Quizás no haya un tema más debatido a este respecto que la cuestión de si el Concilio Vaticano II se vio afectado injustamente por una implementación y una interpretación deficientes del llamado “Espíritu del Vaticano II”, mal definido y con frecuencia temerario, o si fue él en sí mismo problemático y por lo tanto formativo para llevarnos al presente momento eclesiástico. Sin embargo, lo que está más allá de toda disputa es que el concilio desempeñó, de una u otra manera, un papel fundamental en la digresión del catolicismo contemporáneo de las antiguas tradiciones litúrgicas, sacramentales y doctrinales de la Iglesia perenne.
Hoy, presentamos un análisis de Paolo Pasqualucci, un filósofo católico y profesor retirado de filosofía del derecho en la Universidad de Perugia, Italia. Pasqualucci identifica, en esta adaptación de la introducción a su libro Unam Sanctam - Un estudio sobre desviaciones doctrinales en la Iglesia católica del siglo XXI, 26 puntos distintos de ruptura con la tradición de la Iglesia en los textos de los documentos del Vaticano II.
Presentamos esto a nuestros lectores no como la última palabra sobre el Vaticano II, sino como una introducción a una conversación necesaria que finalmente se ha convertido en una consideración para muchos católicos que ahora se ven obligados a evaluar cómo y por qué hemos llegado al momento presente, y qué es posible que tengamos que corregir para encontrar nuestro camino de regreso. Nos gustaría agradecer al Profesor Pasqualucci por permitirnos publicar este ensayo y a la Dra. Maike Hickson por facilitar su publicación.
Paolo Pasqualucci: Los “Puntos de ruptura” del Concilio Vaticano II con la tradición de la Iglesia - sinopsis
Publico aquí, cortesía de Maike Hickson, sin notas al pie y ligeramente modificada, la primera sección de la “Introducción” de mi libro:
P. Pasqualucci, “UNAM SANCTAM. Studio sulle deviazioni dottrinali nella Chiesa Cattolica del XXI secolo ”, Solfanelli, Chieti, 2013, pp. 437; pp. 10-18.
Hay 26 “puntos de ruptura” que enumero, conscientes de que podrían haber más. Los primeros 12 se esbozan de la obra de Monseñor Brunero Gherardini: “Concilio Ecuménico Vaticano II. Un discorso da fare” (2009) y de “Quod et tradidi vobis - La tradizione vita and giovinezza della Chiesa” (2010). También se encuentran, parcialmente anticipadas, en el texto fundamental de Romano Amerio, “IOTA UNUM. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX”, 1985, sin olvidar, obviamente, el trabajo de Monseñor Marcel Lefebvre, “J'accuse le Concile!” (1976).
* * *
1. Parece que el significado real atribuido a la Constitución Pastoral Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo moderno (GS) no se ajusta a la Tradición de la Iglesia; en general, parece estar impregnado con el espíritu de la llamada “nueva iluminación”.
2. GS 22.2 afirma que por medio de Su Encarnación, el Hijo de Dios “se ha unido de alguna manera con cada hombre”, una afirmación extraordinaria que parece extender la Encarnación a cada uno de nosotros, divinizando así al hombre.
3. La atribución de la misma fe en Cristo a todos los cristianos, incluidos los “separados” de la Iglesia Católica, equipara de manera incorrecta la fe católica con la fe de los cismáticos y herejes. Uno nota, en particular, que el Decreto Unitatis Redintegratio sobre Ecumenismo incluso considera “iglesias y comunidades separadas”, a pesar de sus “deficiencias”, como verdaderos y apropiados “medios de salvación que derivan su eficacia de la plenitud de la gracia y la verdad confiada a la Iglesia” (UR 3.4).
4. GS 24.3 afirma que “el hombre es la única criatura en la tierra que Dios quiso para sí mismo”, como si el propósito que guió la creación del hombre pudiera haber sido algo más que la celebración de la Gloria de Dios como el máximo fin de todas las cosas.
5. La noción de Iglesia contenida en el tortuoso artículo 1 de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium se destaca [como diferente de la Tradición], presentada como “un sacramento o como un signo e instrumento de una unión con Dios y con la unidad de toda la raza humana”, sin mencionar el fin sobrenatural de la Iglesia, que es la salvación de las almas, lo único que justifica su existencia.
6. La definición de la Iglesia dada por LG 8.2 y luego especificada en LG 15, UR 3 y UR 15.1, afirma que la Iglesia de Cristo “subsiste” en la Iglesia Católica y también que “se encuentran muchos elementos de santificación y de verdad” fuera de su estructura visible. Estos elementos, como dones pertenecientes a la Iglesia de Cristo, “son fuerzas impulsoras hacia la unidad católica”. Esta es una definición completamente nueva, que parece extender el concepto de la Iglesia de Cristo para incluir también a todos los herejes y cismáticos, exponiéndose así a sí mismos a la acusación de herejía en el sentido formal, porque implica la negación del dogma de la unicidad de la Iglesia Católica Apostólica Romana (la única y verdadera Iglesia de Cristo) para la salvación.
7. El párrafo 11.2 de la Constitución Dogmática sobre la Revelación Divina Dei Verbum puede interpretarse como si implicara la negación del dogma de la absoluta inerrancia de los Textos Sagrados, porque afirma que “los libros de las Escrituras deben ser reconocidos como una enseñanza sólida, fiel y sin error, la verdad que Dios quería poner en los escritos sagrados por el bien de la salvación”. La expresión “sin error” puede, de hecho, interpretarse como una referencia solo a la “verdad” revelada “para nuestra salvación” [nostrae salutis causa]; es decir, solo con respecto a preceptos religiosos y morales solamente.
8. La misma Constitución Dei Verbum parece eliminar la distinción usual entre Tradición y Escritura (DV 9-10).
9. El concepto de Tradición nunca se define expresamente; su relación con las Escrituras no está clara (DV 9), ni su relación con la Tradición de las “Iglesias orientales” (Decreto Orientalium Ecclesiarum 1). Además, aparece un concepto de “vivo” o “tradición viva” (DV 8) que es nebuloso y ambiguo, ya que, como Monseñor Gherardini enfatiza, “se presta para introducir todo tipo de novedades en la Iglesia, incluso las más contradictorias, como expresiones de su vida”.
10. La nueva definición de colegialidad episcopal en LG 22 no parece conciliar con la Tradición de la Iglesia y socava la comprensión correcta de la Primacía del Romano Pontífice. De hecho, establece algo inaudito: dos sujetos del poder supremo de jurisdicción sobre toda la Iglesia (el Papa por sí mismo y también el Colegio de Obispos con el Papa) y dos ejercicios diferentes de la misma jurisdicción (del Papa por sí mismo y del Colegio por sí mismo con la autorización del Papa): “El orden de los obispos, que sucede al colegio de apóstoles... es también el tema del poder supremo y total sobre la Iglesia universal, siempre que entendamos este cuerpo junto con su cabeza. El Romano Pontífice y nunca sin esta cabeza. Este poder solo se puede ejercer con el consentimiento del Romano Pontífice” (LG 22.2).
11. En el Decreto sobre libertad religiosa Dignitatis Humanae (DH), se afirma un concepto de “libertad religiosa” que no parece distinguirse del concepto secular de la misma, que es el fruto de la idea de tolerancia, los orígenes de los cuales están en el deísmo y la ilustración. Tal concepto parece no ajustarse a la doctrina de la Iglesia y es un presagio de indiferencia y agnosticismo.
12. [Sobre] la cuestión de la nota teológica de los documentos del Vaticano II, Monseñor Gherardini (y ciertamente no es el único) no lo considera un consejo dogmático, porque no definió dogmas ni condenó errores, ni siquiera en las dos constituciones específicamente llamadas “dogmáticas”, y declaró expresamente que no era dogmático pero, por el contrario, pastoral (vea las Notificaciones en el Apéndice a LG: “Tomando en cuenta la costumbre conciliar y también el propósito pastoral del presente Concilio, el Concilio sagrado define como vinculante para la Iglesia solo aquellas cosas en asuntos de fe y la moral que declarará abiertamente como vinculante”. Pero, de hecho, no hay definiciones dogmáticas en ningún documento conciliar sobre “asuntos de fe y moral”. Sin embargo, los apologistas del Consejo afirman que exuda un nuevo tipo de “infalibilidad”, de alguna manera implícito en la misma naturaleza pastoral de los documentos. Pero esto es imposible porque el carácter dogmático de un pronunciamiento del Magisterio extraordinario debe resultar de signos ciertos, comprensibles y tradicionales y no puede ser “implícito”.
13. En lo que concierne a la liturgia, la perplejidad más notable es la forma en que se define la Santa Misa en la constitución Sacrosanctum Concilium en la sagrada liturgia (SC 47, 48, 106), donde parece favorecer la noción de “un banquete pascual en el que se come a Cristo” y un “memorial” en lugar de un sacrificio propiciatorio (que obtiene misericordia [propitiatio] antes Dios por nuestros pecados). El artículo 106 describe “el misterio pascual” (un nombre nuevo, oscuro e inusual para la Santa Misa) de esta manera: es el día de la semana cuando “los fieles de Cristo están obligados a unirse en un solo lugar para que, al escuchar la Palabra de Dios y su participación en la Eucaristía, pueden recordar la pasión, la resurrección y la glorificación del Señor Jesús, y agradecer a Dios que los ha vuelto a engendrar a través de la resurrección de Jesucristo de entre los muertos” (1 Pedro 1: 3) (SC 106). Esta forma de hablar parece presentar la Santa Misa esencialmente como un “memorial” y como un “sacrificio de alabanza” por la Resurrección, a la manera de los protestantes. Además, la definición de la Santa Misa no hace mención del dogma de la transubstanciación o de la naturaleza de la Santa Misa como un sacrificio propiciatorio. ¿No cae esto en el error específico condenado solemnemente por Pío VI en 1794, cuando expuso las herejías de los jansenistas, declarando que su definición de la Santa Misa, precisamente por su silencio en la transubstanciación, era “perniciosa, infiel a la exposición de la verdad católica sobre el dogma de la transubstanciación, y favorable a los herejes” (DS 1529/2629)? La definición de la Santa Misa no hace mención del dogma de la transubstanciación o de la naturaleza de la Santa Misa como un sacrificio propiciatorio.
14. La inaudita novedad de la introducción en la liturgia del principio de creatividad, nuevamente en SC, párrafos 37-40, teóricamente bajo el control de la Santa Sede, a menudo es puramente “teórica”. Este principio siempre ha sido opuesto a lo largo de los siglos por todo el Magisterio, sin excepciones, como algo desastroso que debe evitarse de la manera más absoluta, y muchos consideran que este principio es la causa real del caos litúrgico actual.
15. El principio de la creatividad se ve corroborado por la amplia y completamente nueva competencia otorgada a las Conferencias de los Obispos en asuntos litúrgicos, incluida la facultad de experimentar “nuevas formas de adoración” (SC 22 § 2, 39, 40); esto es contrario a la enseñanza constante del Magisterio, que siempre ha reservado toda competencia en materia litúrgica al Sumo Pontífice, como la máxima garantía contra la introducción de innovaciones litúrgicas.
16. En armonía con el principio de creatividad, Sacrosanctum Concilium, ha introducido el principio de adaptación del rito a la cultura profana, es decir, al carácter y las tradiciones de varios pueblos, a su idioma, música, artes, precisamente por medio de la creatividad y la experimentación litúrgica (SC 37, 38, 39, 40 , 90, 119), así como a través de la simplificación del propio rito, que se desea que sea más corto y claro (SC 21, 34, 65-70, 77, 79, 90). También aquí, en contra de la enseñanza constante del Magisterio, según la cual la cultura de los distintos pueblos debería adaptarse a las exigencias del rito católico y sin que nada se conceda a la experimentación o, en todo caso, a una manera vana y altanera de pensar del hombre moderno. Y, de hecho, el rito de la Santa Misa está hoy fragmentado en diferentes ritos según los distintos continentes, si no cada nación, con un número infinito de variaciones locales, a discreción del celebrante; variaciones (y degeneraciones) que no excluyen la intrusión de elementos paganos en el rito, mientras que las intervenciones correctivas ocasionales de las autoridades de la Santa Sede generalmente caen en oídos sordos.
17. La fragmentación y barbarización de la adoración católica son también el resultado del abandono del latín, el lenguaje antiguo y universal que siempre ha sido el instrumento unificador del rito. Esta mutación de época fue autorizada por Pablo VI. Ahora, Sacrosanctum Concilium decreta: “La ley particular que permanece en vigor, el uso de la lengua latina debe ser preservada ( servetur) en los ritos latinos” (SC, 36 § 1). Pero también acepta que “los límites del empleo [de la lengua materna] pueden extenderse” de acuerdo con las normas y los casos determinados por el propio Consejo (SC 36 § 2). Las normas de carácter general establecidas por el Consejo otorgan a las Conferencias de los Obispos una “competencia plena” con respecto a la introducción de la lengua vernácula en la adoración (SC 22 § 2, 40, 54). Y hay numerosos casos en los que el Consejo reconoció la posibilidad del uso parcial o total de la lengua materna: SC 63, en la administración de los Sacramentos y rituales particulares; SC 65, en los ritos bautismales en países de misión; SC 76, en la consagración de los sacerdotes; SC 77-78, en el rito del matrimonio; SC 101, en las oraciones del Divino Oficio; SC 113, en la solemne liturgia de la Santa Misa.
18. La degradación del sacerdocio, sobre la cual Monseñor Gherardini ha escrito muchas veces, entendido por el Concilio como una “función del Pueblo de Dios”; la degradación del “sacerdote de Dios" a “sacerdote del Pueblo de Dios”, como si la legitimación del sacerdocio dependiera del Pueblo de Dios, es decir, de los fieles. Tal degradación se basa de alguna manera en una interpretación sin fundamento de la Escritura; es decir, que Nuestro Señor, al principio, “ha establecido ministros entre sus fieles”. (Decreto conciliar sobre el ministerio y la vida de los sacerdotes Presbyterorum ordinis, PO 2.2). Por el contrario, los Evangelios atestiguan que Nuestro Señor no comenzó a construir su Iglesia, escogiendo a los hombres de “entre sus fieles” en general: la construyó trabajando con aquellos que Él había elegido y preparó como sacerdotes; es decir, con los apóstoles.
19. La ecualización sin precedentes entre el sacerdocio ministerial o jerárquico y el “sacerdocio común de los fieles” (LG 10.2), que se conciben como “interrelacionados” [ad invicem ordinantur] y por lo tanto colocado en el mismo nivel; la inaceptable devaluación del celibato eclesiástico, sobre el cual se afirma que “de hecho no se exige por la naturaleza misma del sacerdocio”, justificando esta afirmación con una interpretación totalmente única del pensamiento de San Pablo (PO 16.1); la infiltración de ideas contrarias a la Tradición de la Iglesia, a saber, que entre las “funciones” del sacerdocio, el primer lugar debe ser dada a la predicación (“proclamar el Evangelio de Dios a todos”, PO 4.1), a pesar de que el Concilio de Trento ha afirmado que lo que caracteriza al sacerdocio en primer lugar es “el poder de consagrar, ofrecer y dispensar el Cuerpo y la Sangre de Cristo” y, en segundo lugar, “el poder de perdonar o no perdonar los pecados”.
20. La degradación de la función sacerdotal se entiende a la luz de la nueva noción de la Iglesia como el “pueblo de Dios”, que a su vez está relacionada con la nueva noción ampliada (y espuria) de la Iglesia (ver párrafo 6 arriba) . “Pueblo de Dios” en lugar de “Cuerpo místico de Cristo” (LG 8-13), una definición que de un lado intercambia la parte por el todo; es decir, intercambia el “pueblo de Dios” mencionado en 1 Pedro 2:10 para toda la Iglesia, mientras que este verso, de acuerdo con la interpretación tradicional y recibida, se refiere a una simple atribución de alabanza dada por San Pedro a los fieles convertido del paganismo (“En un tiempo no eras gente y ahora eres el pueblo de Dios”). Además, conduce a una visión “democrática” y “comunitaria” de la Iglesia misma, un concepto totalmente ajeno a la tradición católica y más cercano a la forma de pensar protestante. De hecho, este concepto se incluye en la noción de “gente” y, por lo tanto, en una perspectiva “comunitaria” inusual, también la Jerarquía, cuyos miembros también se consideran “miembros” del “pueblo de Dios” (LG 13) y solo por ese título parecen participar, junto con el “pueblo”, en el Cuerpo Místico de Cristo. Esta nueva y única noción del “pueblo de Dios” se ha superpuesto a la comprensión ortodoxa del “Cuerpo místico”, en el que ahora los fieles participarían a través de la entidad colectiva representada por el “Pueblo de Dios” cuyos miembros también se consideran “miembros” del “pueblo de Dios” (LG 13) y solo por ese título parecen participar, junto con el “pueblo”, en el Cuerpo Místico de Cristo.
21. Tres “puntos de ruptura” que están vinculados entre sí: la apertura al feminismo (GS 29, 52, 60) y a la educación sexual pública (Declaración sobre la educación cristiana, Gravissimum educationis, GE 1), justamente condenada por los papas precedentes (Pío XI y Pío XII) porque es inmoral y corrupta, y debe dejarse a la valoración prudente y privada de padres; la elevación de la “comunión de vida y amor” a un fin primario del matrimonio, hasta el punto de que el final de la procreación y educación de los niños aparece solo como “la corona suprema” [fastigium] de esta “comunión” y no el fin exclusivo para el que existe (GS 48).
22. Las declaraciones múltiples, inusuales y engañosas atribuidas a las religiones no cristianas en el Documento Nostra Aetate. Incluso declara que estos “no obstante, a menudo reflejan un rayo de esa verdad que ilumina a todos los hombres” (NA 2.3) e increíblemente, exhorta a los católicos a “reconocer, preservar y promover las cosas buenas, espirituales y morales”, así como los -¡Valores culturales encontrados entre estos hombres! (NA 2.3) Esta Declaración (pero también LG 16: “junto con nosotros adoran al único y misericordioso Dios [nobiscum Deum adorant unicum et misericordem]”) Parece incluso reconocer como auténtica la revelación proclamada por Mahoma y sostiene aceptable la “cristología” y “mariología” apócrifas del Corán (NA 3.1). Con respecto a los judíos, parece creer que Cristo ya ha reconciliado a cristianos y judíos, simplemente ignorando el hecho de que el judaísmo no se ha convertido y sigue siendo hostil a Cristo, manteniendo su falsa esperanza mesiánica temporal. Esta supuesta conciliación hace incierta la teología de la sustitución, que implica, como sabemos, la radical y obvia sustitución del cristianismo por el judaísmo, como la única verdadera religión revelada (NA 4).
23. Apreciando el hinduismo, la Declaración dice que sus seguidores “contemplan el misterio divino y lo expresan a través de una abundancia inagotable de mitos y mediante una investigación filosófica. Buscan liberarse de la angustia de nuestra condición humana, ya sea a través de prácticas ascéticas o meditación profunda o una huida a Dios con amor y confianza” (NA 2.2). Este retrato es totalmente engañoso porque lleva al católico a considerar válida la mitología y la filosofía del hinduismo, como si “contemplara efectivamente el misterio divino” y como si el ascetismo y el misticismo hindú pudieran alcanzar algo similar al ascetismo cristiano. Sin embargo, sabemos que la mezcla de mitología y especulación que caracteriza la espiritualidad de la India desde la época de los Vedas (siglos XVI al X aC). ) se traiciona en una concepción de la divinidad y del mundo que es monista y panteísta. De hecho, concebir a Dios como una fuerza impersonal y cósmica, ignora el concepto de creación. Es nihilismo y, como resultado, no distingue entre realidad sensible y realidad sobrenatural, realidad material y realidad espiritual, entre el Todo y las cosas particulares. Como resultado, cada cosa que existe individualmente se disuelve en el Uno cósmico indistinto, de donde todo emana y al que todo vuelve eternamente, mientras que todo lo que existe individualmente sería en sí mismo una apariencia pura. Este pensamiento, que según el Concilio es “profundo”, carece inevitablemente de la noción del alma individual (que en contraste ya era conocida por los antiguos griegos) y lo que llamamos libre albedrío.
El cuadro se completa con la doctrina de la reencarnación, un concepto totalmente inaceptable, condenado explícitamente en el esquema de la Constitución Dogmática De deposito fidei pure custodiendo, redactado en la fase preparatoria del Consejo, y naufragado por los Novatores o cardenales y obispos progresistas (con el consentimiento del Papa Juan XXIII) al comienzo del Concilio, junto con el resto del trabajo preparatorio imponente y extremadamente preciso, que duró tres años. De hecho, la llamada “ascesis” hindú parece ser una forma de epicureísmo, la búsqueda refinada y egocéntrica de una indiferencia espiritual superior hacia todo deseo, incluso uno bueno, y hacia toda responsabilidad; una indiferencia que se justifica al mantener que todo sufrimiento compensa las faltas de una vida anterior, como lo enseña la falsa creencia en la reencarnación.
24. Sobre el budismo, una variante autónoma parcialmente purificada del hinduismo, la Declaración afirma que “en sus diversas formas [se da cuenta de la insuficiencia radical de este mundo cambiante; enseña un modo por el cual los hombres, en un espíritu devoto y confiado, pueden adquirir el estado de liberación perfecta, o pueden alcanzar, mediante sus propios esfuerzos o mediante una ayuda superior, la iluminación suprema” (NA 2.2). Esta es la imagen de un budismo mal representado por el famoso ortodoxo Henri De Lubac, SJ; es decir, reconsiderado y embellecido para hacerlo presentable a los católicos confiados. De hecho, no están informados de que, como contrapunto a la “insuficiencia radical de este mundo cambiante”, los budistas colocan una verdadera y real “metafísica de la nada”, por así decirlo, según el cual el mundo y nuestro propio “Yo” son solo seres aparentes (y no simplemente contingentes y transitorios, sino al mismo tiempo verdaderos, como para nosotros los cristianos). […] Para el budista, “todo se está convirtiendo y no se está convirtiendo” al mismo tiempo, la vida es un flujo continuo impregnado por el dolor universal, que debe superarse convenciéndose a sí mismo de que todo es vano, que todo lo que uno tiene que hacer es persuadirse a sí mismo para deshacerse de cada deseo a través de una iniciación intelectual, una gnosis. En el budismo tántrico, tal gnosis es empujada más allá de los límites de la ética y la decencia, al profesar el uso supuestamente liberador de la llamada “magia sexual”. La iniciación budista tiene como objetivo lograr una completa indiferencia hacia todo: el Nirvana (“desaparición” o “extinción”); una condición última de privación absoluta, en el que todo lo que hay es el vacío mismo, la paz del vacío absoluto, un no-ser en el que nuestro "Yo" se extingue totalmente, se disuelve en el Todo cósmico. Este es el “estado de perfecta liberación” o “iluminación suprema” que el Vaticano II se atrevió a llamar la atención respetuosa de los católicos.
25. El grave problema está representado por una noción de verdad influenciada por el subjetivismo del pensamiento moderno, por lo tanto incompatible con la idea misma de una verdad revelada.
a. En Dei Verbum, la conclusión del discurso sobre la “comprensión” de las verdades de la fe como un “entendimiento que crece”, dice: “Porque a medida que los siglos se suceden, la Iglesia avanza constantemente hacia la plenitud de la verdad divina hasta que las palabras de Dios alcancen su cumplimiento completo en ella” (DV 8.2). ¡Aquí está implícito que la Iglesia todavía no posee, después de veinte siglos, “la plenitud de la verdad divina”, ya que todavía está “avanzando constantemente”! La idea de verdad como una “concordancia del objeto” [investigado por nosotros] “con el intelecto” [investigándolo] (Aristóteles-Santo Tomás de Aquino) es sustituida por la idea típicamente moderna de la verdad como una búsqueda subjetiva e interminable. Pero tal idea, aparte de cualquier otra consideración, no puede aplicarse a la noción de una verdad revelada por Dios, que nuestro intelecto reconoce con la indispensable ayuda de la Gracia, y que constituye precisamente el Depósito de Fe inmutable. Además, tal idea no es coherente con la verdad de la fe, según la cual la Revelación se completó con la muerte del último Apóstol.
b). Esta idea de “una búsqueda de la verdad”, que de hecho reemplaza a la verdad que se está cuestionando, es la base del principio del “diálogo”. Sostiene que la verdad “en asuntos religiosos” debe ser ahora el resultado de una investigación que “debe ser gratuita, llevada a cabo con la ayuda de la enseñanza o la instrucción, la comunicación y el diálogo, en el transcurso del cual los hombres se explican entre sí la verdad que han descubierto [alii aliis exponent veritatem quam invenerunt], o piensan que han descubierto, para así ayudarse mutuamente en la búsqueda de la verdad “relacionada con” la ley divina, eterna, objetiva y universal, por medio de la cual Dios ordena, dirige y gobierna el universo entero y todos los caminos de la comunidad humana mediante un plan concebido en la sabiduría y el amor” (DH 3.1-2).
La verdad “en asuntos religiosos” ahora consiste, entonces, en todo lo que se “descubre”, encontrado por la conciencia del individuo en una búsqueda “con otros”, gracias al “diálogo” perpetuo. Por “otros” [alii] se entiende no simplemente a otros católicos sino a otros en general, todos los demás hombres, cualquiera que sea el credo que puedan tener. Significativamente, esta búsqueda tiene como objeto la divina y eterna ley, colocada por Dios en los corazones de los hombres, es decir, la lex aeterna de la moralidad natural, a la manera de los deístas (al involucrar a todos, de hecho, no puede haber como su objeto Revelado Verdad, completamente negado por los no cristianos y deformado en gran medida por los herejes).
Esta nueva doctrina contradice abiertamente la enseñanza perenne, según la cual, para el católico, la verdad “en asuntos religiosos” y en la moralidad es una verdad revelada por Dios y retenida por el Magisterio en el Depósito de la Fe. Por lo tanto, esta verdad exige el consentimiento de nuestro intelecto y de nuestra voluntad, hecho posible con la ayuda decisiva de la Gracia. Esta verdad exige ser conocida y hecha propia por el creyente, no ser “encontrada” por él por su propio esfuerzo o, además, a través de una investigación en común con herejes, cismáticos, no cristianos, malhechores; ¡Es decir, con todos aquellos que rechazan nuestras verdades religiosas y nuestros principios morales fundamentales! ¡Aquí estamos fuera de los límites, no solo de la fe sino también de la lógica más elemental!
c). El principio no católico, que la verdad debe ser el resultado de una “búsqueda” en común con otros hombres, perseguido “en fidelidad a la conciencia” de cada individuo involucrado, también cuando está involucrada la solución de “numerosos principios morales”, se reafirma en GS 16.2, uno de los artículos clave para entender a los hombres neo-modernistas del Consejo.
26. Para concluir esta breve Sinopsis, quiero recordar los tres puntos que no se ajustan a la Tradición de la Iglesia en la Asignación Inaugural de Juan XXIII el 11 de octubre de 1962, que seguramente contribuyó a dirigir el Consejo en la dirección anómala que entonces tomó. Y estos son:
1) Una concepción mutilada y errónea del Magisterio: “Ahora, sin embargo, la Esposa de Cristo prefiere usar la medicina de la misericordia más que la de la severidad. Esto exige que ella encuentre las necesidades de hoy, que demuestren la validez de su enseñanza en lugar de renovar las condenas”. Mutilada, porque lleva a creer que el Magisterio no debe condenar los errores ni usar su autoridad, que proviene de Dios para proclamar e imponer de manera indefectible la distinción entre verdad y error; errónea, porque la condena del error, como todos sabemos, es en sí misma una obra de misericordia, ya sea para enfrentar el error de modo que pueda tomarse en cuenta a sí mismo, reconsiderar sus caminos y salvar su alma, iure divino la competencia para emitirlo.
2) Una grave mezcla de doctrina católica y pensamiento moderno, como afirma (en la versión vernácula, más audaz que la latina, y utilizada públicamente por el mismo Juan XXIII) que la doctrina auténtica debe ser “estudiada y expuesta a través de las formas de investigación y la formulación literaria del pensamiento moderno”, ya que “por un lado está la sustancia de la antigua doctrina del depositum fidei, y por otro lado está la formulación de su capa exterior [rivestimentoo: recubrimiento] y es de esta capa externa que uno debe, con paciencia si es necesario, tomar una gran nota, midiendo todo en las formas y proporciones de un magisterio con un carácter pastoral prevaleciente” (un concepto propuesto en GS 62 y en UR 6). Esta es una posición que siempre fue rechazada por los papas debido a la obvia e inevitable contradicción que existe entre el pensamiento moderno, sordo a lo sobrenatural e intensamente abordada por el principio de inmanencia, y “la doctrina antigua”, en la cual no es posible separar la “sustancia” y la “capa exterior”.
3) La enunciación de la unidad de la raza humana como el verdadero objetivo de la Iglesia, con tal unidad incluso considerada como un “fundamento necesario” para que la “ciudad terrenal” pueda llegar a parecerse más a la “ciudad celeste”: una noción con un tinte milienialístico, ajeno a la doctrina de la Iglesia. Podemos ver la atribución de este propósito impropio a la Iglesia en LG 1 (ver arriba, n. 5).
Paolo pasqualucci
Filósofo católico
OnePeterFive
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