¿DESARROLLO O CORRUPCIÓN?

¿Puede haber "cambios de paradigma" en la interpretación del depósito de fe? Reflexiones de Gerhard Ludwig Cardenal Mülle, ex prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Al comentar sobre la exhortación apostólica del papa Francisco, Amoris Laetitia, algunos intérpretes adelantan posiciones contrarias a la enseñanza constante de la Iglesia católica, negando efectivamente que el adulterio es siempre un grave pecado objetivo o haciendo que toda la economía sacramental de la Iglesia dependa exclusivamente de las disposiciones subjetivas de la gente. Tratan de justificar sus afirmaciones al insistir en que a través de los siglos ha habido un desarrollo de la doctrina bajo la guía del Espíritu Santo, un hecho que la Iglesia siempre ha admitido. Para fundamentar sus afirmaciones, generalmente apelan a los escritos de John Henry Cardinal Newman, y en particular a su famoso “Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana” (1845). Vale la pena considerar los argumentos de Newman. Nos ayudarán a comprender el tipo de desarrollo que es posible en los asuntos tratados por Amoris Laetitia.

Cuando Newman comenzó a escribir el Ensayo, todavía era un anglicano. Y, sin embargo, antes de terminarlo, dejó la Iglesia de Inglaterra para entrar en plena comunión con la Iglesia Católica. Como anglicano, había sido uno de los principales protagonistas del Movimiento de Oxford. El movimiento apuntó a lograr la unidad cristiana al convocar a todas las confesiones cristianas para que regresen a las tradiciones más antiguas de la Iglesia, tal como están contenidas en las Sagradas Escrituras y los escritos de los Padres de la Iglesia. Newman era un experto en patrística, y al principio sospechó de las enseñanzas posteriores desarrolladas en la Edad Media. Fueron estos los que durante mucho tiempo le impidieron convertirse a la Iglesia Romana. Le parecían incompatibles con los principios básicos del cristianismo, o al menos no derivaban de las Sagradas Escrituras y la tradición más antigua de los Padres. Para él, la práctica católica de venerar a la Santísima Virgen y los santos parecía contradecir la idea de que Cristo es el único mediador entre Dios y la humanidad. Otros ejemplos de enseñanzas que Newman consideraba exclusivas del catolicismo y que no se basan en las Escrituras y los Padres son: la primacía papal, la doctrina de la transubstanciación, el carácter sacrificial de la Santa Misa, el purgatorio, las indulgencias, los votos religiosos y el sacramento de las Ordenes Sagradas. Estos fueron los principales problemas que causaron controversia durante la Reforma.

Al principio, Newman consideraba el anglicanismo como un camino intermedio (la "vía mediática") entre la negación completa de la tradición por parte del reformador y, como él lo vio, la absolutización católica de la tradición. Sin embargo, sus estudios patrísticos hicieron que Newman se diera cuenta de que ya había habido un desarrollo de la doctrina durante el tiempo en que el cristianismo aún no estaba dividido. La necesidad de tal desarrollo resulta de la naturaleza de la revelación histórica. Es una consecuencia de la presencia de la Palabra divina en nuestras palabras y comprensión humanas. Los concilios de los primeros ocho siglos formularon el dogma trinitario del único Dios en tres personas y el dogma cristológico de la unión hipostática de las dos naturalezas de Cristo en su persona divina. Estas definiciones fueron el resultado de un largo y difícil desarrollo de la doctrina. Del mismo modo, los dogmas del pecado original y la gratuidad absoluta de la gracia fueron el resultado del gran trabajo intelectual de los Padres de la Iglesia, mediante el cual defendieron con éxito a la Iglesia de herejías destructivas como el modalismo, el arrianismo, el monofisismo y el pelagianismo. Si estas herejías hubieran ganado el día, todo el cristianismo habría sido destruido. Ahora, la forma de combatirlos es precisamente encontrar nuevas formulaciones de doctrina, como, por ejemplo, el pronunciamiento contra el apolinarismo con respecto a la Encarnación y el supuesto de toda la naturaleza humana por parte del Logos eterno: “Lo que no se asume no se guarda”.

Por supuesto, hablar de un desarrollo de la doctrina no significa interpretar el cristianismo histórico en términos del idealismo alemán, el historicismo y el modernismo. Los defensores de estas corrientes piensan en Dios, o el Absoluto, como el llamado "a priori trascendental", es decir, como la condición subjetiva necesaria de nuestra razón y experiencia, que es en sí misma anterior a nuestra experiencia y nunca puede ser el objeto de experiencia. En la medida en que el Absoluto es la condición de nuestro pensamiento y lenguaje, no puede expresarse en palabras y conceptos. Según este enfoque, entonces, todos los dogmas de la fe católica son solo fórmulas conceptuales provisionales que expresan el sentimiento religioso siempre cambiante que se encuentra en la conciencia colectiva de la Iglesia. “En consecuencia, las fórmulas también, que llamamos dogmas, deben estar sujetas a estas vicisitudes y, por lo tanto, pueden cambiar” (Pio X, Pascendi dominici gregis). Siguiendo esta teoría, las fórmulas doctrinales apuntan a unir a los fieles al Absoluto de una manera sin palabras, pero en sí mismas no representan realmente verdades reveladas. Por lo tanto, no creeríamos realmente en Dios, sino en los fenómenos de nuestra imaginación y sus ecos en nuestro idioma. Sin embargo, al desarrollar la doctrina, Newman, y con él toda la Iglesia, no pensaron en un desarrollo en términos de la filosofía idealista como acabamos de exponerlos. Tal comprensión del desarrollo contradice la plenitud de la verdad presente en la persona histórica de Jesucristo, el Verbo Encarnado de Dios.

Un problema fundamental de la filosofía moderna es la relación entre la verdad y la historia. En su temporalidad, la historia parece ser el reino de lo transitorio, lo cambiante, lo contingente, mientras que la verdad está más allá del tiempo, siempre es válida y se encuentra en el reino de las ideas divinas. Como tal, la verdad nunca está completamente al alcance de los seres humanos finitos, quienes pueden acercarse a ella cada vez más, pero en última instancia, nunca pueden obtenerla. La teología cristiana, en contraste, no comienza con la pregunta de cómo, en las condiciones de la existencia histórica, es posible conocer la verdad. Más bien, comienza con el hecho de la auto-revelación de Dios en el tiempo. La Encarnación no es una idea destinada a ayudarnos a comprender el significado temporal de Jesús en términos conceptuales. Más bien, la Encarnación es un hecho de la acción divina en la historia. Reflexionando sobre esto, la Iglesia se vuelve progresivamente consciente de todo lo que este evento implica y presupone. El entendimiento de la fe —el intellectus fidei— se propone y despliega la audición de la fe — el auditus fidei. Jesús aparece en la "plenitud del tiempo" (cf. Mc 1:15; Gal 4: 4; Ef 1:10). En la "plenitud del tiempo", Dios envía a su Hijo, nacido de la Virgen María, al mundo y a la historia, para que realice su obra salvífica, reconciliándonos de una vez por todas con Dios y dirigiendo nuestros pensamientos y acciones a la verdad y a la verdad. bondad de Dios (cf. Gá 4: 4).

En lo que respecta a la sustancia de los artículos de fe, es imposible sumar o restar nada. Sin embargo, en los esfuerzos de la Iglesia para combatir las herejías y llegar a una comprensión más profunda de las verdades reveladas, puede haber un aumento en los artículos de la fe. El filio que, por ejemplo, es decir, la definición de fe de que el Espíritu procede del Padre y del Hijo, no agrega nada a la fe trinitaria. Esta formulación simplemente da una expresión más clara de una verdad que ya se conoce, a saber, que el Espíritu no es el segundo Hijo de Dios. El desarrollo de la doctrina en este sentido se refiere al proceso por el cual la Iglesia, en su conciencia de la fe, llega a un entendimiento conceptual e intelectual cada vez más profundo de la autorrevelación de Dios. Según Santo Tomás de Aquino, todos los artículos de fe "están contenidos implícitamente en ciertos asuntos primarios de la fe, como la existencia de Dios y su providencia" (Summa theologiae, II-II, 1, 7). El desarrollo de la doctrina es posible porque en la única verdad de Dios todas las verdades reveladas de la fe están conectadas, y las que están más implícitas pueden hacerse explícitas. Después de todo, las fórmulas doctrinales no son en sí mismas el objeto del acto de fe. Más bien, la fe del creyente se refiere a la realidad misma de Dios y la verdad de Dios en Cristo. Como lo dice Santo Tomás: “El acto del creyente no termina en una proposición, sino en una cosa” (Summa theologiae, II-II, 1, 2 ad 2). Sin embargo, contrariamente a las afirmaciones del modernismo, las fórmulas de la fe se refieren al conocimiento de Dios. No son solo las expresiones fortuitas de nuestra conciencia subjetiva de Dios.

La razón más profunda de la identidad de la Revelación en su continuidad eclesial se da en la unión hipostática, es decir, en la unidad de las naturalezas humana y divina en la persona divina de Jesucristo. Las muchas palabras que habló, revelándonos el plan de Dios a través del lenguaje humano (cf. Juan 3:34; 6:68), se unen en la hipostasis o persona de la única Palabra que es Dios y se ha hecho carne (cf . Joh 1: 1, 14). La Palabra de Dios viene a nosotros a través de la predicación de los seres humanos (cf. 1 Tes. 2:13); Se hace presente a través de palabras humanas, con su gramática y vocabulario. Por lo tanto, es posible y necesario crecer individual y colectivamente en nuestra comprensión de la revelación que se nos ha dado de una vez por todas en Cristo. Está claro, entonces, que la teología católica siempre ha reconocido el hecho y la necesidad del desarrollo del dogma. Es parte de la esencia del cristianismo como la religión del Verbo encarnado, la religión de la autorrevelación de Dios en la historia, afirmar la identidad de la doctrina de la fe en un proceso continuo mediante el cual la Iglesia llega a una comprensión conceptual cada vez más diferenciada de los misterios de la fe. Este principio es inherente a la revelación misma. Como lo señala el cardenal Newman: "El hecho de la operación de la primera a la última de ese principio de desarrollo en las verdades de la Revelación, es un argumento a favor de la identidad del cristianismo romano y primitivo".

Llegados a este punto, llegamos a la pregunta principal que Newman intentó responder en su famoso Ensayo. Dado que la revelación es la comunicación personal y dialógica de Dios en el medio de la existencia histórica de Cristo y su Iglesia, necesitamos criterios para distinguir la diferencia entre un desarrollo real de la doctrina y lo que Newman llama corrupción. Desarrollo significa un crecimiento en la comprensión de las realidades espirituales y teológicas, guiado por el Espíritu Santo (cf. Dei Verbum, n. 8). Este crecimiento no se produce por ningún tipo de necesidad natural, y no tiene nada que ver con la creencia liberal en el progreso. De hecho, como sucede también en la vida espiritual personal de uno, es posible retroceder. Un estancamiento peligroso puede ocurrir en la Iglesia, por ejemplo, cuando los teólogos dotados y las instituciones científicas no están suficientemente promovidos o cuando se nombran obispos que están mal equipados para su eminente deber de enseñar y predicar (cf. Lumen Gentium, 25). Los obispos no pertenecen a la periferia, sino al centro de la ortodoxia.

Los criterios que desarrolla Newman son útiles, entonces, para revelar cómo debemos leer la exhortación apostólica del papa Francisco, Amoris Laetitia. Los dos primeros criterios son la "preservación de tipo" y la "continuidad de los principios". Su objetivo es precisamente garantizar la estabilidad de la estructura fundamental de la fe. Estos principios y tipos nos impiden hablar de un "cambio de paradigma" con respecto a la forma del ser de la Iglesia y de su presencia en el mundo. Ahora el capítulo VIII de Amoris Laetitia ha sido objeto de interpretaciones contradictorias. Cuando en este contexto algunos hablan de un cambio de paradigma, esto parece ser una recaída en una forma modernista y subjetivista de interpretar la fe católica. Fue en 1962 que Thomas Kuhn introdujo su idea controvertida y, al mismo tiempo, influyente de "cambios de paradigma" en el debate interno de la filosofía de la ciencia, donde la expresión recibió un significado técnico y preciso. Sin embargo, aparte de este contexto, este término tiene un uso cotidiano, que se refiere a cualquier forma de cambio fundamental en las formas teóricas de pensamiento y comportamiento social. “Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre” (Hebreos 13: 8): este es, en contraste, nuestro paradigma, que no cambiaremos por ningún otro. “Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, el cual es Jesucristo” (1 Corintios 3:11).

Al contrarrestar a los gnósticos, que intentaron hacerse importantes al idear nuevas revelaciones e ideas, el santo Ireneo de Lyon escribió: "Sepan que trajo toda la novedad, trayéndose a sí mismo quien había sido anunciado". En la segunda mitad del segundo siglo Ireneo elaboró ​​los principios formales de la fe católica al responder al desafío gnóstico. En primer lugar, la revelación debe ser aceptada como un hecho histórico. Esta revelación está contenida en el depósito de la fe, es decir, en la enseñanza apostólica, que en su verdad y en su totalidad ha sido confiada a la Iglesia para ser fielmente preservada e interpretada. El método apropiado para interpretar la revelación requiere el funcionamiento conjunto de tres principios, que son: las Sagradas Escrituras, la Tradición Apostólica y la Sucesión Apostólica de los obispos católicos. La Iglesia romana en general y sus obispos en particular deberían ser los últimos en seguir la demanda de los gnósticos al introducir un principio novedoso de interpretación mediante el cual dar una dirección completamente diferente a todas las enseñanzas de la Iglesia. De hecho, Ireneo comparó la doctrina cristiana con un mosaico cuyas piedras estaban dispuestas para reproducir la imagen del Rey. En su opinión, los gnósticos habían tomado las mismas piedras, pero habían cambiado su orden. Ahora, en lugar de la imagen del Rey, han formado la imagen de un zorro, el engañador. De hecho, uno puede pecar contra la fe católica no solo negando algunos de sus contenidos, sino también reformulando sus principios formales de conocimiento.

Uno puede pensar aquí de la Reforma Protestante. Su nuevo principio formal era solo la Escritura. Este nuevo principio sometió a la doctrina católica de la fe, tal como se había desarrollado hasta el siglo XVI, a un cambio radical. La comprensión fundamental del cristianismo se convirtió en algo completamente diferente. La salvación se debía obtener solo por la fe, de modo que el creyente individual ya no necesitara la ayuda de la mediación eclesial. En consecuencia, los reformadores rechazaron radicalmente los dogmas relativos a los siete sacramentos y la constitución episcopal y papal de la Iglesia. Si se entiende en este sentido, no puede haber cambios de paradigma en la fe católica. Quien habla de un giro copernicano en la teología moral, que convierte una violación directa de los mandamientos de Dios en una decisión digna de elogio de la conciencia, evidentemente habla en contra de la fe católica. La ética de la situación sigue siendo una falsa teoría ética, incluso si algunos pretendieran encontrarla en Amoris Laetitia.

Además de la cuestión del pecado grave objetivo, las propuestas para reinterpretar la doctrina católica a la luz de Amoris Laetitia también tocan la economía sacramental, que ahora se dice que recibe su medida de las disposiciones subjetivas del creyente individual ante Dios. Aquí hay que recordar que ninguna autoridad eclesiástica puede ignorar el orden de la mediación sacramental de la gracia, que se basa en las relaciones concretas que vivimos en la carne. Por lo tanto, es imposible para un católico recibir los sacramentos de una manera digna, a menos que él o ella resuelva abandonar una forma de vida que está en oposición a las enseñanzas de Cristo. De hecho, para Newman el principio sacramental se encuentra entre los principios centrales del cristianismo, que no pueden cambiar.

¿Qué pasa con las otras notas que Newman enumera para distinguir el desarrollo auténtico de la corrupción y la decadencia? Sin duda, vale la pena revisar algunos de ellos para iluminar el debate actual. Podemos considerar la tercera nota, que él llama "Poder de asimilación". Según Newman, ocurre un verdadero desarrollo cuando el cristianismo es capaz de asimilar el entorno circundante, informando y cambiando su cultura, mientras que la corrupción ocurre cuando es el entorno el que se asimila el cristianismo a sí mismo. Por lo tanto, un cambio de paradigma, mediante el cual la Iglesia asume los criterios de la sociedad moderna para ser asimilados por ella, no constituye un desarrollo, sino una corrupción.

En su cuarta nota, Newman habla de la necesidad de una "secuencia lógica" entre los diferentes pasos de un desarrollo. Para que un desarrollo sea saludable, debe proceder en continuidad lógica con las enseñanzas del pasado. ¿Existe alguna continuidad lógica entre el Familiaris Consortio de Juan Pablo II n. 84: ¿qué enseña que los divorciados que viven en una nueva unión deben decidir vivir en continencia o, de lo contrario, abstenerse de acercarse a los sacramentos, y el cambio de esta misma disciplina que algunos proponen? Sólo hay dos opciones. Uno podría negar explícitamente la validez de Familiaris Consortio n. 84, negando así por la misma nota sexta de Newman, "Acción conservadora sobre el pasado". O se podría intentar demostrar que Familiaris Consortio n. 84 anticipó implícitamente la reversión de la disciplina que explícitamente se propuso enseñar. En cualquier lectura honesta del texto de Juan Pablo II, sin embargo, tal procedimiento tendría que violar las reglas básicas de la lógica, como el principio de no contradicción.

Cuando “cambio pastoral” se convierte en un término mediante el cual algunos expresan su agenda para eliminar la enseñanza de la Iglesia como si la doctrina fuera un obstáculo para el cuidado pastoral, hablar de oposición es un deber de conciencia. Hieronymus, Agustín, Tomás de Aquino y otras grandes autoridades católicas han atribuido un significado ejemplar al incidente de Antioquía cuando Pablo se opuso abiertamente a Pedro, quien, debido a su comportamiento ambiguo, "no fue directo acerca de la verdad del evangelio" (Gal 2: 14). Sobre todo, es importante recordar que el Papa, como "persona privada" (Lumen Gentium n. 25) o hermano entre hermanos, no puede prescribir su teología y estilo de vida personal o la espiritualidad de su orden religiosa a toda la Iglesia. La obediencia como voto religioso es diferente de la obediencia a la fe que todo católico debe a la revelación y a su mediación eclesial. Los obispos están obligados a obedecer al Papa debido a su primacía judicial y no a causa de un voto personal que han tomado. Las oficinas papales y episcopales están al servicio de preservar la unidad de fe y comunión. Por lo tanto, es uno de los primeros deberes del Papa y de los obispos prevenir la polarización y el aumento de las mentalidades partidistas.

Todo esto significa que, en el ejercicio de su ministerio de enseñanza, no es suficiente que el Magisterio de la Iglesia se limite a apelar a su poder judicial o disciplinario como si sus enseñanzas no fueran más que una cuestión de positivismo legal y doctrinal. Más bien, el Magisterio debe buscar presentar un caso convincente, mostrando cómo su presentación de la fe es en sí misma coherente y en continuidad con el resto de la Tradición. La autoridad del Magisterio papal se basa en su continuidad con las enseñanzas de los papas anteriores. De hecho, si un papa tenía el poder de abolir las enseñanzas vinculantes de sus predecesores, o si tenía la autoridad incluso para reinterpretar las Sagradas Escrituras contra su significado evidente, entonces todas sus decisiones doctrinales podrían a su vez ser abolidas por su sucesor, cuyo sucesor, a su vez podría deshacer o rehacer todo lo que quisiera. En este caso, no estaríamos presenciando un desarrollo de doctrina, sino el horrible espectáculo de la barca de Pedro varada en un banco de arena.

Recientemente, grupos de obispos o conferencias episcopales individuales han emitido directivas sobre la recepción de los sacramentos. Para que estas declaraciones sean ortodoxas, no es suficiente que declaren su conformidad con las supuestas intenciones del Papa en Amoris Laetitia. Son ortodoxos solo si están de acuerdo con las palabras de Cristo preservadas en el depósito de la fe. De manera similar, cuando los cardenales, los obispos, los sacerdotes y los laicos piden claridad al Papa sobre estos asuntos, lo que solicitan no es una aclaración de la opinión del Papa. Lo que buscan es claridad con respecto a la continuidad de la enseñanza del Papa en Amoris Laetitia con el resto de la tradición.

Aquellos que buscan acomodar el mensaje del evangelio a la mentalidad de este mundo, invocando la autoridad del Cardenal Newman en sus esfuerzos, deben considerar lo que dice sobre la continuidad de tipo de la Iglesia. Según Newman, la verdadera Iglesia puede identificarse por la manera inmutable en que el mundo la ha percibido a través de los siglos, incluso en medio de muchos desarrollos. Como dice Newman, a los ojos del mundo, la Iglesia es “una comunión religiosa que reclama una comisión divina, y sostiene a todos los demás cuerpos religiosos a su alrededor heréticos o infieles; es un cuerpo bien organizado y disciplinado”. Esta comunión “se extiende por el mundo conocido; puede ser débil o insignificante a nivel local, pero es fuerte en general por su continuidad”, y es “un enemigo natural de los gobiernos externos a sí mismos; es intolerante y absorbente, y tiende a un nuevo modelo de sociedad; rompe las leyes, divide a las familias. Es una superstición burda; está acusado de los crímenes más asquerosos; es despreciado por el intelecto del día”. Newman concluye: “Y no hay más que una comunión tal. Coloque esta descripción antes de Plinio o Julián; Colóquela ante Federico II o Guizot... Todos saben a la vez, sin hacer una pregunta, a quiénes se refieren”. ¿Dónde encontraría hoy Newman tal comunión?


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