. Además, el recién nacido también depende de su madre hasta que alcanza una cierta madurez de alimentación. De hecho, las personas nunca dejan de ser dependientes. Alasdair MacIntyre lo explica así:
Los seres humanos somos vulnerables a muchos tipos de aflicciones y la mayoría de nosotros en algún momento estamos afectados por enfermedades graves. Cómo nos las arreglamos, es sólo una pequeña parte de nosotros. Lo más frecuente es que debamos nuestra supervivencia a los demás, ya que nos encontramos con enfermedades, lesiones corporales, nutrición inadecuada, defectos y trastornos mentales. Esta dependencia de otros para la protección y sustento es más obvia en la primera infancia y en la vejez. Pero entre estas primeras y últimas etapas, nuestras vidas se caracterizan por períodos más largos o más cortos de lesiones, enfermedades u otras discapacidades, y algunos de nosotros estamos discapacitados durante toda nuestra vida [10].
Dicho esto: según la segunda hipótesis, la "persona" no sería un inventario cualitativo, sino un modus existentiae, la realización individual específica del hombre [11]; no sería "algo" que pueda entenderse como la consecuencia casual de uno o todos sus predicados, entre los cuales está la conciencia, sino "alguien" sobre quién se harán esos predicados en un momento dado. Porque la sustancia no es todos sus accidentes, sino lo que da el ser a los accidentes. Por lo tanto, como subrayan los autores del estudio mencionado en Linacre, "Un ser humano no se convierte en una persona en una etapa particular de desarrollo después de la fecundación", pero la persona es "inherente a un ser humano en todas las etapas de desarrollo". Vea AQUÍ Persona Estado del cigoto humano, embrión, feto. The Linacre Quarterly, https://doi.org/10.1080/00243639.2017.1299896).
¿Es el embrión humano fecundado una persona?
Los intentos de disociar al individuo humano de su categoría de persona (estado personal) son contrarios a lo que intuitivamente consideramos obvio y expresamos simplemente en nuestro lenguaje cotidiano. Por lo tanto, cuando una madre se dirige a su hijo, generalmente lo hace en términos como: "Cuando estaba embarazada de ti", o "Cuando te di a luz", pero nunca decía: "Cuando llevaba un organismo en mi vientre que entonces eras tú" [12].
No obstante, lo que sabemos intuitivamente no siempre es fácil de explicar con argumentos filosóficos. Para este propósito, utilizaremos la definición más sintética y precisa de persona de todas las que se han propuesto a lo largo de la historia [13]: la definida por Boecio y luego reprimida por Tomás de Aquino: Persona est racionalis naturae individua substantia [14] ,[15] (persona es una sustancia individual de naturaleza racional). El tema que tenemos ante nosotros nos llevará a preguntarnos si los tres elementos incluidos en la definición (individualidad, sustancialidad y capacidad de razonar) ocurren en el embrión humano, particularmente en este último, porque sabemos que se desarrollará completamente bien después del nacimiento.
1. Sustancialidad e individualidad
No obstante, lo que sabemos intuitivamente no siempre es fácil de explicar con argumentos filosóficos. Para este propósito, utilizaremos la definición más sintética y precisa de persona de todas las que se han propuesto a lo largo de la historia [13]: la definida por Boecio y luego reprimida por Tomás de Aquino: Persona est racionalis naturae individua substantia [14] ,[15] (persona es una sustancia individual de naturaleza racional). El tema que tenemos ante nosotros nos llevará a preguntarnos si los tres elementos incluidos en la definición (individualidad, sustancialidad y capacidad de razonar) ocurren en el embrión humano, particularmente en este último, porque sabemos que se desarrollará completamente bien después del nacimiento.
1. Sustancialidad e individualidad
Los estudios genéticos muestran evidencia irrefutable: el cigoto contiene, a partir de los genes derivados del esperma y el óvulo, su propio genoma, diferente al de su padre y madre, que le dan su individualidad única e irrepetible que esencialmente no sufrirá ningún cambio hasta su muerte. No es un mero apéndice del cuerpo de su madre. Además, aunque los cambios que experimentará como resultado de su maduración le darán una apariencia diferente en cada uno de los diferentes momentos de su vida, el individuo que es siempre seguirá siendo el mismo a lo largo del tiempo. La individualidad radical de una persona, y en consecuencia su incomunicabilidad [16], alcanza todas las dimensiones de su ser como personal, haciendo que incluso los accidentes sean suyos [17].
El embrión tiene una completa estructura autónoma como individuo
En este sentido, Sgreccia hace una comparación muy esclarecedora entre la maduración de la persona y la construcción de una casa. Es como sigue: “Imagina que tenemos que construir una casa. Necesitamos al arquitecto que lleva a cabo y supervisa el proyecto, al contratista que implementa el proyecto y a los trabajadores de la construcción que lo ejecutan de acuerdo con sus diferentes especialidades. El cigoto sería el planificador, el contratista de la construcción y el trabajador que organiza los materiales de construcción según corresponda. Estas actividades se encuentran en él y se activan desde dentro. El cigoto, como en el ejemplo el la casa, ya manifiesta su estructura completa como individuo; la madre solo proporciona el entorno que lo contiene y los materiales necesarios para la construcción” [18]. En un sentido similar, Spaemann distingue entre el progreso que tiene sentido gracias al logro de un fin y al progreso que constituye "mejoras" en un fin dado de antemano. Un ejemplo del primer tipo sería el progreso que se lleva a cabo en la construcción de una casa, porque nada de esto tendría sentido si nunca se termina. En el segundo tipo de progreso, la maduración, el telos del proceso ya se ha logrado cuando comienza la mejora. Ni las mitosis sucesivas ni la formación de órganos y tejidos implican la producción de un todo o el logro de un estado final, sino el mero servicio a un final definitivo ya existente [19].
Cuando el empirismo, tan lejano como Locke [20] distingue entre hombres y personas, lo hace sobre la base de un argumento filosófico erróneo. Es como sigue: Para reconocer algo que encontramos en diferentes momentos y lugares como idénticos, debe atribuirse a un solo comienzo que no se comparte con nada más. Aun así, hay cosas que cambian tanto a lo largo del tiempo que, a pesar de tener un solo comienzo, nos permiten sentir que estamos tratando con dos identidades diferentes [21]. En estos casos, deberíamos definir cuándo ha ocurrido el nuevo comienzo.
Evidentemente, la pregunta se complica cuando ese "algo" cuyo origen cuestionamos es un ser vivo y, en particular, cuando se trata de una persona. Dado que el principio empirista solo acepta los datos empíricos de los sentidos como ontológicamente originarios, entiende que toda síntesis, incluida la identificación de un ser como una existencia continua en el espacio y el tiempo, es un principio externo, un ingrediente constructivo del observador y No con una perspectiva interior. Por lo tanto, no concibe la identidad personal como una unidad integral de un proceso de movimiento. La persona que es hoy, por empirismo, no estaba en su fase embrionaria.
Esto es así porque entiende el movimiento como una sucesión de eventos infinitamente cortos, cada uno que se produce en un lugar determinado en un momento determinado, que solo se puede reconstruir matemáticamente a través del cálculo infinitesimal. El movimiento como vida, es decir, como potencia o "acto de lo posible" [22], no existe para ello. Y al disolver el movimiento en una secuencia de infinitos eventos separados e instantáneos, también disuelve el ser mismo de los vivos, porque de acuerdo con Aristóteles, la vida misma es movimiento [23]. En resumen, el empirismo entiende que la identidad sola puede ser afirmada por la invariancia de una estructura después del intercambio de partes materiales. Pero estas estructuras existen tanto en los seres vivos como en las máquinas, con la única diferencia de que las primeras comienzan su organización teleológica antes de su finalización. En base a esto, el empirismo distingue entre las condiciones de identidad de hombres y personas: los hombres serían un cierto tipo de organismo; las personas, una serie de combinaciones de estados de conciencia definidos por la memoria, a través de los cuales se atribuyen el desempeño de ciertas acciones. Para Locke, por ejemplo, el término "persona" designaría el pensamiento que se refleja en sí mismo como lo mismo en diferentes momentos y lugares. La identidad de la conciencia no descansaría, por lo tanto, en la identidad de su poseedor, sino al revés: la "persona" en sí misma es la conciencia de identidad [24].
Sin embargo, este argumento no distingue adecuadamente entre los conceptos de cambio sustancial y cambio accidental. El cambio sustancial implica una discontinuidad ontológica; es la génesis y no la aloeosis (cambio cualitativo). Tanto el comienzo de la vida como la muerte son cambios sustanciales. Por lo tanto, el cigoto no es la continuación de sus padres, sino que "en sí mismo" (Selbst ein es el término original) funda una nueva naturaleza y se distingue del ser de aquellos que lo han hecho posible [25]. Sin embargo, a diferencia del cambio sustancial, el cambio accidental es el que ocurre en un ser que exhibe sus propias cualidades y realiza sus propias operaciones. Este cambio es compatible con el Selbst ein. Por lo tanto, la aparición de cualidades que las personas aprecian no es un cambio sustancial, sino un cambio accidental.
2. Racionalidad
De acuerdo con lo que hemos dicho, encontramos que la racionalidad y la autoconciencia no se manifiestan de manera inmediata o espontánea cuando comienza la vida humana. Ni siquiera se manifiestan siempre. Esto se debe a que, como se señaló, su apariencia y pérdida no son cambios sustanciales, sino accidentales. Vamos a explicar a continuación.
La vida personal es movimiento en el sentido de potencia, de "acto de lo posible". Por lo tanto, decir que el "ser" de la persona es "vivir una vida racional" significa que es "vivir una vida susceptible al despertar de la razón". Ser una persona no es un estado, una situación que disfrutamos en algunas ocasiones y en otras no, sino que la razón pertenece desde el principio a la dotación del ser humano cuya animalidad, como ser humano, constituye el sustrato sobre el que se desarrolla la persona. En resumen, "quiénes somos" no se identifica con "lo que somos", ya que "lo que sea que sea un hombre, lo que importa es que eso no determina" quién "es el hombre" [26] .
La razón en sentido estricto y en sentido amplio
El embrión tiene una completa estructura autónoma como individuo
En este sentido, Sgreccia hace una comparación muy esclarecedora entre la maduración de la persona y la construcción de una casa. Es como sigue: “Imagina que tenemos que construir una casa. Necesitamos al arquitecto que lleva a cabo y supervisa el proyecto, al contratista que implementa el proyecto y a los trabajadores de la construcción que lo ejecutan de acuerdo con sus diferentes especialidades. El cigoto sería el planificador, el contratista de la construcción y el trabajador que organiza los materiales de construcción según corresponda. Estas actividades se encuentran en él y se activan desde dentro. El cigoto, como en el ejemplo el la casa, ya manifiesta su estructura completa como individuo; la madre solo proporciona el entorno que lo contiene y los materiales necesarios para la construcción” [18]. En un sentido similar, Spaemann distingue entre el progreso que tiene sentido gracias al logro de un fin y al progreso que constituye "mejoras" en un fin dado de antemano. Un ejemplo del primer tipo sería el progreso que se lleva a cabo en la construcción de una casa, porque nada de esto tendría sentido si nunca se termina. En el segundo tipo de progreso, la maduración, el telos del proceso ya se ha logrado cuando comienza la mejora. Ni las mitosis sucesivas ni la formación de órganos y tejidos implican la producción de un todo o el logro de un estado final, sino el mero servicio a un final definitivo ya existente [19].
Cuando el empirismo, tan lejano como Locke [20] distingue entre hombres y personas, lo hace sobre la base de un argumento filosófico erróneo. Es como sigue: Para reconocer algo que encontramos en diferentes momentos y lugares como idénticos, debe atribuirse a un solo comienzo que no se comparte con nada más. Aun así, hay cosas que cambian tanto a lo largo del tiempo que, a pesar de tener un solo comienzo, nos permiten sentir que estamos tratando con dos identidades diferentes [21]. En estos casos, deberíamos definir cuándo ha ocurrido el nuevo comienzo.
Evidentemente, la pregunta se complica cuando ese "algo" cuyo origen cuestionamos es un ser vivo y, en particular, cuando se trata de una persona. Dado que el principio empirista solo acepta los datos empíricos de los sentidos como ontológicamente originarios, entiende que toda síntesis, incluida la identificación de un ser como una existencia continua en el espacio y el tiempo, es un principio externo, un ingrediente constructivo del observador y No con una perspectiva interior. Por lo tanto, no concibe la identidad personal como una unidad integral de un proceso de movimiento. La persona que es hoy, por empirismo, no estaba en su fase embrionaria.
Esto es así porque entiende el movimiento como una sucesión de eventos infinitamente cortos, cada uno que se produce en un lugar determinado en un momento determinado, que solo se puede reconstruir matemáticamente a través del cálculo infinitesimal. El movimiento como vida, es decir, como potencia o "acto de lo posible" [22], no existe para ello. Y al disolver el movimiento en una secuencia de infinitos eventos separados e instantáneos, también disuelve el ser mismo de los vivos, porque de acuerdo con Aristóteles, la vida misma es movimiento [23]. En resumen, el empirismo entiende que la identidad sola puede ser afirmada por la invariancia de una estructura después del intercambio de partes materiales. Pero estas estructuras existen tanto en los seres vivos como en las máquinas, con la única diferencia de que las primeras comienzan su organización teleológica antes de su finalización. En base a esto, el empirismo distingue entre las condiciones de identidad de hombres y personas: los hombres serían un cierto tipo de organismo; las personas, una serie de combinaciones de estados de conciencia definidos por la memoria, a través de los cuales se atribuyen el desempeño de ciertas acciones. Para Locke, por ejemplo, el término "persona" designaría el pensamiento que se refleja en sí mismo como lo mismo en diferentes momentos y lugares. La identidad de la conciencia no descansaría, por lo tanto, en la identidad de su poseedor, sino al revés: la "persona" en sí misma es la conciencia de identidad [24].
Sin embargo, este argumento no distingue adecuadamente entre los conceptos de cambio sustancial y cambio accidental. El cambio sustancial implica una discontinuidad ontológica; es la génesis y no la aloeosis (cambio cualitativo). Tanto el comienzo de la vida como la muerte son cambios sustanciales. Por lo tanto, el cigoto no es la continuación de sus padres, sino que "en sí mismo" (Selbst ein es el término original) funda una nueva naturaleza y se distingue del ser de aquellos que lo han hecho posible [25]. Sin embargo, a diferencia del cambio sustancial, el cambio accidental es el que ocurre en un ser que exhibe sus propias cualidades y realiza sus propias operaciones. Este cambio es compatible con el Selbst ein. Por lo tanto, la aparición de cualidades que las personas aprecian no es un cambio sustancial, sino un cambio accidental.
2. Racionalidad
De acuerdo con lo que hemos dicho, encontramos que la racionalidad y la autoconciencia no se manifiestan de manera inmediata o espontánea cuando comienza la vida humana. Ni siquiera se manifiestan siempre. Esto se debe a que, como se señaló, su apariencia y pérdida no son cambios sustanciales, sino accidentales. Vamos a explicar a continuación.
La vida personal es movimiento en el sentido de potencia, de "acto de lo posible". Por lo tanto, decir que el "ser" de la persona es "vivir una vida racional" significa que es "vivir una vida susceptible al despertar de la razón". Ser una persona no es un estado, una situación que disfrutamos en algunas ocasiones y en otras no, sino que la razón pertenece desde el principio a la dotación del ser humano cuya animalidad, como ser humano, constituye el sustrato sobre el que se desarrolla la persona. En resumen, "quiénes somos" no se identifica con "lo que somos", ya que "lo que sea que sea un hombre, lo que importa es que eso no determina" quién "es el hombre" [26] .
La razón en sentido estricto y en sentido amplio
Esto es algo que entiende mejor Tomás de Aquino, quien distinguió entre la razón en el sentido estricto y la razón en el sentido amplio. En sentido estricto, “razón” es la función del intelecto que se implementa a través del pensamiento y el discurso; en sentido amplio, es el conjunto de poderes intelectivos, es decir, de todas aquellas facultades independientes de la materia. Mientras que el primer sentido permite que se niegue el estatus personal a los niños no nacidos, el segundo los incluye, ya que poseen la estructura o unidad funcional de los poderes intelectivos que Aquino llamó mente o espíritu, y que identificamos con el alma o forma sustancial [27]. El espíritu, la razón en sentido amplio, es el poder superior del alma, es decir, la forma sustancial de la persona.
No hay una presa potencial de memoria, inteligencia y voluntad; lo mejor de lo que se dice es posible. Haec tria [28].
Richard de San Víctor [29], por su parte, define a la persona como "Existentes per se solum juxta singularem quamdam racionalis existentiae modum" (algo que existe por sí mismo en la forma singular de existencia racional). Desde esta perspectiva, la racionalidad que confiere la categoría de persona (estatus personal) sería un modo de existencia. Y aunque la esencia o "forma de ser" de las personas es tener una naturaleza racional, su condición de posibilidad de reconocimiento personal es el esse , es decir, el "ser". Existencia - subrayamos - y no esencia [30]. Porque en toda realidad, como sabemos, distingue entre "lo que es" (el ente) [1] y el "ser" mismo que hace que esa entidad sea lo que es y se le dé un nombre diferente, es decir, su esencia.
[1] El participio presente del verbo sum ( sum: es, esse: fui ) se conjuga: ens-entis, es decir, ser. Ente es, por lo tanto, lo que "es", lo que es ser. Todo lo que "es", todo lo que tiene que ser, es una entidad.
Existen antropologías que justifican el antagonismo entre la razón y la naturaleza apelando a la primera como una compensación natural por la inadecuada dotación de nuestra especie. Sin embargo, en los seres humanos, hay un "excedente de razón" que no está al servicio de la autoconservación, que no es instrumental, pero permite abrirse a la incondicionalidad y relativizar todos los intereses finitos [32]. La razón no está, en consecuencia, supeditada a la autoconservación, sino que es un regalo, un presente "plus", potencialmente, en nuestra naturaleza: la posibilidad de un despertar progresivo a la realidad de lo real, es decir, a lo que la realidad es "en sí misma". Y no solo como es “para el espectador”. Por lo tanto, es "nada más que la conciencia completamente despierta" [33]. La conciencia, para despertar, debe existir previamente en un estado latente o potencial.
La racionalidad es un rasgo natural de nuestra especie
La racionalidad es, en definitiva, un rasgo natural de nuestra especie, de cuyos privilegios participa todo ser cuya naturaleza es humana. Por esta razón, reconocer al embrión como persona significa reconocerlo en su naturaleza, es decir, como un ser cuya esencia consiste en tener una naturaleza racional, presente desde el principio de su vida incluso si todavía no realiza las operaciones que su particular naturaleza algún día lo permitirá. Si solo reconociéramos al otro ser racional, entonces no sería él lo que reconocemos como persona, sino los criterios de racionalidad realizados en él. Y mientras no los encontremos, nos sentiremos con derecho a negarle su estatus personal, algo que podría extenderse desde el embrión, no solo a los menores, sino también al demente, al hombre disidente e inmoral [34].
Razones metafísicas para el reconocimiento del embrión como persona
El reconocimiento del embrión como persona no puede, por lo tanto, responder a razones prácticas, sino a estrictamente ontológicas (metafísicas). Una persona no aparece cuando la comunidad de seres racionales observa en ella la realización de las operaciones racionales con las que se siente identificada; más bien, el reconocimiento previo de su naturaleza racional es lo que obliga al reconocimiento del embrión como persona.
Enrique Burguete y Manuel Zunin.
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Referencias
[1] Aznar, J. (2014). Estatuto biológico del embrión humano. En Bellver V (Ed.), Bioética y cuidados de enfermería, vol. 2. Valencia: Consejo de Enfermería de la Comunidad Valenciana: 47-64.
[2] Del Barco, JL (2000). Teoría práctica de la persona. El pensamiento moral de Robert Spaemann. Introducción a la versión en español de R. Spaemann, (2000). Personas Acerca de la distinción entre «algo» y «alguien» (pp. 11-26). Pamplona: Eunsa.
[3] Engelhardt HT. Los fundamentos de la bioética. Barcelona: Paidós; 1995.
[4] Silva, JM (09 de enero de 2007). Los indeseados como enemigos. La exclusión de seres humanos del estado personal. (En línea). Revista electrónica de Ciencia Penal y Criminología, pp. 1 - 18 (4). Obtenido de: http://criminet.ugr.es/recpc/09/recpc09-01.pdf
[5] Hoerster, N. (1995). Neugeborene und das Recht auf Leben . Frankfurt: Frankfurt / Main, Suhrkamp, p. 23.
[6] El derecho civil español, por ejemplo, reconoce como persona al recién nacido con forma humana que sobrevive durante veinticuatro horas fuera del útero de su madre, aunque el feto, por ficción legal, se considera recién nacido por aquellos derechos que lo benefician en la ley. Por lo tanto, si una mujer está embarazada y su esposo muere dejando una herencia, el feto se tomará en cuenta como si hubiera nacido, aunque si muere antes del nacimiento o dentro de las veinticuatro horas, se considerará que no ha nacido y nadie podrá heredar sus supuestos derechos como nunca existió a los ojos de la ley.
[7] Hoerster, N. (1991). Abtreibung im säkularen Staat. Argumente gege den § 218. Suhrkamp, pp. 137-8.
[8] Pérez del Valle, C. (septiembre de 2004). Protección de la vida humana a través del derecho: argumentos, estrategias y algunas falacias.Valencia: Fundación Universitaria San Pablo CEU.
[9] Steiner, U. (enero-abril de 1993). Der verfassungsrechtliche Streit in Deutschland über die strafrechlilche Regelung der Abtreibung. (J. Cremades y A. Delgado, Trads). Revista Española de Derecho Constitucional, no. 37, pp. 159-171. (169). Obtenido de: https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=79479
[10] MacIntyre, A. (2004). Tras la virtud . (2ª ed.). (A. Valcárcel, Trad.). Barcelona: Crítica, p. 15.
[11] Spaemann, R. (2000). Personas Acerca de la distinción entre «algo» y «alguien». (JL Del Barco, Trad.). Pamplona: Eunsa, p.54.
[12] Spaemann, R. [2007]. Quando l'uomo inizia a essere persona? En E. Sgreccia y J. Laffitte (eds.), L'embrione umano nella fase del reimpianto. Aspetti scientifici e considerzioni bioetiche , 214-219 (216). Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana.
[13] Martí, G. (enero-junio de 2009). Sustancia individual de la naturaleza racional: el principio personificador y la índole del alma separada.Metafísica y Persona. Revista sobre Filosofía, Conocimiento y Vida, 1 (1). UMA y UPAEP: 113-129 (113).
[14] Boecio: Liber de persona y duabus naturis : ML, LXIV, 1343.
[15] Tomás de Aquino: Summa theologiae ( S. Th. ) I, q. 29, a. 1
[16] La persona es una sustancia que existe por sí misma, sui juris, y por lo tanto es perfectamente incomunicable.
[17] Estatus de la Persona del Zigoto Humano, Embrión, Feto . The Linacre Quartely, 1 de mayo de 2017
[18] Personalist Bioethics, Ed. Centro Nacional de Bioética Católica, pág. 433
[19] Spaemann, R. (1980). ¿Bajo qué condiciones se puede hablar todavía de progreso? En R. Spaemann, (2004). Ensayos Filosóficos , pp. 141-160 (142). Madrid: Cristiandad.
[20] Locke, J. (1689). Un ensayo sobre el entendimiento humano . Oxford: Clarendon Press.
[21] Este es el caso de una célula humana originaria y el individuo adulto en el que se convertirá algún día.
[22] Según lo entendido por Aristóteles ( Física III, 3).
[23] Spaemann, R. (2000). Personas Acerca de la distinción entre «algo» y «alguien», op.cit., Pág. 141.
[24] Spaemann, R. (1991). ¿Son personas todos los hombres? Acerca de las nuevas justificaciones filosóficas de la aniquilación de la vida, op.cit. pag. 401.
[25] Spaemann, R. (2000). Personas Acerca de la distinción entre «algo» y «alguien», op.cit., Pág. 60.
[26] Spaemann, R. (2000). Personas Acerca de la distinción entre «algo» y «alguien», op.cit., Pág. 57.
[27] Para Tomás de Aquino, la mente distingue entre el sub-positum personal y las cosas inanimadas, aunque el hombre no es el único sub-positum personal: Homo enim cum Angelis convenit in superiori animae parte, quae mens vocatur (Aquino, Summa Theologiae, I– II, q.89, a 4, arg. 1). El ángel, por ejemplo, es completamente mens . Pero también existe la mente divina: Mens vero angeli […] non solum cognoscit materiam in universali directa inspecte, sed etiam in singulari; et simili teretiam mens divina.
[28] De Aquino, De veritate, q.10, a.1, ad.7 (la mente no es un poder único por encima de la memoria, la comprensión y la voluntad, sino una especie de totalidad potencial que incluye estos tres).
[29] La Trinidad, 4,6
[30] Spaemann, R. (2000). Personas Acerca de la distinción entre «algo» y «alguien», op.cit., Pág. 48.
[31] El participio presente del verbo sum ( sum, es, esse, fui ) se conjuga: ens-entis, es decir , ser. Ente es, por lo tanto, lo que "es", lo que es ser. Todo lo que "es", todo lo que tiene que ser, es una entidad.
[32] Spaemann, R. (1991). Felicidad y benevolencia. (JL Del Barco, Trad.). Madrid: Rialp, pp. 135-6.
[33] Ídem, pág. 139.
[34] Spaemann, R. (1989). Lo natural y lo racional. (D. Innerarity, y J. Olmo, Trad.). Madrid: Rialp, p. 152.
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